中國哲學家能夠從分析哲學中學到什么？

陳 波

要想在哲學上取得成功，用一種當代的說法，就要“知道自己的路”……不是以一種非反思的方式，就像故事中的蜈蚣在面對“我該怎么走”這個問題之前就知道自己的路那樣，而是以一種反思的方式，后者意味著沒有任何理智的成見能夠加以阻擋。

——威爾弗里德·塞拉斯

在中國，“成名成家”是一件大事，因而“哲學家”被說成“有系統(tǒng)的哲學思想，特別是建構了獨特哲學體系的人”。但在英語中，“philosopher”卻沒有這樣鄭重的含義。根據(jù)韋伯斯特詞典，“philosopher”（哲學家）是，“1a：尋求智慧或啟迪的人，如學者、思想家；1b：學哲學的學生；2a：這樣的人，他的哲學觀點使得他更容易平靜地面對麻煩問題；2b：某一特定經驗領域中的理論闡述者；2c：從事哲學建構的人”。在本文中，我把“哲學家”理解為以哲學為職業(yè)的人，包括大學里的哲學教師、期刊或出版社的哲學編輯，以及其他以哲學學問和思考見長的人。近十多年來，國內哲學界不少人都意識到，中國哲學家不能只從事“詮釋”和“重構”工作，如對經典文本的解讀，對過去大家學說的整理，對相關傳統(tǒng)的闡釋和重構（如果把重點放在對某種舊詮釋的批評，或者提出新詮釋并對它們作論證和辯護，那也是在做有原創(chuàng)性的哲學研究），至少有一部分哲學學者要去從事“建構”或“創(chuàng)構”的工作，即獨立地研究哲學問題，提出哲學觀點和理論，對之進行論證和辯護，并與同行展開對話和論戰(zhàn)，套用吳曉明的話說，中國哲學要有“自我主張”①劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館2009年版；吳曉明：《論中國學術的自我主張》，載《學術月刊》2012年第7期，第5—12頁；陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版；陳波：《哲學研究的兩條路徑：詮釋與創(chuàng)新》，載《中國社會科學評價》2017年第1期，第58—68頁；張汝倫：《中國哲學如何在場》，載《中國社會科學評價》2018年第1期，第4—15頁；尤西林：《學術的源與流——當代中國學術現(xiàn)時代定位的根本意義》，載《中國高校社會科學》2019年第6期，第17—22頁。。這種觀點正逐漸獲得越來越多的哲學研究者，特別是青年研究者的認同：不僅要在中國學哲學（studying philosophy），而且要在中國做哲學（doing philosophy）。于是，一個新的問題擺在我們面前：如何在中國做哲學？本文將重點說明，在做哲學時，中國哲學家可以從分析哲學那里獲得不少方法論資源。它分為四節(jié)：第一節(jié)，什么是分析哲 學；第二節(jié)，淡化學徒身份，開啟對話模式；第三節(jié)，少做宏大敘事，多做具體研究；第四節(jié)，少用修辭手法和材料鋪排，多構造一些詳實的論證。

本文并不否認：除了分析哲學外，還有別的哲學形態(tài)，如歐洲大陸哲學和傳統(tǒng)中國哲學，有可能為中國哲學注入活力，使其獲得新的發(fā)展，在當代文明中發(fā)揮更大的作用；做哲學也有很多不同的方式。本文旨在強調：哲學作為一項理性的事業(yè)，無論做什么類型的哲學，無論以哪種方式做哲學，都要受到一些共同的方法論約束，例如：清晰、嚴格、準確、一致，以論證的方式講道理，參與學術共同體的對話，讓讀者易于理解和把握，而這些正是分析哲學的長處所在，是我們可以從它那里學習的東西；通過學習分析哲學的方法論，或許我們能更好地做當代中國哲學。

