清華簡《治政之道》《治邦之道》之君臣遇合倫理探論

劉子珍

君臣遇合倫理多為先秦諸子所關(guān)注，不同學(xué)派論辯詰難，為探求戰(zhàn)國君臣政治倫理提供了重要理據(jù)。近來新刊布的清華簡《治邦之道》《治政之道》多涉君臣遇合之道內(nèi)容，揭示出傳世文獻(xiàn)不曾彰顯的新面向，為我們重新審視戰(zhàn)國士人君臣觀提供了新的線索。

這兩篇簡文分屬清華簡第八輯、第九輯。它們雖形制不同，但實為內(nèi)容連貫的一篇，《治政之道》43 支簡與《治邦之道》中的3 支竹簡構(gòu)成相對獨立的前半篇［1］。兩篇共70 簡，現(xiàn)存3160 余字，是主題明確、結(jié)構(gòu)清晰的長篇政論，為先秦文獻(xiàn)所罕見。本文擬以這兩篇簡文為中心，對其君臣之道略作闡發(fā)，以求教于方家。

一、從兩種比喻看《治政之道》《治邦之道》的君臣觀

《治政之道》開宗明義，通過今昔鮮明對比提出理想的政治秩序。簡1-4 曰：

昔者前帝之治政之道，上下各有其修，終身不懈，故六詩不淫。六詩者，所以節(jié)民，辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾，此天下之大紀(jì)。上總其紀(jì)，乃馭之以教。上施教，必身服之；上不施教，則亦無責(zé)于民。今或?qū)徲眯桃粤P之，是謂賊下。下乃亦巧所以誣上，故上下離志，百事以亂。上不為上之道，以欲下之治，則亦不可得。上風(fēng)，下草。上之所好，下亦好之；上之所惡，下亦惡之。故為上者不可不慎。①

簡文“上下各有其修”的“修”，可訓(xùn)為“善”，其具體所指在《治邦之道》中有較為明晰的闡釋，即“君守器，卿大夫守政，士守教，工守巧，賈守賈鬻聚貨，農(nóng)守稼穡，此之曰修”（簡15-16）②。僅就君臣而言，兩者職責(zé)有明顯區(qū)別?！熬仄鳌?，這里的“器”顯然不同于“多造不用之器”（《治政之道》簡37）的“器”，而應(yīng)與“夫有國必有其器，小大守之”（《治政之道》簡24）所提之“器”意涵相同，指與禮制相關(guān)的車服祭器，是禮法的具象化體現(xiàn)。誠如清人阮元所言：“器者，所以藏禮”，“器者，先王所以馴天下尊王敬祖之心，教天下習(xí)禮博文之學(xué)”［2］（P632）。因而“君守器”，意謂君主踐行并維護(hù)上下尊卑的禮法。

然而，君臣各守其職，還需做到“六詩不淫”?！傲姟保⒎钦碚咚^“詩教”［3］（P131），而似讀作“六職”?！霸姟薄爸尽倍窒嗤?，古書習(xí)見。而“志”又可與“職”通假［4］（P404）。“六職”即指“君臣、父子、兄弟”倫理關(guān)系。郭店簡《六德》有“六職”一詞，裘錫圭指出“此處所言之職，依次為夫婦之職、君臣之職、父子之職”［5］（P189）?！吨握馈匪^“六詩不淫”，即六種綱常倫理井然有序，不相雜亂，各安其位，各守其職。作為“六職”人倫之首，君臣關(guān)系更注重上下尊卑等級秩序。對此，《治政之道》簡4-7有較為形象的表述：

上何所慎？曰：“興人是慎?！狈蛩妮o，譬之猶股肱，一肢不及，則不成人，皆知其于身之若是，而不慼其四輔之與是同……故以求民安，政有成功，則君寔任之，故有崇德以辡于諸侯。夫昔之曰：“昔黃帝方四面。”夫豈面是謂，四佐是謂。黃帝不出門檐，以知四海之外，是鄉(xiāng)有圣人，必知之；是鄉(xiāng)有暴民，必知之。故天下之賢民皆興，而盜賊無所中朝立。

簡文中“四輔”亦見清華簡九《成人》，指“祝、宗、史、師”（簡5）［3］（P154）?！吨握馈穼ⅰ八妮o”之臣喻為身體之股肱。簡文又以“四佐”理性化詮釋黃帝四面?zhèn)髡f。不論是“股肱”，還是“四面”，均將君臣上下等級關(guān)系納入身體思維范式。有意思的是，此種譬喻形式亦見于清華簡八《心是謂中》，其文曰：

心，中，處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相，心是謂中。心所為美惡，復(fù)何若影；心所出小大，因名若響。心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，肢故舉之。心靜，毋有所至，百體四相莫不恬湛。為君者其鑒于此，以君民人。（簡1-3）③

