“中國(guó)哲學(xué)分析化”何以可能？
——一種哲學(xué)方法論的考察

江 怡

2020年11月，在重慶舉行的第12屆全國(guó)分析哲學(xué)研討會(huì)上，廈門(mén)大學(xué)朱菁教授提出了“分析哲學(xué)的中國(guó)化”問(wèn)題，華南師范大學(xué)陳曉平教授則提出了“中國(guó)哲學(xué)分析化”問(wèn)題。與會(huì)者圍繞這兩個(gè)問(wèn)題展開(kāi)了熱烈的討論。關(guān)于前一個(gè)問(wèn)題，朱菁教授曾在多處提出倡議，探索分析哲學(xué)中國(guó)化的可能路徑；關(guān)于后一個(gè)問(wèn)題，陳曉平教授也在許多文章中討論了馮友蘭先生和金岳霖先生所從事的中國(guó)哲學(xué)分析化工作，認(rèn)為他們的努力代表了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展方向。我認(rèn)為，無(wú)論是“中國(guó)哲學(xué)分析化”還是“分析哲學(xué)的中國(guó)化”，它們都反映了中國(guó)哲學(xué)家們用分析的方法討論中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的努力方向——前者是用分析路徑解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，后者則是試圖在分析哲學(xué)討論中引入中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)和思想資源。然而，在我看來(lái)，這兩者都是“體用結(jié)合”的結(jié)果，即以中國(guó)哲學(xué)為主體，用分析的方法去“化”中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。在本文中，我將指出，“中國(guó)化”與“分析化”應(yīng)當(dāng)以哲學(xué)方法論為指引，在整體論思路和先驗(yàn)論證的基礎(chǔ)上，重新建立中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題框架。

一、“中國(guó)哲學(xué)分析化”問(wèn)題的性質(zhì)

正如陳曉平教授在本期專題論文中所言，“分析哲學(xué)的中國(guó)化”原本是隨著馮友蘭和金岳霖等人的工作而在中國(guó)哲學(xué)研究中占據(jù)了重要地位。從歷史來(lái)看，西方哲學(xué)在進(jìn)入中國(guó)的最初階段，就伴隨著分析論證的方法而逐漸形成了中國(guó)哲學(xué)在中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域中獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科。胡適和馮友蘭創(chuàng)始中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的地位不可磨滅，而他們的主要工作正是以西方實(shí)證哲學(xué)的論證方式重新解釋了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的思想資源，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷史的基本框架。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》被蔡元培贊譽(yù)為“第一部新的哲學(xué)史”，其特點(diǎn)就在于“證明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系統(tǒng)的研究”①蔡元培：《中國(guó)哲學(xué)史大綱·序言》，載胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社2019年版， 第2—3頁(yè)。；馮友蘭也認(rèn)為：“在中國(guó)哲學(xué)史研究的近代化工作中，胡適創(chuàng)始之功，是不可埋沒(méi)的?！雹隈T友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社1985年版，第213頁(yè)。。這部著作正是以分析論證的方式揭示了中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的歷史，用實(shí)證的方式解釋了中國(guó)古代哲學(xué)家們的思想根據(jù)，起到了開(kāi)一代新風(fēng)之作用。如胡適在書(shū)中所言，這就是“用正確的手段，科學(xué)的方法，精密的心思，從所有的史料里面，求出各位哲學(xué)家的一生行事、思想淵源沿革和學(xué)術(shù)的真面目”③胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第7頁(yè)。。眾所周知，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中明確指出，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)由于缺少邏輯論證而使得所有論述疏于清晰明白，比附明喻之風(fēng)盛行，因此我們極易陷入浩瀚史料之中無(wú)法自拔。為此，他的哲學(xué)史研究就是要通過(guò)邏輯分析，把哲學(xué)中的直覺(jué)概念轉(zhuǎn)變?yōu)樽悦鞯母拍睢Ｋf(shuō)：“必須進(jìn)行邏輯分析，以便在哲學(xué)的歷史中區(qū)別哪是不變的，哪是可變的、每個(gè)哲學(xué)各有不變的東西，一切哲學(xué)都有些共同的東西。為什么各個(gè)哲學(xué)雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯。原因就在此?！雹荞T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，涂又光譯，北京：中國(guó)畫(huà)報(bào)出版社2020年版，第40頁(yè)。這些都表明，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究從20世紀(jì)20年代開(kāi)始就特別關(guān)注用分析的方式處理中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，因此，“中國(guó)哲學(xué)分析化”是中國(guó)哲學(xué)研究中始終存在的一種現(xiàn)象，而并非分析哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)后方才被提及的問(wèn)題。然而，倘若如此，當(dāng)今的哲學(xué)研究為何還會(huì)提出“中國(guó)哲學(xué)分析化”問(wèn)題呢？這就需要我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的性質(zhì)給出更為清晰的說(shuō)明。

“中國(guó)哲學(xué)分析化”問(wèn)題的關(guān)鍵在于“分析化”。這里的分析，當(dāng)然是指哲學(xué)上的分析方法，即用邏輯分析、概念分析和語(yǔ)義分析方法討論中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。在當(dāng)代哲學(xué)中，分析方法有許多不同形式；同時(shí)，哲學(xué)方法也有各種不同種類，如分析與綜合、先天與后天、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、想象與實(shí)證，等等。在所有這些哲學(xué)方法中，由于采用了分析的方法，當(dāng)代哲學(xué)（主要是在英美國(guó)家）由此也變成了不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的分析哲學(xué)，哲學(xué)研究的性質(zhì)也由此因其方法而得到確認(rèn)。這種由方法而確定性質(zhì)的哲學(xué)討論，在以往的哲學(xué)研究中的確從未發(fā)生過(guò)。然而，當(dāng)我們?cè)谶@里討論“中國(guó)哲學(xué)分析化”問(wèn)題時(shí)，我們關(guān)心的并非分析方法對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的決定作用，而是我們?nèi)绾文軌蛴梅治龅姆椒ㄌ幚碇袊?guó)哲學(xué)的問(wèn)題。這里的“分析的方法”主要是指概念分析和語(yǔ)義分析，即通過(guò)對(duì)哲學(xué)概念的語(yǔ)義與用法的分析，揭示哲學(xué)概念的多重含義。