一、什么是分析哲學？

什么是分析哲學？這是一個很難回答的問題，眾說紛紜。我同意這樣的說法：波爾查諾是分析哲學的曾祖父，弗雷格是分析哲學的祖父，羅素和摩爾是分析哲學的開創(chuàng)者。隨后，羅素和早期維特根斯坦提出邏輯原子主義，其特征是訴諸理想語言分析。20世紀30—40年代中期，受維特根斯坦的影響，維也納學派奉行邏輯實證主義，以石里克、卡爾納普等人為代表。隨后，有牛津和劍橋的日常語言學派，以賴爾、奧斯汀、斯特勞森、格賴斯和后期維特根斯坦為代表。由于“二戰(zhàn)”期間，很多維也納學派成員移居美國，以及蒯因等人的工作，分析哲學在美國哲學界逐漸成為主流，進而支配了包括澳大利亞、新西蘭等在內的整個英語哲學界。隨后，分析哲學從運作方式、議題設置、學說立場等方面都發(fā)生了顯著的變化，例如，早期有一些或大或小、或嚴格或松散的學派，后來很少有這類學派的蹤影；早期主張拒斥形而上學以及倫理學、政治哲學、心靈哲學等，后來這些哲學分支在分析哲學內部得到全面復興，甚至成為一時的研究重點。在如此長的時間跨度和如此巨大的演變面前，幾乎不可能從學派、議題、立場等方面去找尋分析哲學的共同特征。目前通行的做法是，從方法論維度去刻畫分析哲學的特征，例如弗羅斯達爾認為：

不能求助于特定的哲學觀點或哲學問題，也不能求助于特定的概念分析方法來定義分析哲學。相反，使它凸顯出來的是一種研究哲學問題的特殊進路，其中論證與辯護起著決定性的作用。只有在這方面分析哲學才區(qū)別于哲學中的其他“流派”。①達格芬·弗勒斯達爾：《分析哲學：是什么以及為什么應當從事》，周武譯，載《時代與思潮》2000年第7期，第279頁。譯文有小改動。

索姆斯也指出：

需要謹記的是，分析哲學不是一個固定的實體性學說，不是一種精確的方法論，也不是與作為浪漫主義、有神論和絕對唯心主義的變種而保存的傳統(tǒng)哲學的徹底決裂。相反，分析哲學是源于弗雷格、摩爾、羅素、維特根斯坦和邏輯實證主義者的不連續(xù)的歷史傳統(tǒng)，其特點為：尊重科學和常識，確信邏輯和語言對于哲學的相關性，強調論辯的精確和清晰，懷疑先驗的形而上學，把真理和知識的目標提升到激發(fā)靈感、道德提升和精神慰藉之上——此外，分析哲學還具有專業(yè)分工的特點。②司各特·索姆斯：《分析哲學在美國》，參見陳波、江怡主編：《分析哲學——回顧與反省》第一卷，北京：中國人民大學出版社2018年版，第329頁。譯文有小改動。

這就是說，分析哲學不是有連續(xù)歷史的一些學派，也沒有一些共同分享的哲學議題，更沒有一套貫穿始終、被廣泛認可的哲學理論。分析哲學的“家族相似”在于其方法論方面：分析哲學家共享一套方法論準則和一系列做哲學的方法。更直截了當?shù)卣f，分析哲學不是一套特別的哲學理論，而是一種特殊的哲學樣式，提供了關于如何做哲學的一套特殊的方法論。

二、淡化學徒身份，開啟對話模式

分析哲學的一個特點是：以研究哲學問題為主，提出觀點和理論，通過相互之間的對話甚至論戰(zhàn)，不斷糾偏和糾錯，從而把研究向前推進和引向深入。例如，維也納學派提出“拒斥形而上學”的口號，后來，斯特勞森通過區(qū)分“描述的形而上學”和“修正的形而上學”，蒯因通過區(qū)分“本體論的事實問題”和“本體論承諾”，達米特通過揭示二值原則背后所隱藏的實在論立場，克里普克通過對本質主義的辯護和發(fā)展，不斷證明形而上學甚至在自然科學、邏輯學、語言哲學等等中都是不可缺少的，由此導致形而上學研究在分析哲學陣營內得到全面恢復，甚至成為主戰(zhàn)場之一。再如，維也納學派訴諸分析—綜合的二分去說明自然科學與邏輯和數(shù)學的區(qū)別，以便維護其激進的經驗論立場；蒯因批判包括分析—綜合區(qū)分在內的經驗論的兩個教條，提出整體主義的知識觀；斯特勞森等人回應蒯因的批評，為分析—綜合的二分辯護；克里普克提出三組區(qū)分：必然—偶然屬于形而上學，先驗—后驗屬于認識論，分析—綜合屬于語言哲學，它們可以重疊和交叉，例如有“先驗偶然命題”和“后驗必然命題”，由此引發(fā)了當代分析哲學中關于這三對范疇的新的系統(tǒng)研究。由此可見，分析哲學的研究范式是：哲學問題，獨立研究，新的觀點或理論，對話和論戰(zhàn)，更深入的系統(tǒng)研究……

