梁漱溟論公德

孔文清

公德是在近代中國飽受外國侵略、面臨亡國滅種的背景下出現(xiàn)的一個(gè)新概念。一般認(rèn)為，梁啟超在國內(nèi)最早區(qū)分了公德、私德，用來說明中國人與西方人在道德、國民性上的不同。在梁啟超看來，中國人與西方人相比，缺乏公德，所講求的只是私德。梁啟超的這一看法影響深遠(yuǎn)，公德這一概念也一直沿用至今。在今天的中國，不僅在學(xué)術(shù)界，而且一般民眾都會將公德、私德并稱，梁啟超“中國人缺乏公德”的判斷也一直流傳至今。但是，到底什么是公德，梁啟超的看法和我們今天所使用的公德概念并不相同，人們往往將兩種意義的公德混用。由此在許多問題上，諸如為什么中國人缺乏公德，公德和私德是什么關(guān)系，要如何培養(yǎng)公德等，含混不清。要厘清公德的概念，并對與之相關(guān)的問題有清楚的認(rèn)識，我們需要從最初關(guān)于公德的討論中去尋找線索，以使問題清楚明白。梁漱溟是公德討論的較早參與者，他對公德的定義、為什么中國人缺乏公德等問題做了深入的討論。梁漱溟的一些觀點(diǎn)，尤其是他將公德理解為個(gè)人與團(tuán)體的雙向義務(wù)關(guān)系的觀點(diǎn)，具有重要的理論與實(shí)踐價(jià)值，值得我們予以深入的探討。

一、公德是個(gè)人與團(tuán)體關(guān)系中的德

梁漱溟對公德的討論無疑是受梁啟超的影響，在其著作中，梁漱溟多次提到了梁啟超對公德的討論，并接受了梁啟超的一些觀點(diǎn)。首先，梁漱溟接受了梁啟超“中國人缺乏公德”的判斷。梁啟超認(rèn)為中國歷來缺乏公德。由于“中國之五倫，則唯于家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多”，并且“朋友一倫決不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理”［1］（P20），所以中國傳統(tǒng)倫理“偏于私德，而公德殆闕如”［1］（P19）。梁啟超關(guān)于中國人缺乏公德的判斷，得到了梁漱溟的認(rèn)同：“三十年前，兄弟讀梁任公先生的《新民說》，其中即讀到中國人缺乏公德。我們在社會上也常常聽到人說：中國人是一盤散沙，沒有三個(gè)人以上的團(tuán)體，沒有五分鐘以上的熱氣……這些話我都承認(rèn)。”［2］（P759）

其次，梁漱溟接受了梁啟超對公德的核心界定，即從個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系的角度來理解公德?！拔鞣饺说膫惱硭枷氲赖掠^念就與我們很不同了，最昭著的有兩點(diǎn)；一則西方人極重對于社會的道德，就是公德，而中國人差不多不講，所講的都是這人對那人的道德，就是私德。”［3］（P69）在這里梁漱溟將私德界定為一私人對一私人的關(guān)系中所應(yīng)具備的道德，而公德則是個(gè)人對社會團(tuán)體的德?！肮拢褪侨祟悶闋I團(tuán)體生活所必需的那些品德。”［4］（P78）從個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系的角度來理解公德的做法源自梁啟超。在《新民說》中，梁啟超提出了公德、私德的概念。“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德?！保?］（P19）梁啟超的公德概念最核心的一點(diǎn)是從個(gè)人與團(tuán)體之間的關(guān)系這一角度來理解公德，即公德所重的是“一私人對于一團(tuán)體之事”［1］（P20）。梁啟超對私德的界定則含混不清，他認(rèn)為有兩種私德。梁啟超所謂獨(dú)善其身的私，有兩層含義，一是“私人者對于公人而言，謂一個(gè)人不與他人交涉之時(shí)也”［1］（P19），二是“一私人對于一私人之事也”［1］（P20）。私德的第一種含義是在不與他人相交接的純個(gè)體意義上說的，似乎是在主張有完全不涉及他人的道德。私德的第二種含義則是指一種純粹私人之間的關(guān)系。