二、中國(guó)哲學(xué)研究中的概念分析

“中國(guó)哲學(xué)分析化”問(wèn)題針對(duì)的是中國(guó)哲學(xué)研究，目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的分析性解釋。這里的“中國(guó)哲學(xué)”主要是指中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，即以儒釋道為主要內(nèi)容的中國(guó)古代哲學(xué)，因此，這樣的分析性解釋的主要依據(jù)是哲學(xué)家們的文本，是歷代哲學(xué)家留下的哲學(xué)經(jīng)典。文本研究首先是對(duì)文本意義的解釋，這是基于經(jīng)典文本的解釋，而不是對(duì)解釋性文本的進(jìn)一步闡明。由此，對(duì)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的分析性工作就是一種概念分析和語(yǔ)義分析。在這種分析中，“概念層次”和“語(yǔ)義層次”的區(qū)分就至關(guān)重要。

所謂“概念層次”是指哲學(xué)概念之間在思想內(nèi)涵上的不同層次。哲學(xué)思想最初往往是通過(guò)哲學(xué)概念傳達(dá)的，不同的哲學(xué)概念承載了不同的哲學(xué)思想。例如，“道德”一詞的使用就體現(xiàn)了不同時(shí)代的哲學(xué)家們所理解的思想。古代哲學(xué)中，“道”與“德”被分別用作兩個(gè)不同的詞，代表著不同的思想內(nèi)容。“道”被解釋為自然之法則，是萬(wàn)物變化的最后根據(jù)；“德”則被看作個(gè)人應(yīng)遵守的社會(huì)規(guī)范，是社會(huì)得以建立的人性之法則。在后來(lái)的哲學(xué)發(fā)展中，“道德”被用作一個(gè)復(fù)合名詞，用來(lái)說(shuō)明個(gè)人的社會(huì)規(guī)范需要具備的自然法則之性質(zhì)，即社會(huì)規(guī)范的必然性和強(qiáng)制性特征。在這里，“道德”一詞的使用和解釋?xiě)?yīng)當(dāng)基于對(duì)“道”與“德”的理解和用法。相反，缺乏對(duì)“道”與“德”意義的理解，也就無(wú)法正確地理解“道德”的真實(shí)含義。這就意味著，在概念層次上，“道”與“德”的層次應(yīng)當(dāng)高于“道德”的層次。當(dāng)然，概念層次的區(qū)分還意味著在哲學(xué)概念內(nèi)涵理解上的不同維度，包括相同概念在不同哲學(xué)體系中的不同解釋和不同概念之間的邏輯順序。例如，孔子和老子對(duì)“道”概念就有不同的解釋?？鬃影选暗馈敝饕忉尀椤叭藗儽仨氉袷氐囊?guī)則”，如“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》）。但老子則把“道”更多地解釋為“萬(wàn)物之根源”，如“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”（《道德經(jīng)·25章》）。

在不同概念之間的邏輯順序上，中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)完整的概念系統(tǒng)，存在著從普遍到特殊的邏輯順序。這里所謂的“普遍”是指在中國(guó)哲學(xué)史上普遍使用的概念，雖然它們?cè)诓煌軐W(xué)家們那里有著不同的解釋，例如，“天道”“仁義”“自然”，等等。所謂的“特殊”則是指僅僅被某個(gè)哲學(xué)家或某些哲學(xué)家使用的概念，它們并沒(méi)有在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史上流傳下來(lái)，只是被作為一些歷史性概念留存于歷史研究之中，例如，墨子的“三表”、公孫龍的“指”或魏晉南北朝的“玄冥”“獨(dú)化”，等等。

根據(jù)張岱年先生的分析，從普遍到特殊，這是中國(guó)哲學(xué)概念研究的重要路徑。①?gòu)堘纺辏骸吨袊?guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第12頁(yè)。但其中包含著這樣一種界定，即對(duì)普遍概念和特殊概念的不同理解以及對(duì)兩者之間關(guān)系不同向度的解釋。前者揭示了這兩種概念的不同含義。從哲學(xué)研究的視角看，只有普遍概念才構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)的真正內(nèi)涵，也才能夠被作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)與其他文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)形態(tài)（例如西方哲學(xué)和印度哲學(xué)）相區(qū)分；從哲學(xué)史研究的視角看，只有特殊概念才標(biāo)志著歷史上的中國(guó)哲學(xué)的具體內(nèi)容，也才能讓我們更為清晰地看到中國(guó)哲學(xué)形成和發(fā)展的歷史過(guò)程。這種概念區(qū)分的確可以幫助我們更好地理解哲學(xué)研究與哲學(xué)史研究的差別，但從普遍概念到特殊概念的過(guò)程又讓我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的特點(diǎn)產(chǎn)生了一些困惑。