相比之下，中國哲學界的研究范式是：哲學人物，哲學經典，整理、閱讀、理解、詮釋、解說，哲學史，或許還包括哲學教科書?！坝脤W術史研究取代學術研究已是當今較為普遍的趨勢：研究哲學史卻缺乏哲學眼光來對待生活，不關注現(xiàn)實倫理行為而沉溺于爬梳倫理學說史，隔膜于現(xiàn)實審美經驗卻獨尊美學史，不關涉文學經驗的文學文獻史與文學理論史……”①尤西林：《學術的源與流——當代中國學術現(xiàn)時代定位的根本意義》，載《中國高校社會科學》2019年第6期，第21頁。這導致當代中國哲學中帶有原創(chuàng)性的哲學論著很少，鳳毛麟角。也就是說，中國哲學家長期居于“學徒”地位，不是當中國古人的學徒，就是做外國人的學徒。這種現(xiàn)象當然是由很多復雜且深刻的原因造成的。首先，自漢代以來，罷黜百家，獨尊儒術，儒學成為不可挑戰(zhàn)的官方正統(tǒng)，也成為開科取士的范本和依據(jù)。以后文化人的主要精力都投放到“我注六經”上，即使有自己的話要說，也常常讓其隱匿在“注疏”之中。其次，近代中華民族遭受巨創(chuàng)，文化人開始睜眼看世界，引進西方的科技理論和人文思想，即所謂的“賽先生”和“德先生”，主要以介紹、傳播為主，且大都囫圇吞棗，即使介紹也很淺顯，談不上深入的研究。再次，新中國成立后，哲學學者基本上都在學習、理解、注疏、解說、介紹、傳播馬克思主義哲學及其經典著作。20世紀70—80年代改革開放，國門重新打開，各種西方哲學書籍和理論如潮水般涌入，哲學學者又把大量精力投放到對這些新東西的閱讀、理解、吸收、翻譯、介紹、傳播上。最后一個重要原因：在中國從事哲學研究的主力是大學教師（當然也有各級社科院系統(tǒng)的研究人員），而大學首先是教育機構，大學教師必須講課，通過哲學源流的爬梳、哲學經典的解讀、哲學大師的介紹等等，來向學生傳授哲學知識，培養(yǎng)哲學人才，哲學史書和其他哲學教科書的編撰就成為他們的主業(yè)，若處理不好，會嚴重影響他們獨立的哲學探索活動。

當下，已經是時候做出一些改變了。吳曉明指出：

任何一種真正的學術都在其發(fā)展進程中經歷過一個決定性轉折，即擺脫它對于外部學術的“學徒狀態(tài)”，并從而取得其自我主張。對于中國的人文學術和社會科學來說，它的自我主張同時是容受性的。這意味著，它在廣泛的對外學習中要成為能思的和批判的。①吳曉明：《論中國學術的自我主張》，載《學術月刊》2012年第7期，第5頁。

我認同這種觀點，并提出若干條支持性理由。首先，大學不僅是教育機構，而且是研究機構，除教學外，它所擔負的一個重要使命是：生產知識和創(chuàng)造思想，不斷刷新人類對自然界和人類社會的認知。不創(chuàng)造，無刷新，無進步。其次，通過很多代的學術積累，我們對中國古代哲學和西方哲學已經有了相當程度的了解，也有很多外語聽說讀寫能力都很不錯的年輕學者，至少對一部分中國哲學家來說，可以淡化學徒身份（之所以提“淡化”而不是“擺脫”，是因為：學習、理解、消化、吸收古今中外文明成果始終是必要的，是從事哲學研究的先決條件），參與到跟古人和外國學者的學術對話中去。需要強調指出的是：要對話，必須先有“話”可說；無“話”可說，只能是單向的傳輸和教授。有學者辯解，先“搞清楚”和“弄準確”再說。但此說法大可商榷，因為新文獻如山呼海嘯，新人如雨后春筍，它們不是固定在那里，而是在不斷生長中，“搞清楚”“弄準確”是一個永無止境的過程，若堅持它們的優(yōu)先性，只會導致一個結果：別人研究哲學，我們研究別人的哲學。不，我們應該與別人一起研究哲學！最后，經過四十多年的改革開放，我們的綜合國力大幅提升。我們要繼續(xù)強化我們的硬實力，也要提升我們的軟實力，講好中國故事，發(fā)出中國聲音，讓中國文化（包括古代、現(xiàn)代和當代的）走出去，獲得國際上的理解和認同，營造一個友好的國際環(huán)境，并對人類文明進步作出我們的貢獻。這就要求我們從事獨立的創(chuàng)造性研究，其關鍵詞是：問題意識、獨立思考、平等地位、對話模式。

