自主性的悖論
——試析關(guān)于康德自主性概念的兩種詮釋

陳 楊

“理性的自我立法”是康德倫理學(xué)中的一個核心原則。在康德看來，只有服從理性普遍法則的自主行為才是真正的自由，而針對如何理解“理性的自我立法”的這一原則，存在廣泛的爭論。在當(dāng)代，存在著兩種關(guān)于康德的自主性概念的詮釋。其中，以平卡德為代表的一種詮釋認(rèn)為，“自我立法”這一原則必然會導(dǎo)致康德的自主概念陷入難以解決的悖論之中，而另一種由科斯嘉德提出的詮釋則認(rèn)為“自我立法”實際指的是道德主體的“自我塑造”，因此不會產(chǎn)生悖論。通過分析這兩種詮釋，有助于我們進一步深入理解康德的自主性概念，為更加深入地研究康德的倫理學(xué)思想提供重要的思想資源。

一、作為自我立法的自主性概念

近代以來，將人的自由理解為自主性的思潮可以追溯至盧梭。在《社會契約論》中，盧梭明確地表示了自由并非一種任意妄為、沒有法律約束的狀態(tài)。否則一旦簽訂了社會契約就意味著人的自由的喪失。而在真正的社會契約中，每個個體同其他社會成員的締約結(jié)果是“由于這一結(jié)合而使得每個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣自由”［1］（P19）。其中“服從其本人”意味著，一部自由的社會契約的簽訂不應(yīng)該導(dǎo)致個人服從于他人，而是一種對自己的服從。由此盧梭進一步說明，所謂自由意味著“人類成為自己的主人；因為只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由”［1］（P26）。于是，在盧梭那，自由意味著行動者自己是自己行動的主人，并主動服從自己為自己所規(guī)定的法律。而服從于自己欲望或者嗜好的支配，讓自己的沖動主宰自己的行為的狀態(tài)，在盧梭看來，便是一種不自由的奴隸狀態(tài)。由此一種基于自我立法的自主性概念呼之欲出。

康德的自主性概念便是在盧梭的遺產(chǎn)上繼承和發(fā)展得來的。但和盧梭在政治哲學(xué)框架中的討論不同，康德將人的自由問題歸入了形而上學(xué)以及道德哲學(xué)的范疇之中。首先，自由同上帝與靈魂不朽一道，被康德看作是形而上學(xué)所要研究的三大理念。并且，“這三個命題對于思辨理性來說任何時候仍然是超驗的，而根本沒有什么內(nèi)在的，亦即為經(jīng)驗對象所允許的”［2］（P608）。這種形而上學(xué)意義上的自由無法構(gòu)成我們的知識，因而對主體而言，它們的重要性只涉及實踐活動。其次，在康德看來，人的自由是“道德的行為何以可能”問題的一個必要前提。在思辨理性中被歸為不可知的“物自體”之中的自由，在實踐理性中卻是人的道德行為的開端。人們先天地知道自由的實在性，并不是因為人能通過理性的思辨得出自由，而是在實踐中肯定了其先驗的存在?！暗?，在思辨理性的所有理念里面，自由是我們先天地知道其可能性卻仍然不理解的唯一理念，因為它是我們所知道的道德法則的條件”［3］（P2）。如果人沒有自由的意志的話，那么人的道德義務(wù)也是不存在的。同時，自由在實踐中的現(xiàn)實性也為其他的形而上學(xué)理念進行了奠基，“而所有其他理念（上帝的概念和不朽的概念）作為單純的理念原來在思辨理性里面是沒有居停的，現(xiàn)在依附于自由概念，與它一起并通過它得到安定和客觀實在性”［3］（P2）。自由一定是現(xiàn)實的，而道德責(zé)任連同靈魂不朽和上帝的可能性都基于這個現(xiàn)實性，在實踐自由的過程中展示出來。

但是，同盧梭一樣，康德對于人的自由的理解也是一種基于自主性的理解。在康德看來，由人的欲望或者情感所造成的行動并非自由的行動。因為按照康德關(guān)于現(xiàn)象界和本體界的劃分，欲望和情感所遵從的是現(xiàn)象界中的自然規(guī)律。我們在日常生活中會培養(yǎng)出什么嗜好或者偏愛的事物，這完全是由物理世界中的規(guī)律決定的，而這同自由作為本體世界實在的理念相違背。自由的行動首先必須是擺脫了感性因素控制的理性自主行動。