首先，如果把中國(guó)哲學(xué)研究理解為一種對(duì)特殊概念的討論，即對(duì)歷史上出現(xiàn)的各種不同概念的歷史考察，那么，中國(guó)哲學(xué)就會(huì)被看作一種歷史研究，而不是真正意義上的哲學(xué)研究。事實(shí)上，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究的性質(zhì)，目前國(guó)際學(xué)術(shù)界正是采用的這種理解。這種理解雖然肯定了中國(guó)哲學(xué)研究的歷史價(jià)值，但沒(méi)有將它放到哲學(xué)性質(zhì)上加以承認(rèn)。這顯然與我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位有所不同。我們堅(jiān)持認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)研究屬于哲學(xué)研究的范圍，而不是歷史研究的工作。這是從性質(zhì)上維護(hù)了中國(guó)哲學(xué)研究的普遍意義。然而，如果我們把中國(guó)哲學(xué)研究看作是從普遍概念到特殊概念的過(guò)程，那么，這是否就意味著我們從承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)研究的普遍意義轉(zhuǎn)變?yōu)槌姓J(rèn)這種研究的歷史價(jià)值，或者說(shuō)，這是否認(rèn)為唯有站在歷史考察的立場(chǎng)上才能承認(rèn)這種研究的哲學(xué)意義？

其次，從張岱年先生對(duì)普遍概念和特殊概念含義的理解中，我們似乎看到哲學(xué)概念本身的這樣一種特殊性質(zhì)，即唯有具有普通意義的哲學(xué)概念方能在哲學(xué)討論中被普遍使用，這里的普遍意義不僅構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的特有關(guān)注，而且能夠成為所有哲學(xué)討論的共同話題。例如，對(duì)“天道”“仁義”“德性”“自然”等哲學(xué)概念的討論形成了中國(guó)哲學(xué)的特有形態(tài)，同時(shí)，我們?cè)谄渌軐W(xué)傳統(tǒng)中也可以找到對(duì)這些概念或相近概念的討論。然而，從張岱年先生的論述中，我們似乎看到的是這樣的邏輯：唯有具有普遍意義的哲學(xué)概念才能作為哲學(xué)討論的主要對(duì)象，而中國(guó)哲學(xué)概念應(yīng)當(dāng)是作為普遍的哲學(xué)概念被使用和討論的，因此，中國(guó)哲學(xué)就應(yīng)當(dāng)被看作具有普遍意義的哲學(xué)。

最后，從概念層次上討論哲學(xué)的性質(zhì)，這的確是張岱年先生的重要工作內(nèi)容，也是我們論證中國(guó)哲學(xué)作為一種哲學(xué)形態(tài)的重要依據(jù)。但是，如果僅從歷史的維度考察中國(guó)哲學(xué)概念的普遍意義，我們看到的不過(guò)是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中討論的哲學(xué)概念，并努力把這些概念與來(lái)自西方的哲學(xué)概念加以比較，由此得出中國(guó)哲學(xué)概念的普遍意義。雖然這種概念比較方式會(huì)讓我們產(chǎn)生一種對(duì)西方哲學(xué)的學(xué)徒歸屬感，但從歷史來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)概念體系的形成過(guò)程卻無(wú)法割裂與西方哲學(xué)之間的學(xué)緣關(guān)系。這也就是我們?cè)谟懻撝袊?guó)哲學(xué)時(shí)無(wú)法回避中西比較問(wèn)題的重要原因之一。由此可見(jiàn)，如果僅從概念層次上區(qū)分中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，以及由此確定中國(guó)哲學(xué)概念體系的合法地位，我們依然無(wú)法真正對(duì)中國(guó)哲學(xué)概念作出意義澄清，相反，我們會(huì)陷入對(duì)哲學(xué)概念的普遍性與特殊性的爭(zhēng)論之中。為了更好地對(duì)中國(guó)哲學(xué)概念作出意義分析，我們還需要區(qū)分哲學(xué)概念的語(yǔ)義層次。

三、中國(guó)哲學(xué)研究中的語(yǔ)義分析

所謂“語(yǔ)義層次”是指哲學(xué)概念在語(yǔ)義解釋上的不同層次，這里既包括了概念意義上的區(qū)分，也包括了哲學(xué)文本意義的澄清。如上所述，這里的概念意義上的分析是概念層次的，但文本意義分析則是語(yǔ)句結(jié)構(gòu)上的，或者是上下文的邏輯關(guān)系上的。

中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典文本曾由于中國(guó)文化的特有表達(dá)形式被當(dāng)成缺少邏輯而備受詬病，甚至在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，馮友蘭也批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)沒(méi)有邏輯上的清晰性。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)缺乏清晰的思想，這也是中國(guó)哲學(xué)以單純?yōu)樘厣脑蛑?。由于缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚(yáng)的；但是它的素樸性必須通過(guò)清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學(xué)的目的，但是它是每個(gè)哲學(xué)家需要的不可缺少的訓(xùn)練。它確實(shí)是中國(guó)哲學(xué)家所需要的?！雹亳T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第465頁(yè)。在這里，馮友蘭先生提出的清晰性不僅是概念意義上的清晰，更是思想表達(dá)的清晰，也就是邏輯推理上的清晰。僅僅滿足于獲得清晰的思想固然不是哲學(xué)的最終目的，但思想的清晰是哲學(xué)研究必備的必要條件。我們很難在邏輯混亂的哲學(xué)觀點(diǎn)中分辨出真知灼見(jiàn)，也很難在意義模糊的概念使用中合理地進(jìn)行推理論證。這就需要我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)概念的具體論述作出清晰的邏輯推論，其中包括對(duì)概念的意義澄清和對(duì)命題結(jié)構(gòu)的分析。