在私德問題上，梁漱溟與梁啟超有兩點(diǎn)不同。一是梁漱溟認(rèn)為私德都是關(guān)于人與人之間關(guān)系的，即私德是“這人對那人的關(guān)系”中的德。他并沒有像梁啟超那樣將私德理解為與他人無涉的德。二是梁漱溟認(rèn)為中國的五倫純粹都是關(guān)乎人與人之間關(guān)系，沒有指涉人與社會團(tuán)體、國家之間的關(guān)系的。梁啟超對團(tuán)體，也就是群的界定是不清楚的。朋友一倫被看作是社會倫理，君臣關(guān)系被看作是國家倫理，其立論的依據(jù)是不足的。君臣、朋友實(shí)質(zhì)上是一私人與一私人之間的關(guān)系。“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）君與臣之間純乎是人與人之間的關(guān)系，如何對待君，取決于君如何對待臣。中國人歷來認(rèn)為君臣關(guān)系是用父子關(guān)系來比附的，朋友關(guān)系是用兄弟關(guān)系來比擬的?！案缸又畟?，恩之盡也；昆弟之倫，洽之盡也；君臣之倫，恩比于父子，然而敬之盡也；朋友之倫，洽比于昆弟，然而誼之盡也?！保?］（P76）既然父子、兄弟是一私人與一私人的關(guān)系，那么朋友、君臣關(guān)系也是一私人與一私人的關(guān)系，不同之處只在于所涉及的對象和其內(nèi)涵有所不同。

梁漱溟能將五倫全都看作是一私人對一私人的關(guān)系，關(guān)鍵在于他對于什么是團(tuán)體、集團(tuán)有著清楚的界定。一盤散沙的人群也可以被稱為群，成其為整體的群也可以被稱為群。荀子早就說過“人能群”，但我們似乎并不能因此說荀子那里有關(guān)于公德的理論。什么是團(tuán)體、集團(tuán)？梁漱溟認(rèn)為集團(tuán)生活必須符合以下三個(gè)特點(diǎn)。一是要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在。組織之特征，在有范圍（不能無邊際）與主腦（需有中樞機(jī)關(guān)）。二是其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發(fā)點(diǎn)——多半依于地域，或職業(yè)，或宗教信仰，或其他。三是在其范圍內(nèi)，每個(gè)人都感受一些拘束，而且時(shí)時(shí)有著切身利害關(guān)系。［4］（P83-84）梁漱溟對集團(tuán)、集團(tuán)生活的界定實(shí)際上是對西方的集團(tuán)、團(tuán)體的認(rèn)識。換言之，這些特征都是西方社會中的團(tuán)體所具有的特征。譬如基督教，它“打破家族小群和階級制度，人人如兄弟一般來合組超家庭的團(tuán)體，即教會”［4］（P66）。歐洲中世紀(jì)的“莊園不僅是一種經(jīng)濟(jì)組織，而且是一集體社會。它支配其居民之全部生活，自成一小世界，而以其地主為首領(lǐng)”［4］（P70）。西歐中世紀(jì)的行會組織基爾特，“所不可不知者，就是他們團(tuán)結(jié)之固，干涉之強(qiáng)，進(jìn)而形成一種力量，伸入地方政治，操持地方政治，絕非中國商人工人所能實(shí)現(xiàn)。大約某地某業(yè)之基爾特，即為當(dāng)?shù)卮诵袠I(yè)之壟斷性團(tuán)體，不輕易給人參加的機(jī)會。收學(xué)徒亦有嚴(yán)格規(guī)定，高其年限，并限制每一師傅收極少人數(shù)，既以排他而保護(hù)其同業(yè)利益，就不得不杜絕內(nèi)部之有自由行動、自相競爭之事，而嚴(yán)密其監(jiān)視，加強(qiáng)其干涉……而為執(zhí)行其管理，基爾特自身便儼然成一小政府了”［4］（P73）。