其次，康德還要求自由的行動必須是一種符合準(zhǔn)則（Maxim）的行動?！皽?zhǔn)則”可以理解為一種行動主體在他的行動過程中所遵循的一貫的實踐原則。平卡德認(rèn)為，“我們必須將我們自身看作是不僅僅受自然法則擺布的（在我們物理的呈現(xiàn)狀態(tài)之中，我們顯然是的），而是看作僅根據(jù)我們給予自己的一種規(guī)則或原則行事的那樣”［4］（P46）①。之所以要求自由行為是符合準(zhǔn)則的行為的原因就在于自由行動是純粹實踐理性的實踐能力的體現(xiàn)。而既然是一種理性運用的活動，那么它必然也要符合一定的理性法則。不僅如此，在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德強調(diào)：“人們不可能設(shè)想一種理性，它就其判斷而言憑借它自己的意識從別的什么地方接受指導(dǎo)；因為那樣的話，主體就不會把對判斷力的規(guī)定歸于它的理性，而是歸于一種沖動”［5］（P456）。作為自由活動所遵循的準(zhǔn)則必須是主體自我決定的。自我決定意味著，主體的行動準(zhǔn)則不能是由于外部因素強加在主體身上，而應(yīng)該是主體自己為自己決定，并且自覺遵守的準(zhǔn)則。只有遵循了是自我決定的準(zhǔn)則的主體行動，在康德看來才能被看作是自由的。因此，自由不僅僅意味著主體能夠擺脫感性經(jīng)驗的約束從而進入理性的層面，更多地，它意味著主體要進行自我立法以指導(dǎo)自己的實踐行動，這種立法的形式就是普遍的道德法則。于是，康德對于實踐理性中自由的分析最后導(dǎo)向了“自由意味著自主性，即自我立法”的結(jié)論。只有當(dāng)人擁有自由的意志，即能夠做到為自己確立行動準(zhǔn)則、服從為自己立法的意志的時候，道德才是可能的。而人的道德責(zé)任直接體現(xiàn)的則是自由的人僅僅按照自己的立法意志行動的結(jié)果。因此：

人們看到人由于自己的義務(wù)而受到法則的約束，但卻不曾想到，人僅僅服從他自己的，但盡管如此卻是普遍的立法，而且人僅僅有責(zé)任按照他自己的，但就自然目的而言普遍地立法的意志而行動。因為如果人們設(shè)想人只是服從一個法則（不管是什么法則），那么，這個法則就必然帶有某種興趣來作為誘惑或者強制，因為它不是作為法則產(chǎn)生自他的意志，而是這個意志依照法則被某種別的東西所強制而以某種方式去行動……我想把這一原理稱為意志自律的原則，與任何別的我歸為他律的原理相對立。［5］（P440-441）

“自律”的原則即是堅持行動者的自主性②，要求行動者的行為必須按照自己的普遍立法的意志所得到的準(zhǔn)則行事。任何其他的來源，如興趣，欲望或者他人的強制，都會使最后得到的法則只是一種有條件的命令，而不是一個定言命令。只有當(dāng)人是根據(jù)自己自主的意志所得到的普遍法則行動的時候，這種法則才是真正的道德律令，行動者才能成為道德的人。于是，“理性的自我立法”是得到最高道德原則的唯一途徑。

二、康德自主性概念的悖論

然而，康德的這種“自我立法”的自主性原則在許多學(xué)者看來似乎隱含著一個悖論。關(guān)于康德的自主性原則可能存在悖論的表述有很多不同的版本③，其中以喬治城大學(xué)學(xué)者、德國唯心論專家平卡德（Terry Pinkard）所構(gòu)造的版本最具代表性。平卡德認(rèn)為，如果按照康德的思路，認(rèn)為自由的行動是人按照自我確立的普遍法則行動的話，那就會使“自我立法”的概念本身自相矛盾。我們可以這么設(shè)問，即主體進行自我立法的理由（reason）是什么？根據(jù)平卡德的表述：

康德論證說我們必須實踐地將我們自己看作是自我決定的，即我們作為行動者所終極相關(guān)的，便是在這種極端的意義上的自由……但是意志將這樣的一個“法”強加在自己的身上，那么它必須是出于理由而這么做的［否則它便是無法的（lawless）］；但是，一個無法的意志不能被看作是一個自由意志；因此，意志必須出于一個理由將這個法強加在自己身上，這個理由又不能是自我強加的（因為此時需要施加其他的理由）。這個“悖論”便是，我們似乎既不能在基礎(chǔ)準(zhǔn)則的立法時被要求有一個在先的理由，同時也被要求要有這樣的理由。［4］（P226）

這一個悖論的構(gòu)成看起來十分煩瑣，但是它卻抓住了康德自主性概念中間的一個很重要的環(huán)節(jié)，即“自我立法”，或者說，將普遍的準(zhǔn)則施加于自身的行為本身需不需要符合普遍的準(zhǔn)則？事實上，這個問題在康德那里并沒有得到清晰的回應(yīng)。因為在康德那里，對于普遍法則的意識被看作是“理性的一個事實”，“它不是任何經(jīng)驗的事實，而是純粹理性的唯一事實；純粹理性憑借這個事實宣布自己是源始地立法的”［3］（P32）。所以對于普遍法則的自我確立便只是對這么一個事實的認(rèn)定。但是平卡德卻認(rèn)為，正是這種“理性的一個事實”的說法成了悖論的誘因。因為既然是一個“事實”，那么我們就不可能在實踐中否認(rèn)它。但是對這個“事實”的接受似乎又不能是自發(fā)的，因為這個“事實”是一個自我立法的、純粹形式的事實，所以對理性的事實的接受本身也應(yīng)該是理性的。但是“如果存在一個在前的理由去接受這個原則，那么這個理由便不是自我強加的”［4］（P59）。于是，一個后果便是，平卡德說道：“‘理性的事實’，作為‘康德悖論’的表達，因此會被認(rèn)為是實踐上不可否認(rèn)的，理論上又不可證明的：我們不能心存這樣一個關(guān)于我們自身的觀點，并且仍然是自由的、實踐上行動著的行動者”［4］（P59-60）。