例如，中國(guó)古代思想中討論的“天”這個(gè)概念，就被賦予了不同的含義，在不同哲學(xué)理論和不同討論語(yǔ)境中往往被解釋為不同的指向。根據(jù)張岱年先生的論述，“天是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要觀念。上古時(shí)代所謂天，本有兩重意義，一指有人格的上帝，一指與地相對(duì)的天空”①?gòu)堘纺辏骸吨袊?guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，第20頁(yè)。?？梢?jiàn)，“天”這個(gè)概念在中國(guó)古代思想中既可以指具有精神意義上的超越性的獨(dú)立人格，又可以指統(tǒng)攝自然萬(wàn)物的浩渺宇宙。前者類似于西方基督教世界的上帝，然而中國(guó)古代文本中所謂的“上帝”與之不同。西方的“上帝”是一種具有超越性的精神存在，它既是產(chǎn)生了世界萬(wàn)物的本原，也是支配萬(wàn)物變化的始基。但中國(guó)古代的“上帝”則更多地是指一種主宰世間萬(wàn)物的至高無(wú)上的物質(zhì)存在，是用于祭祀的最高對(duì)象。利瑪竇等人把來(lái)自基督教的God翻譯為中文的“上帝”，未曾想也就將具有物質(zhì)形態(tài)的“上帝”解讀成了僅僅具有精神性意義的“上帝”，由此改變了中國(guó)古代思想中的“上帝”概念的含義。這樣，我們今天在使用中國(guó)古代哲學(xué)中的“天”概念時(shí)，就需要特別注意不同的語(yǔ)境解釋，否則就會(huì)混淆不同意義上的“天”概念。

我們知道，中國(guó)古代文獻(xiàn)多以經(jīng)史子集來(lái)分類，并在論述結(jié)構(gòu)上采用賦比興等形式，這就為今人的命題結(jié)構(gòu)分析增添了許多困難。雖然賦比興最初只是中國(guó)古代詩(shī)歌的創(chuàng)作手法，但后人基本上把它們用于思想論證和表達(dá)之中?！百x”被用于直鋪陳敘的情景表達(dá)，也就是論述中的陳述句形式，例如，“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語(yǔ)·為政》）；“比”被用于明暗比喻的解釋說(shuō)明，也就是論述中的比較證明，例如，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》）；“興”則是被用于鋪墊渲染的造勢(shì)之作，也就是論證中的強(qiáng)調(diào)作用，例如，“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉”（《論語(yǔ)·為政》）。這些論述手法在當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)研究中依然大量存在，并被視為言不盡意而意在言外的重要佐證。例如，莊子的思想通常是根據(jù)《逍遙游》中的隱喻而加以解釋的，或者是，老子的思想也被解釋為一些比附性說(shuō)明，如《道德經(jīng)》中的觀點(diǎn)往往被看作“無(wú)為之作”或“隱而不語(yǔ)”。然而，從命題分析的角度看，這些論述方式的共同特征是，將要論證的結(jié)論作為前提，用賦比興的形式對(duì)已有的觀點(diǎn)給出解釋性說(shuō)明。“道可道，非常道。名可名，非常名”（《道德經(jīng)·1章》）這個(gè)命題并非論證，而是對(duì)觀點(diǎn)的陳述，也就是一種“賦”。而明喻比較則是中國(guó)思想表達(dá)的主要形式，也被看作意在言外的重要根據(jù)。因此，在句子形式上，思想表達(dá)主要采用的是陳述句、疑問(wèn)句、祈使句和感嘆句。這些句子形式與日常語(yǔ)言中使用的句型并無(wú)二致，卻被賦予了不同的作用。在日常語(yǔ)言中，這些句型往往是用于描述事實(shí)（陳述句、疑問(wèn)句）或表達(dá)情感（祈使句、感嘆句），它們更多是與語(yǔ)言描述的事實(shí)和使用語(yǔ)言的人所表達(dá)的內(nèi)在心理活動(dòng)有關(guān)。當(dāng)這些句型被用于思想表達(dá)時(shí)卻被賦予了更多的含義，這就是意在言外之道。這似乎表明，語(yǔ)言表達(dá)形式在中國(guó)古代思想的表達(dá)中并不重要，重要的是那些必須能夠被領(lǐng)會(huì)的言外之意。而那些言外之意能否被領(lǐng)會(huì)，則完全取決于領(lǐng)會(huì)者的心智能力，而不是對(duì)語(yǔ)言形式的理解。所以，我們可以理解，中國(guó)哲學(xué)的特征歷來(lái)都被看作一種關(guān)乎境界的哲學(xué)，因?yàn)檫@種對(duì)境界的強(qiáng)調(diào)正是建立在力圖擺脫語(yǔ)言形式理解的基礎(chǔ)之上，也就是說(shuō)，無(wú)需任何對(duì)命題形式的邏輯分析。然而，正如馮友蘭所言，雖然邏輯分析并非哲學(xué)的最終目的，但意義分析終究是哲學(xué)研究的首要條件。因此，如何以分析的方式研究中國(guó)哲學(xué)，讓中國(guó)哲學(xué)的意境追求可以得到更為清晰的表達(dá)，這個(gè)問(wèn)題就變得格外重要了。這也是中國(guó)哲學(xué)分析化問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。

四、哲學(xué)方法論的重要性

從以上分析中可以看出，中國(guó)哲學(xué)的分析化首先涉及一個(gè)方法論的問(wèn)題，即我們究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式去討論這種分析化，或者說(shuō)，分析化對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究而言究竟意味著什么。顯然，這里直接關(guān)涉的是哲學(xué)研究的方法論，而不是簡(jiǎn)單的哲學(xué)方法對(duì)哲學(xué)研究的意義。