從梁漱溟對西方團(tuán)體組織的刻畫上不難看出，所謂團(tuán)體就是將個(gè)人組織起來，為了某種共同的目標(biāo)而共同行事的組織。團(tuán)體中的成員認(rèn)同自己屬于團(tuán)體，是團(tuán)體之一分子，自己有為了團(tuán)體的利益、目標(biāo)努力的義務(wù)。團(tuán)體成員之間是緊密聯(lián)系在一起的，相互之間有著共同的利益或訴求，為團(tuán)體也就是為自己。

梁漱溟對歐洲團(tuán)體組織的詳細(xì)刻畫，目的是為了以此為對照來審視中國是否存在著類似的團(tuán)體組織。按照西方的團(tuán)體組織的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)論是明顯的：“集團(tuán)生活，在中國不能說沒有，只是缺乏。”［4］（P88）在中國，沒有基督教那樣的宗教組織，人們自然也就沒有那樣的宗教集團(tuán)生活。中國人很少深信自己是某一宗教團(tuán)體的一員，大多是為某種實(shí)際的目的而抱佛腳，甚至既抱佛腳，又拜基督，對道教也不排斥。“他們于圣賢仙佛各種偶像，不分彼此，一例崇拜……區(qū)別都沒有，尚何組織可言?！保?］（P84）中國的士農(nóng)工商幾大職業(yè)群體，也都缺乏團(tuán)體組織，從業(yè)者都是各自營生，自給自足，沒有所謂農(nóng)會、工會、商會。經(jīng)濟(jì)上的這種特點(diǎn)也造成了中國人缺乏倫理以外的人與人之間的緊密聯(lián)系。“中國以往的經(jīng)濟(jì)是自給自足的，人民日常生活用錢向外購買物品的需要很少，點(diǎn)燈的油自己可以榨，穿衣的布自己可以織，吃飯的谷自己可以種，人與人在生活上不發(fā)生連帶關(guān)系，很可以關(guān)門過日子，幾與老子所說老死不相往來的神氣相仿佛。”［2］（P319）

說中國缺乏集團(tuán)生活還有兩點(diǎn)是需要分辨的。一是中國是否有階級，二是中國是否有國家。所謂階級，“要當(dāng)于經(jīng)濟(jì)政治之對立爭衡的形勢求之”［4］（P163）。換言之，梁漱溟認(rèn)為所謂階級就是在經(jīng)濟(jì)上有剝削與被剝削的經(jīng)濟(jì)對立，在政治上有統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治對立。貴賤等級、貧富差距不是構(gòu)成階級的充分條件。而中國傳統(tǒng)社會的情形是，在農(nóng)村由于購買土地相對容易，還有遺產(chǎn)均分的習(xí)慣，所以很多的農(nóng)民都是有地的。因此中國社會“對于那一部分人有地而不事耕作，一部分人耕作而并不能自有土地的階級社會，相離是太遠(yuǎn)了”［4］（P173）。在工商業(yè)方面，“一面沒有經(jīng)過產(chǎn)業(yè)革命，生產(chǎn)集中資本集中之趨勢不著，一面循著遺產(chǎn)諸子均分之習(xí)俗，資本縱有積蓄，旋即分散；所以總不外是些小工小商。像近代工業(yè)社會勞資兩階級之對立者，在此談不到”［4］（P177）。梁漱溟關(guān)于中國社會構(gòu)成方面的著名論斷是：中國不存在階級，而只有職業(yè)分途。人與人之間只存在著不同職業(yè)之間的差別，不同職業(yè)的人群內(nèi)部是分散的，而不能形成一種團(tuán)體關(guān)系。由于沒有階級，中國也就不存在西方意義上的國家，即作為集團(tuán)的國家。說中國不像國家，在于兩方面的原因。一方面是不存在統(tǒng)治階級。在梁漱溟看來，中國只存在統(tǒng)治者，因?yàn)橹袊幕实塾械闹皇亲谧逵H戚，這些宗族親戚既不構(gòu)成一階級，又沒有土地人民，也就沒有什么實(shí)力。而參與國家治理的官吏來自民間，并不與皇帝同利害，共命運(yùn)。因此，中國的統(tǒng)治者并不像歐洲封建社會那樣有一個(gè)由大小領(lǐng)主形成的統(tǒng)治階級，對農(nóng)民進(jìn)行統(tǒng)治與剝削。孤家寡人的皇帝在統(tǒng)治上就形成了無為而治、不擾為安的特點(diǎn)?！爸袊鴩覍τ谌嗣?，放任消極，既無組織，又無編制，國家與人民很少發(fā)生積極的關(guān)系，這是政治生活上讓中國社會不能不散漫的原故?！保?］（P319）另一方面，中國由于缺乏國際對抗，所以對外不緊張。由上面兩方面的原因又形成了中國文化中的一大特點(diǎn)：國家觀念淡漠。中國人所常說的是天下，而非國家?！跋窠裉煳覀兂Ｕf的‘國家’‘社會’等等，原非傳統(tǒng)觀念中所有，而是海通以后新輸入的觀念。舊用‘國家’兩字，并不代表今天這涵義，大致是指朝廷或皇室而說?！保?］（P188）