當(dāng)人的自主性被看作是一種按照自我立法的原則行事的活動時，那么明顯地，在人進行自我立法之前，或者按照康德的話來說，在主體認(rèn)識到理性的這一事實之前，必然處于一種自然的、無法的（lawless）狀態(tài)。而關(guān)于康德自主性概念的這一責(zé)難的重點便在于：從無法狀態(tài)進入到有法狀態(tài)，從不自主到自主的跨越在“自我立法”的框架下是何以可能的？很顯然，按照康德的要求，一個行動是自由的行動必須是符合自我確立的普遍法則的。但是在自我立法之前，個人的行動似乎都是任意的、自發(fā)的，而如果我們完全是在任意和自發(fā)的狀態(tài)下完成自我立法的話，那么“自我立法”的行動本身便不是真正自由的，因為它并不符合自我確立的普遍法則。但是，假如在自我立法之前，我們出于別的理由給我們自己強加了這個普遍法則的話，那么很明顯，我們給的理由肯定不是自我確立的，而只是一種基于他律的、有條件的命令。因為只有我們的理性為自己確立的那個純粹形式的普遍法則才是自我確立的定言命令。于是，理性的自我立法似乎就陷入了一個自我矛盾之中，一方面理性的自我立法不能是任意的，因此需要理由；但另一方面，理性的自我立法又不能是出于他律的理由而做出的，因此又不能有理由。在這種兩難的情況下，理性的自我立法要么成為一種意志的任意，要么就又變成了一種出于他律的強制。于是，行動者的自主性似乎在康德的框架內(nèi)不可能實現(xiàn)。

康德自主性概念的這一悖論似乎表明，無論我們對于“自我立法”的概念如何進行不同的理解，我們似乎都得有一個從“無法”到“有法”的過程。而一旦我們有了“我們要給自己確立一個普遍的法則”的意向的時候，這個意向的行動本身并不是通過自己要為自己確立的普遍法則而得出的。于是，普遍法則其實是通過某種“事件”（Ereignis/happening）產(chǎn)生的。而人的自主性，即按照普遍法則行事的要求便只是某種自然因素的表達，從而并不是自主的④。總之，無論是出于人的純粹的任意性還是其他的理由，“自我立法”的行動本身既不能有理由，又不能沒有理由。無論是哪種情況，這都會導(dǎo)致“自我立法”的行動不可能是自由的。因此，康德的自主性的概念必將導(dǎo)致自相矛盾。

綜上，我們可以通過形式化的論證將康德自主性概念的悖論進行以下的表述：

前提（1）：一個人的行動是自由的，當(dāng)且僅當(dāng)他是自主的，即按照自我確立的普遍法則行動（康德關(guān)于自主性的定義）。

引論（2）：由（1）可得，一個人任意的一個行動A，行動A 是一個自由的行動，僅當(dāng)它是根據(jù)自律的普遍法則而不是根據(jù)他律而被做出的。

前提（3）：人將普遍法則強加在自己身上，即“自我立法”本身也是人的一個行動。

前提（4）：只有這兩種可能，要么“自我立法”的行動是無理由做出的，要么是有理由的。

推論（5）：如果“自我立法”的行動是無理由做出的，那么主體的“自我立法”是無法的（lawless）行動。根據(jù)（2），“自我立法”的行動是不自由的。所以“自我立法”不能沒有理由。

推論（6）：如果“自我立法”的行動是根據(jù)在普遍法則之前的理由做出的，即我們是根據(jù)別的理由將普遍法則強加在自己身上的話，那么主體的“自我立法”便不是自我確立的，根據(jù)（2），“自我立法”的行動是不自由的。所以“自我立法”不能有理由。

結(jié)論（7）：根據(jù)（5）（6），“自我立法”的行動既不能沒有理由也不能有理由，康德的自主性概念有內(nèi)在矛盾。

三、自主性悖論的科斯嘉德解決

根據(jù)上文中關(guān)于自主性悖論的闡述，我們可以得出這樣的結(jié)論：根據(jù)康德，主體的行動只有在按照自我立法的普遍法則行事時，主體才是自由的，但是當(dāng)這一要求被安排在了“自我立法”本身時，就可能產(chǎn)生自相矛盾的結(jié)果。假如“自我立法”不需要再符合任何其他在先的準(zhǔn)則時，主體將普遍法則強加給自己似乎就是任意的。但是假如“自我立法”需要按照其他在先的準(zhǔn)則才能做出時，主體將普遍法則強加給自己就不是一種自我確立，而是根據(jù)他律進行的確立。結(jié)果便是，“自我立法”的行動既不能有理由也不能沒有理由。無論哪種情況，人將普遍法則強加給自己都是不自由的。

由此可見，構(gòu)成自主性悖論的核心便是“自我立法本身也是主體的一個行動”的詮釋，即上述形式化論證中的前提（3）。而在當(dāng)代，一部分試圖維護康德道德哲學(xué)的學(xué)者們則認(rèn)為，將“理性的自我立法”解釋為主體的一種行動的詮釋其實是一種對康德的誤解?！白晕伊⒎ā北旧聿⒉皇侵黧w所做的一個行動，因此悖論不能成立。而其中這一觀點的代表人物便是美國的康德主義哲學(xué)家科斯嘉德（Christine Korsgaard）。

科斯嘉德認(rèn)為，理性的自我立法并不像平卡德等人所認(rèn)為的那樣，是出于特定的理由的一個行動（選擇將普遍法則強加給自己）。相反，自我立法其實是理性的主體在思考之后意識到自身的過程。對此，科斯嘉德這樣論證道：