近來(lái)有不少學(xué)者從方法論的角度討論了中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)方法論的作用是對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”名義下已有的研究是否算是一種研究給出判定的標(biāo)準(zhǔn)，由此說(shuō)明此判定標(biāo)準(zhǔn)又是何種研究方案可被實(shí)施的能行規(guī)則。這樣，中國(guó)哲學(xué)的方法論就應(yīng)當(dāng)討論我們是否在以哲學(xué)的方式研究中國(guó)思想，即這種研究是否滿足“普遍哲學(xué)”的要求。①李巍：《中國(guó)哲學(xué)：從方法論的觀點(diǎn)看》，載《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2018年第5期。然而，這里的“普遍哲學(xué)”并非某種具有普遍意義的哲學(xué)理論或觀念體系，而是對(duì)哲學(xué)研究的形式要求，即哲學(xué)討論在何種形式上可以被看作清楚明白的。顯然，這種形式要求首先是邏輯上的，是從哲學(xué)討論的形式規(guī)則上確定所使用的概念的清晰性。這是一切哲學(xué)討論的前提條件，盡管它并非哲學(xué)討論的最終目的。由于中國(guó)傳統(tǒng)思想表達(dá)方式不是嚴(yán)格意義上的推理形式，或者說(shuō)，它更多是用文學(xué)想象的方式隱晦地表達(dá)思想，這就導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)思想表達(dá)的非清晰性。這里的“非清晰性”是指中國(guó)哲學(xué)的述說(shuō)方式不是知識(shí)性的或陳述性的，而是情感性的或比喻性的。因此，中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)所產(chǎn)生的思想往往是不清晰的，或者說(shuō)是需要解釋的，甚至是需要所謂“領(lǐng)悟”的。這樣，中國(guó)哲學(xué)就面臨著需要意義分析的重構(gòu)，特別是在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究中。

從方法論上討論中國(guó)哲學(xué)研究，周桂鈿和陳少明的觀點(diǎn)具有一定的代表性。在出版于2006年的《中國(guó)哲學(xué)研究方法論》中，周桂鈿先生通過(guò)考察中國(guó)哲學(xué)的研究基礎(chǔ)，包括文字?？?、傳注考證等內(nèi)容，確定了中國(guó)哲學(xué)研究的基本前提，由此提出了中國(guó)哲學(xué)研究的基本方法。他認(rèn)為，歷史研究是哲學(xué)史研究的重要前提，而現(xiàn)實(shí)研究則是歷史研究的特殊階段，也是打開(kāi)歷史研究的思想鑰匙。活的哲學(xué)總是體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中，而哲學(xué)史研究則是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的觀察找到歷史上思想產(chǎn)生的哲學(xué)背景。這就需要理論思維的不斷訓(xùn)練，以掌握辯證思維的方法以及其他理論思維能力。他還通過(guò)指出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)研究的具體方法需要從發(fā)現(xiàn)問(wèn)題入手，努力抓住難題，從具體問(wèn)題中找到切入理論研究的最初路徑。①周桂鈿：《中國(guó)哲學(xué)研究方法論》，太原：山西教育出版社2006年版，第230—254頁(yè)。這些都很好地指出，中國(guó)哲學(xué)研究的具體方法其實(shí)也是哲學(xué)研究的基本方法。由于該書(shū)是周桂鈿先生多年來(lái)的研究生課程講義，更多結(jié)合了作者在中國(guó)哲學(xué)研究中的一些心得體會(huì)，因而帶有一些個(gè)人的認(rèn)識(shí)內(nèi)容和常識(shí)性的知識(shí)。然而，從方法論上看，該書(shū)還是為我們提供了很好的研究路徑，即從問(wèn)題入手，抓住難題，從具體問(wèn)題中找到具有普遍意義的概念和觀點(diǎn)。但這里的具體問(wèn)題并非森林中的一棵孤立存在的樹(shù)木，汪洋中的被偶然掀起的一簇浪花，而是把這棵樹(shù)放到森林中加以考察時(shí)發(fā)現(xiàn)的樹(shù)木，是在汪洋中呈現(xiàn)出的這簇浪花。這樣，對(duì)具體問(wèn)題的研究一定是在提出問(wèn)題的理論背景中展開(kāi)的，或者是在這個(gè)具體問(wèn)題所在的問(wèn)題域中才顯示出這個(gè)問(wèn)題的重要價(jià)值。正是在這種理論背景和問(wèn)題域中，我們對(duì)某個(gè)具體問(wèn)題的研究才真正體現(xiàn)出其理論意義所在。這就是我們后面要說(shuō)的方法論上的整體論思路。