只不過《心是謂中》以“心”喻君，以“耳、目、口、肢”喻臣，強調(diào)君主對臣子的支配與影響。而《治政之道》則注重賢臣對君主的輔佐。此種譬喻形式起源甚早，《左傳》即有例證。后來戰(zhàn)國諸子多有發(fā)揮，相關(guān)論述更為頻見［6］。我們不妨稱之為“主輔”型君臣關(guān)系，它強調(diào)“君和臣是一個互相聯(lián)系、互相依存的統(tǒng)一體，各以對方作為自己存在的必要條件”［7］（P255）。因此，作為統(tǒng)一體，君臣就更需上下相洽，同心同德，協(xié)和共生。

此類君臣關(guān)系強調(diào)君主的主導(dǎo)作用?！吨握馈分赋?，君主能否支配臣下取決于其是否圣明，所謂“彼上圣則眾愚疲，愚疲則聞命，聞命則服以可用，威以彌篤益耆”（簡13-14）。反之，“上愚則下失執(zhí)，失執(zhí)則惟古，惟古則生智，眾多智則反秉政。政之不道則上失位，其失則弗可興”（簡11）。那么君主如何才能做到“圣”呢？君主需宣教明德，躬行示范，而非空洞地說教。正如《治政之道》所云：“上施教，必身服之；上不施教，則亦無責(zé)于民”，“上不為上之道，以欲下之治，則亦不可得”?！吨握馈酚挚偨Y(jié)夏商歷史經(jīng)驗，“昔夏后作賞，民以貪貨；殷人作罰，民以好暴”，再次申明“教必從上始”（簡16）的重要性。君主只有親身踐行道德規(guī)范，遵循治邦之道，方可教化臣民。若君主不施教于民，則就不能苛求民眾遵循綱紀(jì)。當(dāng)然，君主雖為臣民效法之道德楷模，但這并不意味著君主就絕對正確，任何時候都沒有愆過。上下相諧的政治秩序并不是絕對的權(quán)威與服從，而是包含了糾錯機制，君臣不掩其過，知錯就改。《治邦之道》有云：“懷惻圣君，上有過不加之于下，下有過不敢以誣上，失之所在，皆知而更之，故莫敢怠，以抗其修?！保ê?5）

除“主輔”型，簡文還提到君臣“相易”型互利關(guān)系?！吨握馈穼Υ艘嘤行蜗蟊扔?，“故夫君臣之相事，譬之猶市賈之交易，則皆有利焉”（簡9）。這與《韓非子·難一》“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也”有相類之處。此句簡文將君臣相事喻為市賈交易，主要有兩層意蘊：一方面，君臣雙方在政治秩序上雖有上下尊卑之別，但其政治主體地位卻是平等的，猶如市賈買賣雙方公平交易；另一方面，市賈交易在于求利，君臣雙方亦是如此，清華簡八《邦家處位》亦提到“人用唯遇利，御必中其服”（簡2）［3］（P128）。對此，《治政之道》有更為全面的表述，簡7-9 曰：

不唯君有方臣，臣有方君乎？比政□□，量德之賢，是以自為，匡輔左右，非為臣賜，曰：是可以永保社稷，定厥身，延及庶祀。夫遠(yuǎn)人之燮服于我，是之以。彼佐臣之敷心盡惟，不敢妨善，弼惡以憂君家，非獨為其君，繄身賴寔多。

君臣雙方各取所需，互利共存，結(jié)成利益共同體。君主任用賢能，并不僅是恩賜臣子，而是君主自保之舉，使其社稷永固，國祚不衰。同樣，對臣子而言，他們殫精竭慮，匡輔君主，盡心公事，也并非僅為邦家君主，同樣也有自身利益的考量。但需要注意的是，《治政之道》雖倡言“利”，但并不主張君臣唯利是從，而是強調(diào)君臣互惠之“利”，也就是簡文所說“皆有利焉”。這其實是“兼利”思想的體現(xiàn)，《治邦之道》在闡述君主節(jié)用裕民主張的同時，即提到“敷均于百姓之兼利而愛者”（簡13）。

《治政之道》還指出君臣皆利，可使“上下不悀，以圖政之均，政所以利眾”（簡9）。圍繞“上下不悀”，目前學(xué)界有不同理解。整理者認(rèn)為或可讀“痛”，訓(xùn)作“病”［3］（P134）。王永昌讀為“壅”，有堵塞之意［8］。馬曉穩(wěn)則讀作“訟”，訓(xùn)為“爭”［9］。相較而言，后說較為允當(dāng)?！俄n非子·用人》有云：“明君使事不相干，故莫訟；使士不兼官，故技長，使人不同功，故莫爭?！薄吧舷虏辉A”意味君臣無爭，秩序井然，政均利眾。所以，君臣相易互利，本質(zhì)上是批判君臣營私罔利。君主不可嗜欲無度，“大宮室，高臺燧，深池廣閎，造樹關(guān)守、陂塘，土功無既”（簡34）云云，致使“萬民窘痛寒心以衋于上”（簡37-38）。同樣臣子亦不可“崇其圖欲之不韙，以私利其身”（簡39）。