一方面，我們要繼續(xù)（先前已有這樣的研究）從學理方面研究那些艱深的傳統(tǒng)哲學問題，例如實在論與反實在論、個體同一性、本質主義和反本質主義、身心問題、是—應該問題（規(guī)范性之源）、決定論與自由意志、意義和指稱、公平與正義，等等。即使研究這些問題，也要在當代語境下進行，利用新的認知材料，使用新的方法論資源，與其他學術共同體進行對話。另一方面，我們更要研究當代社會，特別是中國社會現(xiàn)實所提出的問題，例如在一個國際沖突不斷加劇的世界上，我們如何通過交往、對話和論戰(zhàn)，來塑造出最低程度的重疊共識，或者說人類命運共同體，讓各國人民能夠彼此和諧地生存在這個世界上？在氣候變化和環(huán)境危機不斷加劇的情景下，我們應該如何處理人與自然、人類的眼前利益與長遠生存的關系？在當代科學技術特別是人工智能快速發(fā)展的情況下，我們要探討它們所提出的認知挑戰(zhàn)，如量子力學所提出的哲學問題，也要研究它們所帶來的社會沖擊和政治倫理挑戰(zhàn)。在強調中國文化走出去的今天，我們不能僅僅滿足于向其他文化原原本本地講授儒家倫理，更要以其他文化能夠理解的方式講授，還應特別關注它們在當代社會，特別是西方文化中所面臨的挑戰(zhàn)。在我看來，儒家倫理把過多的道德重負加諸個體身上，似乎個人通過修身養(yǎng)性就能成圣成己，就能造就一個和諧社會，而嚴重忽視了道德倫理的社會維度——我們如何建構出一套公平公正的社會制度體系，保證絕大多數(shù)社會成員能在其中有尊嚴、有道德地生存？這就要求我們在當代語境下進行創(chuàng)造性講授，去偽存真，推陳出新，作出新的理論發(fā)展，開拓出道德倫理的新局面。

三、少做宏大敘事，多做具體研究

通常認為，歐洲大陸哲學偏重于人的社會生活，其特點是入世的、思辨的、浪漫的，常帶詩意，可以提供有關人生的啟迪；分析哲學則偏重于科學和常識，運用邏輯，反思語言，強調清晰和精確，強調把關于某一問題的道理講深講透，不僅要提出支持性理由，而且要回應反對意見。但一篇論文和一本書的篇幅有限，其作者的認知能力和認知資源有限，分析哲學家無法按所秉持的學術標準去處理那些宏大的議題，也厭棄去構造那些學理不足、漏洞百出的哲學體系，而熱衷于就某個具體問題做深入的探討，常常很技術化。這樣做當然既有長處也有短處：一方面，分析哲學研究比較細致詳實，具體深入，頗多新見；另一方面，分析哲學研究也顯得過于瑣細化、技術化和專業(yè)化，導致與社會大眾的疏離，顛覆了“哲學作為世界觀和人生觀的學問”的傳統(tǒng)形象。

根據(jù)庫恩的理論，科學發(fā)展是常規(guī)科學和科學革命的交替進行。在常規(guī)科學時期，科學家分享一組共同的問題、一些共同的背景理論、一些共同的假設，秉持共同的學術標準，在此前提之下，去從事補漏洞、解難題、推演其他具體結論的工作，把已有的科學理論往深和廣兩個方向推進。這個時期的科學研究大體上符合分析哲學所倡導的那套方法論——在一些具體的假設下演繹出一系列推論，然后交付觀察和實驗去檢驗。但在科學革命時期，已有的科學范式遭遇到難以消化的堅硬反例，其根本性假設和原理遭遇到巨大的挑戰(zhàn)，導致部分科學家去思考原有范式在哪里出了問題，構想拋棄舊范式、建構新范式的可能性和大致路徑，以及新范式的大致框架，這個時候，從事技術性工作的科學家就變身為科學哲學家，他們投身于根本性思考和宏大敘事，就假設、原理、原則、方法論問題展開辯論。這表明，至少在科學革命時期，對宏大論題的宏大思考也是必要的。問題是：如何在精細研究和宏大敘事之間保持必要的張力？