當(dāng)你在仔細(xì)考慮時，仿佛是有什么東西超出并凌駕于你所有的欲望之上，那個東西便是你，并且是它選擇按照哪個欲望去行事。這意味著，你決定你的行動所根據(jù)的原則或者法則，就是你看作是善于表達的那一個你自身。和這樣一個原理相同一或者和這樣一個選擇的方式相同一，就是去成為，用圣保羅的名言來說，一個針對你自身的法。［6］（P100）

那么，科斯嘉德的詮釋同將“自我立法”理解成主體的一個立法行動的詮釋有何不同呢？首先，科斯嘉德的詮釋不認(rèn)為說“自我立法”等同于“將普遍法則強加在自己的身上”，而是理性自我反思的產(chǎn)物。這就意味著“強加在自己身上”的行動意味消失了，“自我立法”不是一個行動，而是一種自省。其次，更為重要的是，根據(jù)科斯嘉德的闡述，自由行動的含義也發(fā)生了變化。根據(jù)自主性悖論中的闡釋，康德的自由行動等于行動者按照普遍法則的要求進行行動。但在科斯嘉德這里，康德的自由行動便不是一種“符合普遍法則的行動”了。因為理性反思的結(jié)果是行動者認(rèn)識到自己。對于普遍法則的認(rèn)識其實就是對主體自己的認(rèn)識。普遍法則的要求其實就是主體對自己的要求，二者其實是同一的。這樣一來，符合普遍法則的行動之所以會是自主的行動，因為那就是你想要去成為的自己，想要去做的行動。

聯(lián)系上文，我們知道，康德認(rèn)為實踐理性所確立的法則是一種純粹的形式法則，不預(yù)設(shè)任何道德上善的（good）內(nèi)容。而根據(jù)“主體與普遍法則相同一”的詮釋思路，科斯嘉德認(rèn)為，康德所指的形式法則其實就是確立了行動者自身的形式。科斯嘉德論證道：

行動是那些被行動的動物自己所決定的活動，意味著它們是被動物的形式所決定的。當(dāng)一個動物的形式?jīng)Q定了它的活動，它的活動便是被它自身的本性所決定或者引導(dǎo)的，在這個意義上動物是自主的。［7］（P109）

在文本上，一個支持科斯嘉德的證據(jù)是，在《道德形而上學(xué)的奠基》中康德在論述理性的普遍立法時使用的說法是“人僅僅有責(zé)任按照他自己的，但就自然目的而言普遍地立法的意志而行動”。這里康德使用的“他自己的”（seiner eignen）這種表述方式就與科斯嘉德的詮釋十分相近。而一些學(xué)者則走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為在康德的原文中，他所認(rèn)為的自主性從來都不是所謂的“自我立法”（Selbstgesetzgebung），而是“自己的立法”（eignen Gesetzgebung）［8］。這樣一來，立法徹底沒有了行動意味，而成了主體自己的意愿表達。而在這種意義上，康德所說的“原始的立法是理性的一個事實”便不再會是一種容易引起悖論的論述了。因為這個理性的事實不是主體需要通過某種媒介而把握或者獲取的事實，而是一種主體自己意識到的、關(guān)于其自身的一個事實。對于普遍法則的認(rèn)識不是認(rèn)識到了一個存在于自我之上的一個絕對的道德準(zhǔn)則，而是認(rèn)識自己之所以是自己的存在形式。按照普遍法則的行為也不是一種“符合論”意義上的行動，而是一種表達行動，即我要按照自己所是的那個樣子行事。也就是說，“在對法則的遵從中我是自由的，并不是說這個法則是我頒給我自己的，而是說我自己就是那個法則”［8］。在科斯嘉德的詮釋下，普遍的自我立法并不意味著自己強迫自己遵循一個法則，而是說主體的自我和普遍法則實際上是同一的，遵從法則的行為便是遵從自己本性的行為。

后來，科斯嘉德將自己的觀點總結(jié)為“自我塑造”論（Self-Constitution）。即人的實踐活動需要首先將人塑造成一個行動者，即我們行動的主人。而這樣一個塑造的過程其實就是實踐理性的普遍法則或原則內(nèi)化成我們的本性，維護我們在實踐中的意向完整性和統(tǒng)一性的過程⑤。而康德的自主性概念在科斯嘉德看來便是一種理性的自我塑造。通過理性反思，當(dāng)主體意識到了凌駕于個人的特殊性之上、具有普遍形式的實踐法則時，其實我們完成的是一個將自己塑造成理性行動者的過程。而在我們成為理性的行動者之后，我們的趣向、欲望以及偏好等感性的質(zhì)料內(nèi)容便被賦予了這么一個理性的形式。只有在這么一種形式之下，我們才可以被稱為行動者。就如同知性的原則讓我們對現(xiàn)象世界的認(rèn)識成為可能，沒有了先天的知性原則的話我們就無法產(chǎn)生關(guān)于現(xiàn)象界的表象（Vorstellung/Representation）一樣，“實踐理性的原則統(tǒng)治了我們的行動，因為，假如我們不能遵守它我們將無法行動，而行動是我們必須做的事情”［7］（P32）。