綜上所述，《治政之道》所見“主輔”及“相易”兩種君臣觀內(nèi)涵各有側(cè)重。前者主要強調(diào)君臣雙方遵守禮法綱紀(jì)，各守其職，各安其位。君主要躬行示范，宣教明德，使臣子與其同心同德，發(fā)揮主觀能動性，更好履行其職責(zé)；后者則主要從政治主體層面強調(diào)君臣地位平等，雙方關(guān)系建立在互惠同利的基礎(chǔ)之上，而非追求一己私利。簡文作者將這兩種君臣關(guān)系并提，表明兩者并非割裂、水火不容，而是相輔相成，有其內(nèi)在的邏輯關(guān)系。具言之，“主輔”型君臣禮法關(guān)系是在君臣“皆有利”基礎(chǔ)上展開的?！跋嘁住毙途缄P(guān)系的維系則需要在遵循君臣“上下各有其修”政治秩序框架內(nèi)得以實現(xiàn)。在這兩種君臣觀念的作用下，最終實現(xiàn)《治政之道》所言“天下之賢民皆興”（簡6-7），“彼其輔相、左右、邇臣皆和同心，以一其智”（簡19）的政治理想。

二、《治政之道》《治邦之道》之君臣觀性質(zhì)芻議

君臣遇合是中國古代政治倫理的重要內(nèi)容。春秋戰(zhàn)國之世，諸子多借君臣遇合闡述其政治倫理觀念。其中，儒、墨、法以及黃老道家相關(guān)論述為我們考察《治政之道》《治邦之道》君臣遇合觀性質(zhì)提供了重要的知識圖譜。

1.與儒家君臣觀的比較

在孔子看來，君臣之“義”有兩層含義。其一，義者，宜也。君臣各守其分，各盡其責(zé)，“君君，臣臣”（《論語·顏淵》），“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。此種“對君臣的雙向道德規(guī)定，奠定了早期儒家君臣關(guān)系的基調(diào)”［10］（P279），其實質(zhì)在于“把道德價值看成是內(nèi)在于道德原則、規(guī)范自身，而否定這種價值最終必須在利益關(guān)系中找到歸宿；相應(yīng)地把行為準(zhǔn)則規(guī)定為人們必須為義務(wù)而盡義務(wù)，而不能有利害的考慮。因而，它是一種較為典型的道義論”［11］（P28）。其二，義者，道義也。君臣雖有尊卑之別，但并不意味著臣對君絕對依附，絕對服從。臣雖位卑，但卻可據(jù)德義參政，君臣以道義相合。孔子認(rèn)為，士人“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），“以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》）。如君主行違害義之事，為臣者“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》）。

時至戰(zhàn)國，儒家將君臣政治倫理與父子血親倫理相分離。郭店簡《語叢一》曰：“父，有親有尊。尊而不親。長弟，親道也。友、君臣，無親也?！保ê?8-81）④這里將“君臣”與“友”均歸入“無親”之類。劉光勝指出“父親有尊有親，國君有尊無親，父子關(guān)系是不可以選擇的，而君臣關(guān)系是可以選擇的”［10］（P281）。這就意味著，上古三代“率土之濱，莫非王臣”（《詩·小雅·北山》）的傳統(tǒng)君臣觀開始動搖，君臣平等為友正為士人普遍接受。郭店簡《語叢三》曰：“友，君臣之道也。”（簡7）由此，君臣關(guān)系消解由父子血親推衍而來的不可選擇的倫理關(guān)系，自然就更注重“義”在維系君臣關(guān)系中的作用，并將“義”作為對國君的道德要求。郭店簡《六德》曰：“義者，君德也”（簡15），“君義臣忠”（簡34-35）。君臣義合，無義則君臣關(guān)系不存?！墩Z叢三》曰：“君臣不相在也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也?！保ê?-5）

需注意的是，戰(zhàn)國之世，君臣之義同父子、夫婦等人倫與天道相關(guān)聯(lián)，為君臣等人倫的合理性提供理論依據(jù)，這是君臣義合觀的新特征。郭店簡《成之聞之》曰：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！保ê?1-33）

至孟子，居仁行義，“義”為“四端”之一，是區(qū)別人獸、評判善惡的標(biāo)準(zhǔn)。正所謂“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）可以說，孟子將“義”向心性方向拓展，為“義”賦予新的內(nèi)涵，將其視為人的本質(zhì)規(guī)定與價值選擇。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）因此，在君臣關(guān)系中，士人具有道德主體性，要做“大丈夫”，即便君主亦不能奪其志，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。