中國哲學（包括傳統(tǒng)和當代）的特點是，特別熱衷于就宏大議題作宏大敘事，有時候也不乏洞見，但常常流于空疏，立得住的哲學建樹很少?；蛟S是基于這樣一種認知：哲學就是關于自然、社會、人生的“大學問”，所研究的就是這些領域內的“大問題”，所講的就是抽象、普遍的“大道理”。翻開當代中國學術期刊，盡管詳實、深入、細致的研究性文章近些年在逐漸增多，更常見的卻是下面兩類文章：一是對某位傳統(tǒng)和新近哲學家的思想介紹和詮釋，或對某個新近流行趨勢的綜述和評論，或對某個新近學說的整理和介紹，很多文章即使在做介紹工作時，也粗枝大葉，只勾畫大體輪廓，缺乏必要的細節(jié)，其末尾的評論常常不著邊際；二是就一些特別宏大的議題提出構想，“揮手指方向”，但底下卻缺乏深入細致的探討和真正有價值的洞見。下面列出一本重要文摘期刊近些年選載的一些“好”文章的題目：“中國傳統(tǒng)文化和人類命運共同體”“哲學的未來，人類的未來”“詮釋學的中國化：一種普遍的經典詮釋學構想”“絕地天通與天人合一”“面向新時代的發(fā)展哲學”“中國哲學元理”“超級現(xiàn)代性狀況及其體驗”“人工智能時代的自由意志”“中西古今之爭的前提批判”“儒家思想中的道德和倫理”“概念拜物教批判”“作為不可能任務的現(xiàn)代性”“美好生活的哲學審視”“哲學社會科學的中國特色和中華文明的主體性”“哲學理論如何引領時代”“走向新時代：生態(tài)文明抑或信息文明”“天人合德：性善與成己”“文化哲學的當代視域及其理論建構”“人類命運共同體理念對儒家文化基因的當代承繼”“洞穿現(xiàn)代啟蒙的神話”，以及“20世紀上半期的‘人民’語義與國家建構”“數(shù)字政府治理——基于社會形態(tài)演變進程的考察”，等等。按國外學術期刊的標準，這樣大的題目不是一篇學術論文能把控得住和談得清楚的，或許就不該成為一篇學術論文的題目。在一篇萬字左右的文章中談這樣大的題目，當然只能抽象地談，泛泛地談，并且簡單談談也就算了，無法深究。而學術發(fā)展的路徑常常是：圍繞一個具體的題目，像魯迅所說的那樣，“糾纏如毒蛇，執(zhí)著如怨鬼”，長期地思考研究，從上下左右各個方面去談，從正反兩個維度去談，一直把它談成一個系統(tǒng)、嚴格、周密、明晰，甚至可操作的理論，當然也是一個可供批判性討論和評價的理論。

為了避免分析哲學瑣細化和中國哲學宏大敘事的雙重弊端，我認為可以采取中間道路：面對真實的問題（最好是具體的，也可以是宏大的），作深入細致的研究；并且要謹記這樣的告誡：把能夠說的盡可能說清楚，把暫時說不清楚的盡量往清楚方向去說。以往的中國哲學界缺乏對話和學術論戰(zhàn)，各位學者埋頭于自己的研究，對于其他學者的研究論著很少去讀，或者讀之后既不引用也不批評，學界同仁各自成為一個個孤立的原子，沒有形成真正意義上的對話共同體。這當然也是有原因的，因為很多論著只是介紹和詮釋，沒有或很少有自己的獨立觀點；或者僅就特別宏大的議題發(fā)表了一通議論，沒有仔細的學理闡釋和嚴格系統(tǒng)的論證，別人即使想與其作者對話和論戰(zhàn)，也不知道從哪里論起。因為與他們商榷，無非通過以下途徑：批評其觀點不正確，指出所明確使用的某個前提不正確，所隱含使用的某個假設不正確，從前提推出其觀點的過程在邏輯上無效。如果既無明確的觀點，也無嚴格的論證，辯論就無從發(fā)生。再次強調指出：要對話和論戰(zhàn)，必須先有“話”可議，有“論”可辯。學術論戰(zhàn)以精細的原創(chuàng)性研究為前提。