如果說(shuō)周桂鈿先生的看法更多地是來(lái)自他的教學(xué)實(shí)踐，陳少明先生的觀點(diǎn)則更多地來(lái)自他對(duì)中西哲學(xué)不同思維方式作出細(xì)致比較后的思考。在出版于2015年的《做中國(guó)哲學(xué)——一些方法論思考》中，陳少明先生從近代文化背景的分析入手，揭示了廣義的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科從比較哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史到中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作的演進(jìn)程序，特別是檢討了這個(gè)學(xué)科的發(fā)展史對(duì)哲學(xué)創(chuàng)作的消極作用。陳少明先生認(rèn)為，在比較文化優(yōu)劣愿望的壓力下走向比較哲學(xué)研究，這是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的歷史成因。但這個(gè)發(fā)展過(guò)程呈現(xiàn)出重歷史輕哲學(xué)的傾向，導(dǎo)致在哲學(xué)史研究中表現(xiàn)出種種不利于哲學(xué)研究的問(wèn)題，如立場(chǎng)優(yōu)先、范疇錯(cuò)置、以考據(jù)代義理以及“空談心性”等。他指出：“立場(chǎng)優(yōu)先是中國(guó)傳統(tǒng)在西方文化壓力下的一種不得已的反應(yīng)，不管持什么立場(chǎng)，共同點(diǎn)都是為重塑中國(guó)文化。而范疇錯(cuò)置正是在文化比較之初單向理解難以避免的問(wèn)題?！照劻x理’的問(wèn)題……給哲學(xué)史發(fā)展造成的這種偏向，可能對(duì)哲學(xué)創(chuàng)作是一種不利因素，因?yàn)樗鼘?duì)哲學(xué)論證的有效性缺乏應(yīng)有的反思。”②陳少明：《做中國(guó)哲學(xué)：一些方法論的反思》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第92—93頁(yè)。陳少明先生指出的所有這些問(wèn)題的確都是當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)研究中的痼疾，需要我們從方法論的角度加以重新清理。然而，如果從方法論的角度看，我們似乎更需要考慮如何打破哲學(xué)研究對(duì)哲學(xué)史的迷戀，哲學(xué)研究又如何能夠以其自身特有的研究方式切入哲學(xué)關(guān)注的問(wèn)題本身。這樣的方法論考慮直接涉及的是我們對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的理解，或者說(shuō)，我們對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的理解可以用哲學(xué)研究方法加以刻畫(huà)，而討論這種以方法刻畫(huà)性質(zhì)的哲學(xué)研究就是哲學(xué)上的方法論。陳少明先生把這樣的哲學(xué)方法歸結(jié)為三個(gè)方面，即理智的思想方式、尋根問(wèn)底的態(tài)度和規(guī)范性的解釋。的確，這三個(gè)方面可以用以區(qū)分哲學(xué)與神學(xué)或藝術(shù)、哲學(xué)與常識(shí)、哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，但沒(méi)有真正能夠確立哲學(xué)之所以作為哲學(xué)的獨(dú)到特征，因?yàn)槲覀円廊豢梢詮娜祟愓J(rèn)識(shí)世界和自我的其他知識(shí)體系中看到這些方面。我們更需要的是看到哲學(xué)以何種與眾不同的方式解釋這個(gè)世界，或者說(shuō)哲學(xué)的解釋方式如何能夠獲得人們的理解和相信。這就涉及哲學(xué)的先驗(yàn)論證問(wèn)題了。

五、哲學(xué)研究的整體論思路

從以上兩位學(xué)者的觀點(diǎn)中可以看出，他們都試圖從哲學(xué)方法論的角度對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究提出不同的理論觀點(diǎn)，由此解釋中國(guó)哲學(xué)研究的特殊性質(zhì)。然而，他們提出的研究方法，或者過(guò)于滿足經(jīng)驗(yàn)性總結(jié)，僅從中國(guó)哲學(xué)和文化的特殊性中尋找具有普遍意義的研究方法，或者過(guò)于泛化哲學(xué)研究與其他人文研究的區(qū)別，僅從研究對(duì)象的角度確定哲學(xué)研究的方式。我認(rèn)為，從中國(guó)哲學(xué)分析化的問(wèn)題出發(fā)，在哲學(xué)方法論上更需要強(qiáng)調(diào)的是整體論思路和先驗(yàn)論證的方法，前者為我們提供了具體問(wèn)題分析的整體框架，后者則幫助我們更好地認(rèn)清哲學(xué)論證與其他知識(shí)論證之間的重要區(qū)別。

這里所謂的“整體論”指哲學(xué)研究的基本方式是從全局出發(fā)，從事物發(fā)展的整體上把握具體對(duì)象的性質(zhì)和特點(diǎn)。這也正是我們通常所說(shuō)的哲學(xué)的思維方式，即以最為抽象的概念統(tǒng)攝具體對(duì)象，把對(duì)事物的認(rèn)識(shí)上升為理性的概念思考之中。雖然通常認(rèn)為的全局觀具有指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)的作用，但這里的整體論不是針對(duì)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而是針對(duì)這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的方法，用維特根斯坦的話說(shuō)，就是一種“綜觀的方法”，即看到各個(gè)事物之間的相互聯(lián)系。從表面上看，這種整體論的思路似乎與分析的方法南轅北轍，但從整體論的作用看，它是分析方法的重要環(huán)節(jié)。

其一，整體論并非簡(jiǎn)單地從全局的觀點(diǎn)看問(wèn)題，而是抓住了“特定概念之間的、特定關(guān)系的一個(gè)抽象的表象”①斯特勞森：《分析哲學(xué)的兩種圖像》，載陳波、江怡主編：《分析哲學(xué)：回顧與反?。ǖ诙妫飞暇?，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2018年版，第123頁(yè)。，也就是把某些概念之間的特定關(guān)系看作概念間的普遍聯(lián)系，用整體的觀點(diǎn)看待特定概念之間的相互關(guān)系，由此斷定概念的性質(zhì)和內(nèi)涵。例如，對(duì)“禮”之概念性質(zhì)和內(nèi)涵的理解，總是無(wú)法脫離使用該概念的文化背景和具體語(yǔ)境。這種語(yǔ)境分析不僅是一種意義確定的方法，更是一種對(duì)“隱性知識(shí)”（tacit knowledge）的理解方式，如同中國(guó)人對(duì)歇后語(yǔ)或英國(guó)人對(duì)俚語(yǔ)的理解。文化上的差異往往并不在于語(yǔ)言的差異，而在于對(duì)語(yǔ)言的理解上的差異。這種語(yǔ)言理解的差異不在于某個(gè)特定語(yǔ)言的語(yǔ)法現(xiàn)象，而是在于對(duì)這種語(yǔ)言文化背景的整體理解。對(duì)這個(gè)整體的理解程度，決定了對(duì)這個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)中的具體語(yǔ)句的理解程度。因而，從整體上理解哲學(xué)概念的意義正是我們分析某個(gè)具體概念的第一步，也是理解這個(gè)概念的首要前提。