正是基于對道德完滿的追求，孟子具有極強的道義責(zé)任感，認(rèn)為士人在道義上超越君主。尤銳指出，“盡管在政治上低于君主，但是杰出的士在道德上高于君主，因此兩者的關(guān)系應(yīng)該是彼此尊重的關(guān)系，這種彼此尊重則消除了等級差別”［12］（P158）。所以君臣雙方應(yīng)是平等的，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）。

既然君臣之間地位平等，那么君臣相處自然應(yīng)“致敬盡禮”。孟子云：“古之賢王好善而忘勢。古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢?！保ā睹献印けM心上》）事實上，孟子對士自我身份的認(rèn)同，并不滿足于君臣之間分庭抗禮，而是欲“為王者師”（《孟子·滕文公上》）。君主無道，則臣理應(yīng)“責(zé)難于君”，“陳善閉邪”（《孟子·離婁上》）?？傊?，在孟子看來，君臣因義而合，臣為王者師，輔佐君主行“王道”；若君主無義，臣子自可視其為“寇仇”。

需說明的是，孟子注重君臣義合，反對君臣以利相交?！盀槿顺颊邞牙允缕渚?，則“終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》），孟子將那些“必求龍斷而登之，以左右望而罔市利”之徒視為“賤丈夫”（《孟子·公孫丑下》）。

與孔孟相同，荀子也強調(diào)“義”，并將其提升至人獸之辨的層面闡發(fā)，“故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學(xué)》）。但這并不意味著荀子“義”論與孔孟毫無區(qū)別。有學(xué)者已指出，荀子之“義”，從原先孔孟思想中作為自律性之道德稟賦的靜態(tài)概念一變而成為強制性的動態(tài)工具。這層轉(zhuǎn)折的結(jié)果使得先秦儒學(xué)史的“義”從孔孟思想中原屬于“倫理的境域”（Realm of ethics），一躍而進(jìn)入“法律的境域”（Realm of jurisprudence）［13］（P145）。換言之，荀子將“義”外化為具有強制性的“禮”。因此《荀子》“禮義”并稱之例多見，徐復(fù)觀即謂“荀子的所謂義，實與禮為同義語”［14］（P228）。荀孟在對“義”內(nèi)涵拓展路徑上雖有內(nèi)外之別，但兩者君臣義合觀卻一脈相承。具體說來，“孟子把社會性的道德規(guī)范視為人所固有，似乎君臣結(jié)合要立足于人性的溝通。荀子以外在的社會道德規(guī)范作為構(gòu)造君臣關(guān)系的中間環(huán)節(jié)。二人論證問題的方式有異，認(rèn)識的歸宿卻一致”［7］（P259）。

荀子還認(rèn)為，君臣雙方“禮”之用是相互的，不僅體現(xiàn)在為君者“隆禮敬士”（《荀子·王制》），“禮義備而君子歸之”（《荀子·致士》），還體現(xiàn)為臣以“禮”敬君，“知隆禮義之為尊君也”（《荀子·君道》）。雖然荀子強調(diào)為君者應(yīng)承擔(dān)“尊義”“貴義”的責(zé)任和義務(wù)，但他推崇忠臣能“以德復(fù)君而化之”，認(rèn)為“諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也”，而斥“偷合茍容，以之持祿養(yǎng)交”者為“國賊”（《荀子·臣道》）。因此，荀孟均秉承儒家以“道”自任、“從道不從君”的士人道統(tǒng)精神，只是與孟子“為王者師”的政治追求相比，荀子的主張則顯得更為緩和。

此外，荀子將“義”與“利”視為人性之兩端，“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·大略》），為其“性惡”說張目。在君臣關(guān)系上，荀子反對以利相合，認(rèn)為君主“不務(wù)張其義，齊其信，唯利之求”，則“臣下百姓莫不以詐心待其上矣”（《荀子·王霸》）。他主張“以義制利”（《荀子·正論》），“義勝利”（《荀子·大略》），以義作為求利的價值導(dǎo)向，即“利少而義多，為之”（《荀子·修身》），“欲利而不為所非”（《荀子·不茍》），如此方可避免“殘賊生而忠信亡焉”（《荀子·性惡》）。

顯然，《治邦之道》《治政之道》重教的君臣觀具有濃厚的儒家色彩，但簡文對君臣之“利”的肯定，則與儒家有明顯的不同。儒家論“利”根據(jù)君子與小人主體不同，具有雙重特征。余英時即指出，儒家義利論“是針對士以上的人（包括帝王）而立說的，因為他們是對于公共秩序的直接負(fù)責(zé)者。至于孟子所謂‘雞鳴而起，孜孜為利’的一般人民（包括商人在內(nèi)）至少并不是儒家義利論的主要立教對象”［15］（P543）。顯然，在君臣層面上，儒家強調(diào)“義”價值的唯一性。即便荀子肯定“利”存在的客觀性，但他也僅是以此論證人性之“惡”，為“隆禮”提供理論依據(jù)，以構(gòu)建社會文化秩序與國家政治秩序。因此，簡文在君臣關(guān)系中肯定“利”的價值判斷與儒家政治倫理并不相合。