四、少用修辭手法和材料鋪排，多構造一些詳實的論證

不少中國哲學論著還有一個特點：多材料的鋪排，多用修辭手法和美文學筆調。一篇文章，一次講演，就某個主題，鋪排了很多材料，列舉了從古至今哪些名家就此說過哪些話，表達了什么樣的意見，末尾再談點自己的感想，或作一點無關緊要的評論，文章和講演就結束了。關于這個主題，作者或講演者自己究竟有什么看法，為什么有那樣的看法？有什么支持性理由？這些理由如何經由論證組合在一起？該想法遇到哪些異議、難題和困境？如何回應？諸如此類的內容很少涉及。還有，中國有長期的美文傳統(tǒng)，歷史上的范文都是一些短章，理講得不多，但氣勢很足，余韻悠長，這都是靠比喻、隱喻、排比、對仗、留白等修辭手法營造出來的。這也影響到當代中國哲學學者，關注的重點在于把話說漂亮，把文章寫漂亮，花很大的氣力去遣詞造句，而花較小的氣力去認真說理。在我看來，這絕對是中國哲學論著的一大缺點，與分析哲學論著構成鮮明的對照。

分析哲學家關注的重點在于：圍繞一個問題，進行獨立研究，形成自己的觀點；把該觀點及其支持性理由講充分、講清楚、講準確，為達此目的，會設定很多限制條件，從句里面套從句，弄得句子很長很復雜；為了避免一廂情愿的思考，還要考慮反面意見，由此就需要構造論證和反駁。弗羅斯達爾指出：“分析哲學的特征在于論證和辯護”，“反思的平衡最接近我在關于分析哲學的討論中所謂的論證和辯護”。①達格芬·弗勒斯達爾：《分析哲學：是什么以及為什么應當從事》，周武譯，載《時代與思潮》2000年第7期，第274頁，第276—277頁。他進而把按分析哲學方式作論證和辯護，提升到個人倫理學和社會倫理學的高度：

我們應該從事分析哲學，不僅因為它是好的哲學，也因為個人倫理學和社會倫理學。

當我們努力使我們的同伴采納我們自己的觀點時，我們不應該通過壓制或修辭的手段來達到。相反，我們應該說服他們按自己的思考拒絕或者接受我們的觀點。這只能通過理性的論證來達到，其中，他人被認為是自主的和理性的生靈。

這不僅在個人倫理方面，而且在社會倫理方面是重要的。在我們的哲學寫作和教學中，我們應當強調論證和辯護必定要擔當?shù)臎Q定性的作用。這將使傳播謠言的政客和盲信者的日子更難過。這些謠言注定經受不起批判性的考察，相反經常能誘使群眾變得偏執(zhí)和狂熱。理性的論證和理性的對話對于健全民主制而言是重要的。在這些活動中教育群眾也許是分析哲學的最重要的任務。②同上書，第280—281頁。

我贊同上述說法。論戰(zhàn)和辯護之所以事關個人倫理學和社會倫理學，是因為哲學以追求真理和知識為目標，是一項理性的事業(yè)，一位哲學家思考的好壞要靠對其思考過程的仔細考察來評判。每位哲學家都要保持必要的理智謙遜——我自己可能想錯了，或許想得不夠全面或不夠深入；也要對其他同行保持必要的尊重——他們在探索過程中與我一樣真誠，在理智上也足夠優(yōu)秀，他們不理解或不贊同我，或許是因為我在某些地方出了差錯，或許他們想得比我更全面或更深入。因此，最好的辦法就是與其他同行進行認真的對話，一起平靜地、仔細地、深入地說理，把相關的道理講清楚。這是哲學研究的倫理維度，是關于哲學研究的德性倫理學。把這種哲學慣例傳播到社會大眾中去，將會有益于整個社會走向理性化和文明化。如徐賁所言：

公共說理是公共文明的成就，也是形成良好社會關系、民主政治秩序的根本條件。只有說理的社會才是正派、寬容的社會。公共話語邏輯和說理不只是一種知識，更是一種習慣，而習慣是需要從小培養(yǎng)的。①徐賁：《學會講道理：向美國基礎教育學什么》，載《時代周報》2010年6月17日。