其二，就分析方法而言，“分析”也并非僅有分解之意，而是包含了各種不同的含義，其中有原子式的（即還原論式的）、分子式的（即局部與整體之關(guān)系的）和關(guān)聯(lián)式的（即各分析項(xiàng)間聯(lián)系式的）解釋。前兩者基本上屬于傳統(tǒng)的分析路徑，無(wú)論是還原論式的還是局部整體關(guān)系式的，它們都滿足于把復(fù)合物分解為它們的組成部分。但由于對(duì)被作為這種分析主題的復(fù)合物的看法各不相同，也就產(chǎn)生了分析哲學(xué)的不同形式。英國(guó)哲學(xué)家哈克指出：“根據(jù)某些看法，被看作屬于哲學(xué)分析的是實(shí)在或被認(rèn)為構(gòu)成實(shí)在的事實(shí)，因此，分析就被看作是揭示世界的終極成分和由此構(gòu)成的事實(shí)的最一般形式（羅素）；此外，它也被視為展現(xiàn)不依賴心靈之概念的結(jié)構(gòu)和構(gòu)成客觀實(shí)在的命題（摩爾）。根據(jù)另一些看法，分析的內(nèi)容是人類的思想和語(yǔ)言，而分析的結(jié)果被看作揭示思想的以及語(yǔ)言的形式必然反映實(shí)在的結(jié)構(gòu)（《邏輯哲學(xué)論》）?！雹俟耍骸斗治稣軐W(xué)：內(nèi)容、歷史與走向》，載陳波、江怡主編：《分析哲學(xué)：回顧與反?。ǖ诙妫飞暇?，第31頁(yè)。與這種還原論的或邏輯構(gòu)建的分析方法略有不同，關(guān)聯(lián)式的分析則側(cè)重于對(duì)語(yǔ)言本身的考察，并以“家族相似”的形式展開(kāi)對(duì)語(yǔ)言用法的分析。這種分析的特征是“為了哲學(xué)闡明而去描述相關(guān)概念的相互關(guān)聯(lián)性，描述它們的蘊(yùn)涵、可比性和不可比性，描述使用哲學(xué)上有疑問(wèn)的表達(dá)式的條件與場(chǎng)合。……它是以清晰性為終結(jié)的，而只有當(dāng)通過(guò)所有相關(guān)網(wǎng)絡(luò)回溯到概念之網(wǎng)時(shí)，我們才能獲得關(guān)于給定問(wèn)題的清晰性，斯特勞森的‘關(guān)聯(lián)的分析’一詞就恰當(dāng)?shù)乇砻髁诉@種方法”②同上書(shū)，第48頁(yè)。。顯然，這里的關(guān)聯(lián)式的分析揭示的是概念間的整體聯(lián)系，即每個(gè)概念所在的概念之網(wǎng)決定了概念的使用和性質(zhì)。這就是一種整體論的思路。正是基于這樣一種整體論，哲學(xué)家們把分析哲學(xué)的方法論特征就歸結(jié)為論證、清晰性和嚴(yán)格性。所謂的論證，按照弗雷格的要求，就是用最為可靠的方式檢驗(yàn)一個(gè)推理鏈條的有效性，指出每個(gè)隱含的假設(shè)前提，以便能夠研究這些前提的根源。所謂的清晰性，就是這樣一種要求：“如果一個(gè)觀念是值得思考的，那么它就值得清晰地說(shuō)出來(lái)；而如果它被清晰地說(shuō)出了，那么它將使他人的思考更清晰?！雹俦饶幔骸斗治稣軐W(xué)的起源、發(fā)展和主題》，載陳波、江怡主編：《分析哲學(xué)：回顧與反省（第二版）》上卷，第319頁(yè)。所謂的嚴(yán)格性，是對(duì)論證中涉及的所有成分都加以邏輯上的檢驗(yàn)，避免任何非形式的方式以常識(shí)和直覺(jué)為引導(dǎo)進(jìn)入論證的過(guò)程。這些方法論特征正是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的分析化所迫切需要的。

六、哲學(xué)研究中的先驗(yàn)論證方法

與整體論思路相比，我認(rèn)為，先驗(yàn)論證則是中國(guó)哲學(xué)分析化過(guò)程中更為緊要的，因?yàn)檫@種方法可以幫助我們更好地理解哲學(xué)論證的特殊性。按照通常理解，哲學(xué)研究總是存在各種不同的方法，如分析與綜合、先天與后天、模型與想象、信仰與理性、實(shí)驗(yàn)與推理，等等。這些方法無(wú)非屬于兩種類型，即經(jīng)驗(yàn)推理與邏輯論證。然而，哲學(xué)研究中還有一種獨(dú)特的方法，這就是先驗(yàn)論證方法。經(jīng)驗(yàn)推理和邏輯論證不僅適用于哲學(xué)研究，也被廣泛用于其他領(lǐng)域的知識(shí)論證，如自然科學(xué)研究中對(duì)模型與想象、實(shí)驗(yàn)與推理等方法的運(yùn)用，社會(huì)科學(xué)研究中對(duì)分析與綜合、信仰與理性等方法的運(yùn)用。但唯有先驗(yàn)論證的方法是哲學(xué)研究中獨(dú)有的方法，因?yàn)檫@種方法是完全依靠自身邏輯對(duì)論證前提展開(kāi)的推理，是一種很好地運(yùn)用歸謬法對(duì)論證前提的否定性論證。經(jīng)驗(yàn)推理和邏輯論證在被運(yùn)用于其他知識(shí)領(lǐng)域時(shí)，是被作為具體的論證方法使用的，并沒(méi)有考察這些方法本身的根據(jù)和前提。哲學(xué)研究的先驗(yàn)論證則正是要考察這些根據(jù)和前提。雖然古希臘哲學(xué)家如蘇格拉底、柏拉圖等人都曾使用過(guò)這種論證，但在哲學(xué)上真正確立這種論證方法獨(dú)特地位的是在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中。康德明確指出：“我把對(duì)先天概念能夠與對(duì)象發(fā)生關(guān)系的方式的解釋稱為它們的先驗(yàn)演繹，并把它與經(jīng)驗(yàn)性的演繹區(qū)別開(kāi)來(lái)，后者表明的是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)和對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反思獲得一個(gè)概念的方式，因而不涉及擁有得以產(chǎn)生的合法性，而是涉及其事實(shí)?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小?，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第109頁(yè)。這里的先驗(yàn)演繹不僅是作為一切經(jīng)驗(yàn)演繹的前提，其本身也是無(wú)需其他演繹加以證明的，因而是自明的。康德意義上的先驗(yàn)演繹在后來(lái)的哲學(xué)發(fā)展中受到了經(jīng)驗(yàn)論的強(qiáng)烈抵制，因而在以經(jīng)驗(yàn)論為主導(dǎo)的早期分析哲學(xué)中被打入冷宮。