2.與墨家君臣觀的比較

墨家倡言“兼愛”，此點先秦諸子即已闡明。如孟子曰：“墨子兼愛”（《孟子·盡心上》）；尸子曰：“墨子貴兼”（《尸子·廣澤》）?！凹鎼邸狈从吃诰加^上則是“君臣相愛，則惠忠”（《墨子·兼愛中》），君臣彼此兼愛無差，君施惠于臣，臣當(dāng)盡忠奉君，與地位尊卑無關(guān)。

墨家所言之“義”既非孟子所言心性之“義”，也非荀子所言禮之“義”，而是主張“義者，正也”，即公正之道，“大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也”（《墨子·天志下》）。并且，“義”應(yīng)自上而下，由為君者所主導(dǎo)。此外，墨家以天道為“義”立法，“天之志者，義之經(jīng)也”（《墨子·天志下》），這與郭店簡《成之聞之》將“義”與“天降大?！毕嗦?lián)系類同。墨家將君主行義視為實現(xiàn)天道的體現(xiàn)，“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲”（《墨子·天志上》）。為君者是上天意志的代理人，具有至上的權(quán)威，故而強調(diào)“尚同”，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”（《墨子·尚同上》），當(dāng)然這并不是說臣對君應(yīng)絕對服從，臣可規(guī)諫君主之過，“上有過則規(guī)諫之”（《墨子·尚同上》）。

此外，墨家又將“利”納入“義”的范疇，兩者并非對立，而是彼此綰合，具有內(nèi)在一致性?！赌印そ?jīng)上》曰：“義，利也?！边@里“利”之所以能與“義”相接續(xù)，關(guān)鍵是墨家對傳統(tǒng)“利”觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。墨子反對“自愛”“自利”，認(rèn)為這是“禍篡怨恨”（《墨子·兼愛中》）產(chǎn)生的根源。因此，墨子主張由“自利”到“利人”，并將是否“利人”作為行事準(zhǔn)則。需注意的是，“利人”僅為墨子“交利”觀的一面，其外延又可根據(jù)對象不同而有所變化，如有“利天”“利鬼”，乃至“利天下”“利萬民”。顯然，“利天”“利鬼”為墨家所特有。至于“利人”“利天下”“利萬民”，表面上與儒家相類，但實際上卻并不能齊觀。因墨家言利，始于兼愛，這與儒家注重等級差別的“仁”“禮”有根本不同。

“義”貴“相愛”，“視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》），如此方可“利人”，最終實現(xiàn)“利天下”。對此，已有學(xué)者指出，在墨學(xué)體系中，“功利”是最高目的，“道義”是為此目的而提出的基本手段［11］（P42）。而這也指明了《治政之道》《治邦之道》君臣義利觀與《墨子》的本質(zhì)區(qū)別。雖然簡文亦提及“兼利而愛”，似與墨家所標(biāo)榜相一致，但其實“兼愛”是儒墨共同觀念［16］，具體所指有別。簡文所講“兼愛”主要強調(diào)“教”的目的效用，與儒家更為貼合，而《墨子》則視“兼愛”為手段，這可以說是墨家對“兼愛”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

3.與法家君臣觀的比較

與儒墨不同，法家并不倡言“義”，如《商君書·靳令》則視“義”為害國之“虱”。法家認(rèn)為人性惡，有趨利之心，君臣各取所需，以利而合。并且，君臣之利迥然有別，且常有沖突，所謂“臣主之利與相異”（《韓非子·孤憤》）。

作為君主，要時刻警惕人臣“譎主便私”，“上與之欺主，下與之收利，侵漁朋黨，比周相與，一口惑主敗法，以亂士民，使國家危削，主上勞辱”（《韓非子·孤憤》）。這是因為臣對君的敬畏源于功名爵祿的利益，而非出于對國君的忠信，對社稷的公心，即“人臣之情非必能愛其君也，為重利之故也”（《韓非子·二柄》）。對此，劉澤華指出，“在君臣關(guān)系方面，人們喜歡講忠義，其實內(nèi)中充滿了利害之爭和爾詐我虞。這一點被法家徹底揭露出來”［17］。因此，在法家看來，君臣遇合的基礎(chǔ)不是仁義道德，而是對利害關(guān)系的考量，也就是韓非所說的“計”。《韓非子·飾邪》云：“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也。富國而利臣，君不為也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。”