因此，當代中國哲學家有必要放下身段，沉下心來，圍繞一個主題，提出觀點和理論，認真、仔細地講一番道理。（在先秦哲學中，荀子或許是第一位認認真真、仔仔細細地圍繞一些論題講道理的哲學家，所撰寫的篇章大都有明確統(tǒng)一的主題，有圍繞它展開的立論和駁論，比較接近現(xiàn)代意義上的學術論文。）在講道理的過程中，需特別注意以下環(huán)節(jié)：

（1） 嚴格地定義關鍵性概念。哲學研究是編織相互支持的信念之網，而哲學的概念和范疇則是這種信念網上的紐結，它們起著提綱挈領、綱舉目張的作用。當進行哲學寫作時，有些關鍵性概念或許源自作者的生活經驗或生命體驗，或許源自作者的長期閱讀和審慎思考，它們對作者而言可能是很清楚的，但對于與作者不一樣的讀者卻未必清楚。我作為讀者，常有這樣的閱讀經驗：所讀文獻中每一個字都認識，每一個句子似乎也大致讀懂了，但讀過一段文字、一篇文章和一本書之后，掩卷而思，就是不明白它們究竟在說什么，其中的邏輯關聯(lián)是怎樣建立的。造成這種閱讀和理解障礙的原因之一，很可能是其中關鍵性概念以及包含這些概念的命題的意思不清楚，缺乏明確的意義邊界。為了替像我這樣的讀者著想，有必要明確和嚴格地定義所使用的關鍵性概念，澄清包含它們的關鍵性命題的準確意思，搭建一個進入作者思想的公共平臺，盡管對所有概念和命題都這樣做，既無必要，也不可能。

（2） 提煉出鮮明的主題思想。撰寫一篇哲學論著，總要圍繞某個主題來進行，關于這個主題作者總要說點什么。要把想說的意思清楚、準確地陳述出來，先放在文章的開頭，作為論證目標和論證起點；再置于論文結尾，作為整個論證的結論。讀國內有些哲學論著，寫得像聊天似的，以敘述為主，鋪排很多材料，娓娓道來，有不錯的感悟和體會，但缺乏嚴格系統(tǒng)的論證，讀過之后不大明白它究竟在說什么，講出了哪些道理。這種寫法在社會大眾那里或許很受歡迎，但在專業(yè)共同體中卻可能遭受質疑。當然，不同的論著完成不同的任務，有不同的讀者群，各自有其存在的理由。能夠受到讀者歡迎和認可，做到這一點也不容易。

（3） 給出支持性論證。弗羅斯達爾指出：

……我有一個非常包容的哲學觀。頂級的藝術工作是哲學的，因為它使我們意識到哲學問題，并激發(fā)我們去解決這些問題。當我們以系統(tǒng)的方式去思考這些問題的時候，哲學就應運而生了，追蹤它們的結果，看看它們如何與我們對其他事物的看法相適應，并且通常將繪制出一個系統(tǒng)的整體。因此在我看來，系統(tǒng)性是哲學的核心，也是使哲學成為論證性的東西。

論證的中心意義就在于“將之前分散的東西編織為一個整體”。①達格芬·弗勒斯達爾：《論證在哲學中的作用》，胡蘭雙譯，載《湖南科技大學學報》2018年第2期，第33—34頁。

塞拉斯也談道，“抽象地表述，哲學的目標就是理解在可能最廣意義上的事物如何在可能最廣的意義上相互關聯(lián)在一起”②Wilfrid Sellars，In the Space of Reasons: Selected Essays of Wilfrid Sellars，K. Scharpand & R.B. Brandom（eds.）， Cambridge， MA： Harvard University Press， p. 369.。

在我看來，論證對于哲學具有雙重重要性：對于論述者來說，論證能夠使他自己的思想走向深入、深刻和全面、正確；對于接受方來說，論證使他能夠通過客觀檢驗論述者的思考過程來判斷后者思考的好壞，從而獲得進入后者思想的通道。這是因為：（1）論證有助于揭示哲學概念和命題潛在的邏輯含義和邏輯關系，其結果是：原先認為沒有邏輯關系的，通過論證揭示出其隱藏的邏輯關系；原先認為在邏輯上一致和相容的，通過論證揭示出其隱含的沖突和矛盾。（2）有些哲學想法泛泛而論或許十分在理，但一旦通過論證使其嚴格化和精確化，把它們置于與其他觀點的有機統(tǒng)一之中，就可能發(fā)現(xiàn)它們漏洞百出，甚至根本不能成立。糾正錯誤會導致哲學思維的正確化。（3）論證還有助于不同哲學觀點的比較和辨識。當一種哲學觀點以十分粗略的方式呈現(xiàn)時，意義模糊，彈性很大，很難把握，也不能把它與其他哲學觀點嚴格加以比較。但一旦通過邏輯論證使其精確化和嚴格化之后，就可以弄清它們之間的真實關系，進行相互比較和相互批判。③參見陳波：《論證是哲學活動的本性》，載趙汀陽主編：《論證》，沈陽：遼海出版社1999年版，第80頁。