綜上所述，科斯嘉德對于自主性悖論的解決方式是否定了“自我立法是行動者的一個行動”的預(yù)設(shè)。相應(yīng)地，她所提出的“自我塑造”的詮釋方式將自我立法解釋為主體通過反思認(rèn)識到“自己的立法”，從而使得實踐理性的原則成為自己的本性，賦予了自己實踐活動的動機和偏好以理性的形式。自主性悖論中，主體會面臨“將普遍法則強加給自己是否是一個理性的、有理由的行動”的責(zé)難，而在科斯嘉德的詮釋里，這個責(zé)難便不復(fù)存在?！白晕伊⒎ā逼鋵嵤且环N自我塑造，而在行動者自身被實踐理性塑造之前，她并不能被稱作是一個行動者，也無法做出任何行動。

四、“自我塑造”詮釋的新悖論

根據(jù)科斯嘉德的“自我塑造”詮釋，康德自主性概念中的“自我立法”的要求意味著主體通過將自己塑造成一個理性行動者的方式完成普遍法則成為自己的法則，否則行動者的實踐活動將是不可能的。然而，這種詮釋極易引起一個新的悖論，即行動者在依照這種實踐理性進行自我塑造之后，似乎反而會導(dǎo)致行動者實踐活動的不可能。

為什么這么說呢？一種關(guān)于理性的道德哲學(xué)的批評認(rèn)為，人的道德行為在根本意義上是非理性的。理性意味著反思、思考，但是進行道德的行動意味著下決心和做決定。而一個關(guān)于行動決心的開端其實往往意味著反思的結(jié)束。也就是說，當(dāng)一個人開始進行行動時，他就不會再去反思自己行為的動機是否正當(dāng)、行動是否符合一定的道德原則等。而一旦一種行為失去了反思性，我們也很難將這個行為稱作是理性的。對此，批判理論的哲學(xué)家有非常翔實的論述。阿多諾就曾認(rèn)為，理性的反思在道德行為之前必須停止，否則我們無法進行任何行動：

人們事實上都會遇到這樣的道德問題，即當(dāng)我們與理性相對的那個瞬間，我們會進入到一種可怕的辯證法之中。而同這種辯證法相對，“停下來！”和“你不應(yīng)再繼續(xù)思考下去了！”這樣的片刻便有它的價值……當(dāng)理性處在錯誤的位置時，理性就會變成反理性。［9］（P144f）

阿多諾的論證一方面是想說明，道德行為中需要給直觀的、鮮活的道德感和直覺留一席之地，從而預(yù)防理性可能帶來的災(zāi)難性后果。而另一方面，阿多諾也指出了我們道德行為的一個事實，即道德行為的開端意味著一個反思的終止。當(dāng)我們正式地做出了一個道德決定要如何去行事的時候，阿多諾認(rèn)為這其實不是一個行為的傾向，反而是“一種停頓”（eine Art von Z?sur）。停止的便是關(guān)于道德原則、行動理由的無休止反思。因此，在阿多諾看來，道德實踐在有效性和反思性上是不可兼得的。當(dāng)?shù)赖聦嵺`需要一種有效的、能動的實踐時，必然會損害其理性上的反思性。但是當(dāng)我們要求道德實踐必須是符合理性的時候，我們很有可能會陷入不停的反思之中，從而無法有效地組織起道德行動。所以，“道德的認(rèn)識要么是‘無知的’但卻是有效的，要么是反思的并且因此是‘懷疑的’”［10］（P145）。

而當(dāng)這種關(guān)于理性的道德哲學(xué)的批判觀點被引入對科斯嘉德的“自我塑造”論的理解之中時，結(jié)果會是怎么樣的呢？根據(jù)科斯嘉德的解釋，理性的自我立法實際上是使普遍法則成為主體自己的法。通過實踐理性形式上的塑造，行動者的行動擁有了一個理性的形式。理性即人的本性，而失去理性會令人喪失行動力。然而這種解釋似乎會面臨一個棘手的問題，即自我塑造理論中的理性概念是否還符合我們一般意義上的“理性”？根據(jù)科斯嘉德的詮釋，理性的自我立法意味著行動者將自己的行動動機賦予了理性的形式，這也就意味著當(dāng)行動者已經(jīng)將實踐理性內(nèi)化為自己的本性時，凡是行動者做出的行動都是理性的，從而也是符合普遍法則的行動。這似乎就引出了一個十分棘手的問題，即行動者在進行行動的時候是否還需要反思或者思考自己的行動的動機是否符合普遍法則呢？假如是需要反思，也就是思考自己的行動是否符合普遍法則的要求的話，那么按照科斯嘉德的說法，這反而是意味著理性的自我立法尚未成功。因為當(dāng)實踐理性已經(jīng)成為行動者自己的形式，行動者的一切活動都由這個理性的本能所引導(dǎo)的時候，行動者應(yīng)該是不必再在行動之前反思自己的行動是否具有理性形式的。因為一個受到普遍立法所塑造的人，其行動應(yīng)該天然就具有理性的形式，因為違反普遍法則的行動就是違反行動者本性的行動，是不可能被行動者做出來的。所以在科斯嘉德的詮釋下，理性的行動者是不能進行行動前的反思的，否則就意味著普遍法則還沒有成為自己的立法，從而是不自主的行動。此時行動者顯然不是自由的。