韓非子指出君馭臣要“有道”，這與國家安定休戚相關(guān)，“君有道，則臣盡力而奸不生；無道，則臣上塞主明而下成私”（《韓非子·難一》）。但這里的“有道”并非指仁德、教化等治國之道，而是刑德賞罰、循名責(zé)實等馭臣之術(shù)，即“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也”（《韓非子·二柄》）。為此，君主治術(shù)尤其強調(diào)“利”的功用。在韓非子看來，臣“自利”之心可使其“盡死力”，君主自可垂拱而治。

不難發(fā)現(xiàn)，雖然法家與《治政之道》《治邦之道》均肯定“利”存在的合理性，但法家所言之“利”建立在性惡論的基礎(chǔ)上，更注重刑德，提倡君主明法治國，使臣民趨利避害。這與簡文注重“教”、慎刑旨趣迥異。此外，簡文中多有今昔對比之內(nèi)容，強調(diào)過去注重“文德”“惠德”，而當(dāng)時的君主則注重刑罰，即“武德”，崇德抑法的傾向甚是明顯。

4.與黃老道家君臣觀的比較

《管子》可視為黃老道家著述⑤。相較于其他學(xué)派，《管子》君臣遇合觀則更為復(fù)雜，將其提升到新的認(rèn)識層面，使政治設(shè)想更富有實踐理性?！豆茏印酚嘘P(guān)君臣關(guān)系的論述頗多，涉及《君臣上》《君臣下》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》等篇目。在相關(guān)論述中，《管子》始終強調(diào)君主的主導(dǎo)作用，這與簡文有相通之處。如《君臣上》強調(diào)君主為“正德之本”，屬官則為“耳目之制”，“身立而民化，德正而官治”，并明確指出“治官化民，其要在上”。需注意的是，稷下黃老學(xué)派并非局限在具體政論，單純強調(diào)君主當(dāng)行“有為”之政，而是由政論上升到心論，進(jìn)而從“道”的層面對君主的地位作思辨性的闡述。

《心術(shù)上》篇將“心”比作“君”，將“九竅”視為“官”，注重“君”作為“心”的主導(dǎo)地位，君主應(yīng)慎守其道，無為而治。這與《治政之道》將臣比作股肱、崇尚“黃帝不出門檐，以知四海之外”式垂拱而治旨趣多有契合，但兩者之間有明顯差異。具言之，《治政之道》將臣比作股肱，強調(diào)君主舉賢用能的重要性，而《心術(shù)》所論則與《心是謂中》更為契合，宣揚“心君同構(gòu)”，君尊臣卑的觀念［18］（P96），從而“在君臣之間構(gòu)造了一種無形的‘位勢’，這一‘位勢’正是君主權(quán)威得以產(chǎn)生效力的根本所在”［19］。

黃老道家雖注重人君持勢，但也強調(diào)“君臣親，上下和”（《管子·形勢解》），“為人君者，蔭德于人者也。為人臣者，仰生于上者也。為人上者，量功而食之以足。為人臣者，受任而處之以教”（《管子·君臣上》）。也就是說，人君需蔭庇眾臣，按功授祿；為臣者則恪盡職守，敬仁尊君，仰生于上。其中，“義”是規(guī)范君臣關(guān)系的尺度。黃老道家認(rèn)為，人君應(yīng)明“君臣之義，以正其臣”，否則“臣不知于為臣之理，以事其主矣”（《管子·形勢解》）?！豆茏印纷⒅鼐鹘袒?，認(rèn)為“教訓(xùn)成俗而刑罰省”（《管子·權(quán)修》），這與《治政之道》“不刑殺而修中治”（簡14）旨?xì)w相通，均著眼于君主“身行方正”，“為天下法式”（《管子·形勢解》）的示范作用。

事實上，要實現(xiàn)“君臣親，上下和”，還得調(diào)和義利之間的矛盾，而這基于黃老道家對“利”的創(chuàng)造性認(rèn)識。同法家相同，黃老道家也認(rèn)為“凡人者，莫不欲利而惡害”（《管子·版法解》），主張人君因人之利，施惠于人，“薄施而厚責(zé)，君不能得之于臣”（《管子·形勢解》）。此外，《管子》還提出人應(yīng)“節(jié)欲”“虛欲”“守靜”，避免利令智昏。君主秉虛無為，“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢，名正法備，則圣人無事”（《管子·白心》）。從這兩點看，《管子》所論之“利”與《治政之道》非常相似，一方面兩者皆主張君主施臣屬惠利，另一方面君主不能因私欲害公利，避免驕奢淫逸。但不同的是，《治政之道》以相易互利，強調(diào)君臣政治主體地位的平等，肯定雙方利益訴求的合理性。