至于具體的論證形式，則是多種多樣的，常常需要把它們組合起來使用。例如，有演繹論證，即從所接受的原理、原則推演出一些具體結論；有歸納論證，即從所觀察到的諸多經驗現(xiàn)象中抽象、概括出一般原理；有溯因論證，即先作出某個嘗試性假設，從中推演出一系列可供檢證的結論，由許多結論有效倒推出原有假設很可能為真。還有思想實驗，它們是在研究者的頭腦中進行的，不借助任何物質手段，只是一套純粹的概念推演或邏輯操作；常被用來質疑或證成某個哲學論斷或學說，由于涉及某種構想的具體情景，還具有簡明、直觀、生動的特點，作為哲學論證的手段具有很強的說服力。

（4） 適當回應反對意見。哲學研究是一項需要理智合作的事業(yè)，要在學術共同體中進行。在做哲學建構時，不僅要考慮自己怎么想，還要考慮其他同行怎么想。在進入對某個主題的研究時，先要大量閱讀前人和同時代他人已經發(fā)表的文獻，把他們的工作當作自己的研究起點或思考背景。在形成自己的想法和作出正面論證之后，還要考慮對這些想法和論證已經有哪些反駁意見，或者可能有哪些反駁意見，并針對其中最主要的異議作出答辯。歐洲中世紀的許多哲學文本，有一種近乎標準的寫作格式，即論題和論點——對論點的正面論證：給出支持性理由；對論點的反面辯護：回應反駁意見。分析哲學家大衛(wèi)·劉易斯的許多論文也采用這種寫法，如他的論文《多種語言和語言》 （1975）共有32頁，前面僅用10頁提出關于語言的“正題”“反題”和“合題”，后面22頁全部用來回答反駁意見，共計回答了26條，它們或者是由他的同事在私下交流中提出的，或者是在先前的公開講演中聽眾提出的，或者是他本人構想出來的。通過這些回應，他進一步澄清了他的真實想法，完善或強化了對它的論證。①參見David Lewis，“Languages and Language”，1975， reprinted in his Philosophical Papers Vol. I， New York， Oxford： Oxford University Press， 1983， pp. 163—188.

（5） 少用煽情的修辭手段。身為一本學術期刊副主編的劉良華指出：“學術論文的陳述不可避免地隱含作者的價值追求，這使論文寫作總是不同程度地帶有作者的感情色彩。但是，學術論文寫作要盡可能保持克制。學術研究雖不可能完全做到‘價值中立’，但最好使寫作接近‘零修辭寫作’狀態(tài)，即盡可能保持‘不介入’‘不動心’的白描風格?！雹趧⒘既A：《學術研究與零修辭寫作》，載《中國民族教育》2017年第5期，第14頁。他進而提出了八條具體建議。要嚴格實施它們還真不容易。

最后談一點我的感想和體悟。選定了一個文章題目，就幾乎選定了一種言說方式，該題目就會對其言說方式構成“綁架”。例如，若選定一個大話題，就注定只能抽象地談，泛泛地談，主要表達作者的觀點或態(tài)度，最多講一點“大道理”，而無法深入、細致地展開。具體就本文而言，它雖然嚴厲批評中國哲學界就宏大論題做宏大敘事的習慣，但它本身就是一種“宏大敘事”，它在以它所批評的方式展開論說。所以，選擇論文的題目不可不慎。而且，如庫恩所論及的，在科學革命時期，某種類型的宏大敘事又是必要的——對先前范式的根本性原理提出質疑，對未來的新范式提出前瞻性構想……這或許是學術性寫作的兩難困境，包括我在內的每一位學者都不得不在其中掙扎，并選定自己的偏好和路徑，從而形成自己的學術風格。