那么我們似乎就只有一種選擇，即認(rèn)為行動者的行為不需要反思，不需要思考行為是否符合普遍法則。按照自我塑造理論，只要根據(jù)自己真實的動機行事，自然就是理性的，從而也就是自由的行動。然而這種可能同樣不成立。一方面，根據(jù)上述批判理論的結(jié)論，道德行動的決定意味著一種停頓，是關(guān)于道德原則思考的停止。道德實踐的有效性往往會要求停止思考。而如果將基于自己本性的行動也認(rèn)定為理性的、符合普遍法則的話，就會產(chǎn)生一個奇怪的結(jié)論：在科斯嘉德詮釋下，康德的自主性反而成為一種任意性。理性的活動是不需要反思和內(nèi)省的，只要是根據(jù)人的本性做出的行動便都是理性的行動。對于普遍法則的遵守不再需要主體自我強制，而是將普遍法則融入自我的本性之中，成為一種直覺，但這顯然并不應(yīng)該是康德原本想要得到的結(jié)論。

另一方面，當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的進步似乎也說明，我們關(guān)于道德義務(wù)和責(zé)任的認(rèn)識往往是在情感而不是理性的作用下完成的。2001 年，普林斯頓大學(xué)哲學(xué)系的加西華.格林（J.D Greene）與一組心理學(xué)家合作，采用認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的實驗手段，對人們進行道德判斷時的大腦神經(jīng)機制進行了研究。方法就是當(dāng)受試者在做諸如“電車難題”等道德兩難問題時對其進行功能性核磁共振成像（fMRI）的掃描，觀察他們進行選擇時大腦是如何運作的。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，受試者做出康德式義務(wù)論的判斷時（比如無論如何不能殺人），大腦中掌控情緒的區(qū)域異?；钴S，而掌握推理和高級認(rèn)知的區(qū)域則并不活躍⑥。這似乎說明了符合義務(wù)論的論斷更多是受到人類情感而非理性支配的。因此，假如普遍法則真的成為主體自己的法則，是人本性的一部分時，行動者所作的道德判斷以及道德行動則應(yīng)該是由直覺和情感主導(dǎo)。因為符合人本性的活動往往是自發(fā)的，由自己的習(xí)慣和偏好做出。可是，假如說實踐理性塑造行動者的結(jié)果是行動者完全受自己的情緒支配而進行活動的話，在何種程度上我們能說行動者的行為是理性的和自主的呢？而假如我們要違背人的生理基礎(chǔ)進行論述，說由大腦掌控情緒的區(qū)域所主導(dǎo)的判斷和行動仍然是“理性的”話，那么結(jié)果很有可能便是所有人的所有行動都是理性的，從而都是自由的。

這便是科斯嘉德為了解決康德的自主性悖論所發(fā)展出來的“自我塑造”詮釋可能會面臨的一個新的悖論。即假如一個人行動的自主性并不是因為它是按照普遍法則的要求而做出的，而是因為行動者本身被普遍法則所塑造的話，那么一個問題便是，一個被塑造成理性行動者所做出的行動是否需要反思和思考其行動理由？假如仍然需要的話，那么就意味著普遍法則對行動者的塑造沒有實現(xiàn)，因此行動者反而是不自由的。而假如是不需要的話，那么就意味著任何基于主體自身的偏好、習(xí)慣和欲望的行動全都是符合實踐理性的，同康德的初衷完全違背。我們可以通過形式化的論證將這個新的悖論進行以下表述：

前提（1）：一個人的行動是自由的，當(dāng)且僅當(dāng)他是自主的，即主體通過反思自身發(fā)現(xiàn)自己是理性的行動者后，使得所有行動都擁有了理性的形式（科斯嘉德詮釋）。

引論（2）：由（1）可得，一個人任意的一個行動A，行動A 是一個自由的行動僅當(dāng)它是由被普遍法則塑造的行動者的理性的本能出發(fā)做出的。

前提（3）：只有這兩種可能，要么行動A 經(jīng)過了行動者的反思，要么沒有。

推論（4）：行動A 經(jīng)過了行動者的反思，那么意味著主體并沒有把普遍法則變成“自己的立法”，行動A 不是根據(jù)行動者的本性做出的。根據(jù)（2），行動A 是不自由的。所以行動A 不能經(jīng)過反思。

推論（5）：如果行動A 沒有經(jīng)過行動者的反思，即行動者是根據(jù)自己不經(jīng)思考的習(xí)慣或者偏好進行行動的，那么主體的行動A 是由情感主導(dǎo)的，而不是由理性主導(dǎo)。根據(jù)（2），行動A 是不自由的。所以行動A 需要反思。

結(jié)論（6）：根據(jù)（4）（5），理性行動者的行動既不能反思又需要反思，科斯嘉德的“自我塑造”理論仍存在自相矛盾。

五、一種對于“自主性”概念的主體間的捍衛(wèi)視角

在之前的篇幅中，筆者談?wù)摿水?dāng)代關(guān)于康德自主性概念的兩種不同的詮釋方法。一種是傳統(tǒng)的將自主性看作是“理性的行動者將普遍法則強加在自己身上”的行動。這種詮釋將會面臨平卡德所構(gòu)造的自主性悖論的攻擊。當(dāng)我們將主體的“自我立法”理解為主體的一個行動，且認(rèn)為主體行動是自由的，僅當(dāng)它是符合普遍法則的要求時，“自我立法”行動本身是否需要理由便會導(dǎo)致一個自相矛盾的結(jié)果。如果主體的“自我立法”是無理由的，那么在自我立法時，主體事實上是“無法”的主體，因此是不自由的。而如果“自我立法”需要一個進一步的理由的話，那么普遍法則便不是由主體自我確立的。而非自我確立的法則同樣也不滿足康德的自主性概念，主體仍然是不自由的。