不難發(fā)現(xiàn)，黃老道家立足于君臣義合觀，肯定“利”的正當(dāng)性，實現(xiàn)義利相協(xié)的理念，其目標(biāo)在于君臣職責(zé)分明，臣子盡力盡忠，君主最終“無為而治”。不過，黃老道家并不滿足于從現(xiàn)實政治角度對君臣義合加以闡釋論說，而是將其與所倡言的“道”相聯(lián)系，進(jìn)而實現(xiàn)以道論政，為其君臣利與義融合的觀念尋找理論依據(jù)。這是黃老道家與其他學(xué)派諸子旨趣根本不同之處，也體現(xiàn)出黃老道家在學(xué)理上比《治政之道》《治邦之道》更為成熟。

三、《治政之道》《治邦之道》之君臣觀生成的歷史考察

諸子君臣遇合觀，雖然歧說蜂起，如冰炭之不可同器，但無論何種觀點，諸子均不滿足于純粹理性探討，而是“務(wù)為治者也”（《史記·太史公自序》），希望能落實到具體政治實踐。李澤厚指出，“先秦各家為尋求當(dāng)時社會大變動的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ缬《龋?，而是?zhí)著人間世道的實用探求”［20］（P320-321）。諸家構(gòu)建的政治秩序并非圓滿自足，先秦莊子、荀子、韓非子，包括漢代司馬談對此均有清醒認(rèn)識。所以，理性構(gòu)建無法代替實踐本身。正如哈耶克所指出，人的理性是有限度的，社會秩序的內(nèi)部規(guī)則是人之行動而非人之設(shè)計而形成［21］（P96-105）。

但不容否認(rèn)的是，諸子詰難爭鋒為思想混融交匯提供了條件，他們根據(jù)實際需要，各有側(cè)重，使歧說異見熔鑄一體，既能接續(xù)上古三代“大傳統(tǒng)”的政治文化資源，又能對時代新問題作出積極回應(yīng)。李守奎綜合文字特征、文本國別及祭祀等方面信息，并結(jié)合清華簡《系年》《楚居》等成書時間上限，認(rèn)為《治政之道》和《治邦之道》可能為楚肅王時楚國本土著述［1］。此說較為可信，這表明至少在戰(zhàn)國中期偏晚，當(dāng)時士人已嘗試探討君臣義利關(guān)系，在接續(xù)政治傳統(tǒng)的同時，更好適應(yīng)現(xiàn)實政治需求。

晚周之世，以血緣為紐帶的宗法制度漸趨瓦解，國家由血緣管理向地域管理轉(zhuǎn)變進(jìn)程加快。從大的行政區(qū)劃來看，郡縣制已經(jīng)在晉、秦、楚等諸侯國內(nèi)部推行。從最基層的行政區(qū)劃看，戰(zhàn)國時“里”的地域性質(zhì)更加明顯，一“里”與一個血緣組織相同一的情況已很鮮見［22］（P205）。至此，“以官屬民，以族系民的時代都過去了”，編戶齊民成為國家新的社會基礎(chǔ)［23］（P33-34）。春秋以前以君主為首包括各級宗法血緣貴族的共同專政體制已不合時宜，一套新的高效的由國君控制的官僚機構(gòu)，以及從中央到地方進(jìn)行垂直管理的行政系統(tǒng)由此建立［24］（P109）。尤其是列國經(jīng)過一系列變法運動，更是加快了世卿世祿制度的沒落，以至于“春秋時政治上具有決定地位的強宗巨室似乎絕跡于戰(zhàn)國政治”［25］（P249）。隨著行政事務(wù)日益紛繁復(fù)雜，政府職能部門專業(yè)化程度也漸趨增強，士人憑其專業(yè)技能充當(dāng)職業(yè)官僚，較以往有更多參政機會。他們“遍布各級官府，具體掌握和行使國家行政權(quán)力，既是君主集權(quán)專制的生存條件，又與專制君主上下相合，構(gòu)成一套完整的官僚政治體制”［26］（P9）。

在此背景下，周禮中以“位”定“德”的傳統(tǒng)政治觀念，自春秋時開始松動瓦解，戰(zhàn)國士人（如孟子）主張以“德”定“位”［27］（P132-145）。這反映了在西周世卿世祿的宗法政治結(jié)構(gòu)下，君主“政統(tǒng)”“道統(tǒng)”合一的文化傳統(tǒng)在戰(zhàn)國時已明顯割裂，“道統(tǒng)”已為士人所據(jù)，而君主僅有“政統(tǒng)”之尊。“士”已不再是宗法金字塔結(jié)構(gòu)的底層附庸，而是掌握知識與技能、擺脫宗法約束、橫議天下、干謁王侯、據(jù)位參政的政治力量。