維特根斯坦在其《哲學(xué)研究》中通過(guò)“私人語(yǔ)言論證”重新確立了這種先驗(yàn)演繹在哲學(xué)思考中的重要地位，并發(fā)展成為一種先驗(yàn)論證的方法。這種論證方法是這樣一種推理形式，即“如果p是q的必要先決條件，那么，q就會(huì)因?yàn)閜而成為如此這般的；事實(shí)上q確實(shí)是如此這般的，并且，不是如此這般的q是不可能想象得出來(lái)的，那么，p就無(wú)疑是q的先決條件，p就當(dāng)然是真的”③趙汀陽(yáng)：《先驗(yàn)論證》，載《世界哲學(xué)》2005年第3期。。表面上看，這個(gè)推理形式類似于一個(gè)歸謬式的三段論，即如果p則q，非q，所以非p。但實(shí)際上，這是一個(gè)包含否定式的肯定推理，是以假言條件句為前提而最后以斷定該條件為真的推理形式。例如，私人語(yǔ)言論證就表明，如果語(yǔ)言的存在是私人語(yǔ)言存在的必要先決條件，那么，只要有語(yǔ)言就會(huì)有私人語(yǔ)言，但由于語(yǔ)言的確存在，而且，沒(méi)有語(yǔ)言是不可想象的，所以，私人語(yǔ)言的存在也就是不言而喻的了。然而，由于私人語(yǔ)言的存在無(wú)法用語(yǔ)言存在的自明性加以說(shuō)明，因而，私人語(yǔ)言的存在就是不可想象的。其實(shí)，在這里，我們可以清楚地看到，這是用某個(gè)概念的自明性為所要證明的概念作出存在性辯護(hù)，而那個(gè)不證自明的概念則被看作是概念證明的前提。由于對(duì)自明概念的可靠性和權(quán)威性可能存在懷疑，因此，用某個(gè)概念的自明性去證明另一個(gè)概念的有效性或成真則同樣是可疑的。為了回應(yīng)這種懷疑論的挑戰(zhàn)，先驗(yàn)論證必須確立一個(gè)明確的前提，即作為自明前提的概念必定被看作懷疑論者會(huì)毫無(wú)疑問(wèn)地接受的，而懷疑論者可以質(zhì)疑的只能是以此概念為條件的另一個(gè)概念?？梢猿洚?dāng)這種自明前提的概念，在康德的先驗(yàn)演繹中是先天范疇，而在維特根斯坦的先驗(yàn)論證中則是關(guān)于我們心理生活的事實(shí)，如經(jīng)驗(yàn)、判斷、行為、能力，等等。

由此而言，先驗(yàn)論證首先確立的是不可置疑的真理，這些真理并非理想中或先天地構(gòu)造出來(lái)的，而是實(shí)在中存有的，因而是指向世界的或指向真理的，例如時(shí)空中獨(dú)立于心靈存在的對(duì)象，或他人的心靈以及因果規(guī)律，等等。由于先驗(yàn)論證的主要目標(biāo)是針對(duì)懷疑論對(duì)知識(shí)確定性的挑戰(zhàn)，因而，這種論證所依賴的作為確定前提的事實(shí)就必定是確定無(wú)疑的。按照維特根斯坦在《論確定性》中的思路，能夠作為一切懷疑之基礎(chǔ)的東西一定是不可懷疑的，否則推理就會(huì)陷入無(wú)限后退。然而，不可懷疑的前提則一定是確定的，是一切可懷疑之物得以存在的基礎(chǔ)。用維特根斯坦的話說(shuō)，這就是“思想的河床”或“樞軸命題”（hinge propositions）。①L. Wittgenstein， On Certainty， G. E. M. Anscombe & G. H. von Wright（eds.）， Denis Paul & G. E. M. Anscombe （trans.）， Oxford： Blackwell， 1969， § 341.顯然，這種先驗(yàn)論證所強(qiáng)調(diào)的并非康德意義上的先天范疇，而是能夠確保不受懷疑的基本命題，或者說(shuō)是斯特勞森所謂的“概念框架”（conceptual scheme）。②P. Strawson，Individuals， London and New York： Methuen， 1959， p. 15.這些構(gòu)成了我們一切經(jīng)驗(yàn)推理和邏輯論證的基礎(chǔ)，因而具有形而上學(xué)的意蘊(yùn)。在中國(guó)哲學(xué)研究中，我們更需要這樣的論證基礎(chǔ)。這不僅是由于中國(guó)哲學(xué)原本具有形而上學(xué)的性質(zhì)，更由于在這種論證基礎(chǔ)上，我們可以更為清晰地展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題框架和具體概念的論證方式。