針對這一問題，科斯嘉德做出了關(guān)于康德自主性概念的“自我塑造”詮釋。根據(jù)“自我塑造”詮釋，理性主體的“自我立法”意味著將普遍法則變成“自己的立法”。人和普遍法則之間的關(guān)系不再是人將普遍法則強加給自己以指導(dǎo)自己的行動，而是發(fā)現(xiàn)了普遍法則就是自己的本性從而讓自己的行動天然擁有一個理性的形式。然而，這種詮釋方式的危險在于，它極有可能導(dǎo)致一個康德本來想避免的結(jié)果，即所有人的自發(fā)行動都是合乎理性的從而是自由的。當(dāng)我們問“被普遍法則塑造后的行動者需不需要反思自己行動的理由”時，一個新的悖論便會產(chǎn)生。如果答案是需要的話，那么就意味著行動者的行動動機并沒有完全被普遍法則塑造，因此人的行動是不自由的。而如果說不需要，那么就意味著行動者完全可以按照自己的喜好和欲望行事，人的自主性會成為徹底的任意，此時的人也是不自由的。因此，科斯嘉德的解決方案也不能說是成功的。

后世的許多詮釋者認(rèn)為，康德自主性概念中的“主體如何完成自我立法”的難題直接影響了之后德國唯心論的發(fā)展。黑格爾的實踐哲學(xué)（或者按黑格爾的話說是“精神哲學(xué)”）實際上就是為了解決康德的自主性悖論從而將主體的自由引入了主體間的承認(rèn)關(guān)系以及集體的社會倫理生活的層面。比如美國當(dāng)代的新黑格爾主義者皮平（Robert Pippin）就認(rèn)為：“康德對一個概念或者規(guī)范的‘現(xiàn)實性’，或者客觀性和連接性，仍抱著一種‘演繹’證明的希望，而在其所有著作和講座中。黑格爾采取的方法則是發(fā)展的，而不是演繹的?！保?1］（P187-188）康德試圖通過主體的理性反思的能力最后得到自我確立的普遍法則，卻陷入了難以解決的悖論困境。而這種困境，黑格爾試圖用歷史的、社會的和發(fā)展的維度進行消解。接下來本文將使用一種當(dāng)代流行的主體間的視角來捍衛(wèi)康德的自主性概念。

當(dāng)代美國心靈哲學(xué)家約翰.塞爾（John Searle）在其著作《創(chuàng)造社會世界》中指出，通過多個主體所構(gòu)成的集體意向，我們可以將個體置于對于其他主體的義務(wù)之下。為此他以“財產(chǎn)”為例進行了一個說明：“比如說，當(dāng)我承認(rèn)一個物品是‘你的財產(chǎn)’，我便是承認(rèn)我將自己置于不能未經(jīng)你的允許拿走它或者使用它的一個義務(wù)之下。甚至當(dāng)我是一個小偷時，我仍然承認(rèn)當(dāng)我在占有你的財產(chǎn)時我侵犯了你的權(quán)利。”［12］（P9）塞爾認(rèn)為，通過主體間的這么一種對于他人財產(chǎn)的承認(rèn)，便能產(chǎn)生一種基于這種承認(rèn)的權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系。一旦我們承認(rèn)某物為“財產(chǎn)”時，那么即使作為一個不法的小偷，他自己也能意識到自己的行為是在以侵害他人權(quán)利的方式來滿足自身利益。因此塞爾認(rèn)為，“我承認(rèn)了一個義務(wù)的有效性且承認(rèn)它能給我一個有效的理由去行事，這件事是我的一個行動的義務(wù)，這個義務(wù)成為我做一件事的欲望的根據(jù)，這件事是我的行動的義務(wù)”［12］（P129）。此時，我的義務(wù)是和其他主體的權(quán)利相對應(yīng)的。我的行動的義務(wù)來自對其他主體權(quán)利的承認(rèn)。通過承認(rèn)他人的主體權(quán)利的方式，我將自己置身于某種道德律令之下，遵守我自己承認(rèn)的那個義務(wù)行動。

這種基于“承認(rèn)”概念的自主性，相比于平卡德的“自我強加”和科斯嘉德的“自我塑造”的詮釋有什么優(yōu)勢呢？首先，“對于某種行動義務(wù)的承認(rèn)”并不是一個強加的行動。它所說的是當(dāng)我意識到其他主體的存在且我正在與其交往的時候，我便認(rèn)識到了其他主體擁有相應(yīng)的權(quán)利，他們的這種權(quán)利便成為我的義務(wù)。出于義務(wù)，我擁有了一種能成為我的欲望的根據(jù)的理由來激勵我行事，即“為義務(wù)而行事”。這個過程中沒有主體的自我強制存在。其次，“對于某種行動義務(wù)的承認(rèn)”也不是一種自省，并非說通過自我反思，我認(rèn)識到理性乃是我的本性，于是我要按照理性的要求行事。在主體間的承認(rèn)框架之內(nèi)，理性的要求來源于我將自己置身于某種對他人的義務(wù)之中。這種義務(wù)本身就是我的行動理由，不需要進一步的反思。綜上，當(dāng)我的行動理由來自一個外在于我的主體時，我履行義務(wù)的行動既不構(gòu)成一種自我強制的行動，也不構(gòu)成一種自我反省的需要。通過將主體的范圍從單一主體擴展為多個主體，并將自主性的活動看作是按照主體間被承認(rèn)的權(quán)利與義務(wù)行事，我們就能回避自主性概念可能導(dǎo)致的悖論。