此外，士人在官僚體制內(nèi)直接對君主負(fù)責(zé)，恪盡職守，維持國家機器的日常運轉(zhuǎn)。為適應(yīng)新的官僚體制，當(dāng)時的各國也不再以封邑作為官祿，而是普遍推行以糧食為主的俸祿制度。而此種制度的推行又與社會經(jīng)濟狀況密切相關(guān)，戰(zhàn)國時期已出現(xiàn)所謂庸客、庸夫、市傭、庸保等雇傭勞動者，因而各國任用官吏亦采用雇傭辦法，采用俸祿制度，便于官僚任用和罷免［28］（P232）。臣竭智盡力事君，君懸爵厚祿賞臣，此種君臣互利關(guān)系既是當(dāng)時的時代特征，也是歷史發(fā)展的趨勢。因此，君臣相易譬喻形式是對君主集權(quán)官僚體制下君臣關(guān)系的形象化客觀表述，是戰(zhàn)國時代社會的普遍觀念，不宜徑將其與某一學(xué)派（如法家）相聯(lián)系，關(guān)鍵是要把握簡文“相易”型君臣觀的要義，即強調(diào)君與臣政治地位平等，反對因私利而害公。

上文提到，《治政之道》《治邦之道》很可能為楚肅王時楚國本土著述，這意味著簡文作者或許是針對楚國時弊而言。在肅王之父悼王時期，吳起在楚國推行變法，剝奪王室貴族特權(quán)，均爵平祿，所謂“封君之子孫，三世而收爵祿”（《呂氏春秋·和氏》），“均楚國之爵，而平其祿，損其有余，而繼其不足”（《說苑·指武》）。然而，因觸犯舊貴族集團(tuán)，致使“楚之貴戚盡欲害吳起”（《史記·孫子吳起列傳》）。楚悼王去世后，吳起失去王權(quán)支持，楚國舊貴族得以反撲，變法最終走向失敗，楚國由貴族把持國家政權(quán)的局面并未得到根本改觀。因此，簡文作者將興人舉賢作為主要論說內(nèi)容。

此外，吳起“刻暴少恩亡其軀”（《史記·孫子吳起列傳》），其變法失敗的慘痛教訓(xùn)，或使簡文作者對刑名之法的嚴(yán)苛有了更為深刻的體會，從而思考如何在適應(yīng)當(dāng)時官僚體制的同時又能維持君臣協(xié)和同心的德性政治傳統(tǒng)，試圖走出法家君主循名責(zé)實、賞罰制臣的治政困境。因此，從某種意義上看，《治政之道》《治邦之道》君臣觀是對法家治道的反思與修正。畢竟，與強調(diào)冰冷的循名責(zé)實法度相比，君臣相協(xié)互利，不僅契合君圣臣賢、上下同心的政治傳統(tǒng)，還能符合當(dāng)時的官僚體制下新的時代需要，而這恰恰反映了中國古代文化新陳糾葛式的“維新”發(fā)展特點［29］（P30）。

總而言之，《治政之道》《治邦之道》揭示了戰(zhàn)國義利相協(xié)的君臣觀，是傳世文獻(xiàn)不曾揭示的新面向。簡文所見君臣相協(xié)互利觀念，是以利言義，為君臣之義提供了現(xiàn)實依據(jù)，這既契合政治文化傳統(tǒng)，又滿足官僚體制需要。然而在戰(zhàn)國之世，變法圖存是時代的主題，此種君臣觀最終未能彰顯于當(dāng)世，而是沉寂在兼并征伐、霸權(quán)興替的刀光劍影、血雨腥風(fēng)之中。但這并不意味著君臣義利相協(xié)觀念在當(dāng)時蹤跡全無，它與諸子一道共同營造出“尚賢”的社會思潮，不僅使尊賢納士成為戰(zhàn)國之世統(tǒng)治階層普遍遵循的政治原則，而且也成為貫穿整個古代中國政治文化發(fā)展進(jìn)程的一大主題。

［注釋］

①本文所引《治政之道》釋文內(nèi)容，參見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（玖）》，中西書局2019 年版，第126-145 頁。為行文方便，本文所引各篇竹書釋文均用寬式。

②本文所引《治邦之道》釋文內(nèi)容，參見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（捌）》，中西書局2018 年版，第136-147 頁。

③釋文引自清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（捌）》，中西書局2018 年版，第149 頁。個別釋文參考學(xué)者討論意見。

④本文所引郭店簡釋文內(nèi)容，參見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998 年版。

⑤《管子》學(xué)派歸屬問題，高華平撰文有詳細(xì)梳理。參見高華平：《稷下黃老學(xué)與先秦諸子百家——論〈管子〉對先秦諸子學(xué)的整合與揚棄》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第10 期。學(xué)界雖尚未有一致意見，但主流觀點認(rèn)為《管子》一書融會各家學(xué)說，表現(xiàn)出稷下百家交匯的思想形態(tài)。參見陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，商務(wù)印書館2016 年版，第17 頁。