一個衍生的問題是，這種多主體的、主體間承認(rèn)的自主性概念符合康德的本意嗎？實際上在原文中我們可以看出，康德的自主性概念恰恰針對的是主體和主體之間的相互活動。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德強調(diào)按照普遍法則行事應(yīng)該是對于所有理性的存在者的要求。按照他的話說，便是“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”［5］（P439）。同時這種普遍立法的意志要求我們將每個理性存在者作為目的自身的實存，從而要求將他人視作目的而不是手段行事。在這個意義上，按照普遍法則行事必然包含了對其他行動者也按照普遍法則行事的承認(rèn)。理性的主體不是一個人獨立存在于客觀世界之中，實踐理性的法則實際上是所有擁有實踐理性的主體的共同法則。在這個意義上，康德絕不會排斥集體的概念?？档抡J(rèn)為當(dāng)每一個理性存在者都是普遍立法者時，不同的立法者能夠通過共同的立法原則，進入“目的王國”?！耙驗槔硇源嬖谡呷糠倪@條法則……就產(chǎn)生出理性存在者通過共同的客觀法則形成的一種系統(tǒng)結(jié)合，亦即一個王國，由于這些法則正是著意于這些存在者互為目的和手段的關(guān)系，這個王國可以叫作一個目的王國”［5］（P441）。這種在目的王國里普遍將他人看作是目的而不是實現(xiàn)自身欲望的手段的要求，背后便是一個將所有主體連接起來的基于權(quán)利和義務(wù)的網(wǎng)絡(luò)。只有承認(rèn)每一個人的人格為他自身的權(quán)利，同時承認(rèn)自己擁有以他人的人格為目的的義務(wù)，每個人才能真正按照普遍法則的要求、以自己的義務(wù)為根據(jù)行動。

與此同時，相較于黑格爾基于歷史發(fā)展和社會習(xí)俗的“承認(rèn)”概念，這種“主體間權(quán)利和義務(wù)的承認(rèn)”更加形式化，是一種“演繹”的證明。它只需要一條“主體間的權(quán)利與義務(wù)相對應(yīng)”的原則便能得出康德所想要的每個理性主體按照普遍法則行事的自主性要求。它并不需要如黑格爾一般，引入歷史的以及不同社會結(jié)構(gòu)（家庭、市民社會、國家）的發(fā)展要素，將道德哲學(xué)范疇內(nèi)的自主性歸入了社會哲學(xué)，從而避免了關(guān)于黑格爾的發(fā)展路徑是否對于康德存在誤解的爭論⑦。在這個意義上，相較于黑格爾的“承認(rèn)”概念，“主體間的權(quán)利和義務(wù)的承認(rèn)”更加符合康德，或者說是一種康德主義的要求。

結(jié)語

通過對康德自主性概念可能會導(dǎo)致的兩個悖論的分析，筆者認(rèn)為對于自主性概念的理解必須引入主體間視角。自主性實際上是通過承認(rèn)他人的權(quán)利為我自己的義務(wù)的方式，將自己置于理性的行動原則之下。所有理性存在者的共同立法的意志包含了對他人主體性以及其作為目的自身的實存的承認(rèn)。只有將主體的視角從單一主體擴展到多個主體，才能避免因解釋“自我立法何以可能”所導(dǎo)致的悖論。筆者認(rèn)為，這種主體間的承認(rèn)也是康德所要求的。只有每個理性主體承認(rèn)了自己有以他人自身為目的進行行動的義務(wù)，康德的“目的王國”的理想才是可能的。與此同時，這種集體性的、主體間承認(rèn)的視角并不認(rèn)可黑格爾對于自主性概念的發(fā)揮。因為這種承認(rèn)完全可以用一種形式的、演繹的方式得出，并不需要按照黑格爾的想象而必須進入歷史的和社會的環(huán)節(jié)。

［注 釋］

①此處外語文獻引用為筆者本人翻譯，下同。

②德語“Autonomie”一詞可以同時翻譯為“自律”或者“自主”。一般地，作為“自律”的含義是同“他律”（Heteronomie）相對出現(xiàn)的。而作為“自主”的含義則更加普遍。

③關(guān)于康德自主性悖論的其他版本的表述，可參見Pippin R，“The Actualization of Freedom”，in：Cambridge Companion to German Idealism，edited by Ameriks K，Cambridge University Press，2000；Menke C，“Autonomie und Befreiung”，Deutsche Zeitschrift für Philosophie，2010，58（5），S.675-694.

④參見Pinkard T，“Von Autonomie zu Spontaneit?t：Menke und Arendt”，in：Negativit?t：Kunst，Recht，Politik，edited by Khurana T，Quadiflieg D，et al.，Suhrkamp，2018，S.261-277.

⑤關(guān)于“自我塑造”理論的更詳細(xì)論述，還可參見Korsgaard C M，The Constitution of Agency：Essays on Practical Reason and Moral Psychology，Oxford University Press，2008.

⑥關(guān)于實驗的具體內(nèi)容，參見Greene J D，et al.，“An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”，Science，2001，293（5537），pp.2105-2108.

⑦比如，哲學(xué)家阿梅利克斯（Karl Ameriks）就認(rèn)為，黑格爾實際上誤解了康德的自主性概念，詳細(xì)地，可參見Ameriks K，Kant and The Fate of Autonomy：Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy，Cambridge University Press，2000.