梁漱溟極言中國缺乏集團(tuán)與集團(tuán)生活，也就順理成章地得出了一個(gè)結(jié)論：中國人缺乏公德。因?yàn)椤肮?，就是人類為營團(tuán)體生活所必需的那些品德”［4］（P78）。具體而言，營團(tuán)體生活所必需的品德有哪些呢？梁漱溟認(rèn)為主要有以下四點(diǎn)?！瓣P(guān)于團(tuán)體一面的，可以約舉為四點(diǎn)：第一，公共觀念；第二紀(jì)律習(xí)慣；第三組織能力；第四，法治精神。”［4］（P78）這四點(diǎn)集中突出了團(tuán)體成員能夠參與團(tuán)體生活、為團(tuán)體努力所必須具備的品質(zhì)。

至此，梁漱溟辨明了西方人公德心重而中國人重私德而無公德的原因。這一原因就在于中國人的社會結(jié)構(gòu)與西方人的社會結(jié)構(gòu)不同，由此有了不一樣的生活。西方人有宗教、階級等團(tuán)體，過著一種集團(tuán)生活，由這一集團(tuán)生活的需要而養(yǎng)成了重視集團(tuán)生活的好習(xí)慣。“西洋人離開了團(tuán)體和國家就不能生活，團(tuán)體國家與自己的生活有密切的關(guān)系，所以團(tuán)體國家觀念就強(qiáng)，熱心于團(tuán)體國家的事情，從此鍛煉出許多公德。”［2］（P979）而中國傳統(tǒng)社會是一種倫理本位的社會，倫理本位重視的是身家，既不是個(gè)人，也不是國家等集團(tuán)、團(tuán)體。由于生活中缺乏家族以外的團(tuán)體生活，自然也就不能產(chǎn)生團(tuán)體生活所需要的品質(zhì)?！爸袊怂荒茈x者是其若近若遠(yuǎn)種種倫理關(guān)系。倫理所不用于團(tuán)體者，不劃定范圍，更不作對抗，而推近以及遠(yuǎn)，又引遠(yuǎn)而入近……其公德所以沒有養(yǎng)成在此，似乎并無應(yīng)受譴責(zé)之處。要知不能離團(tuán)體而生活者，就養(yǎng)成其團(tuán)體生活所必需的習(xí)慣，不能離倫理而生活者，就養(yǎng)成其倫理生活所必需的習(xí)慣。”［4］（P362）梁漱溟在此強(qiáng)調(diào)的是，倫理道德不是生活以外的東西，不過是人們在不同的社會生活中形成的。西方人的集團(tuán)生活產(chǎn)生了公德，中國人的倫理本位的生活則產(chǎn)生了私德。這是再正常不過的事情了。

二、公德是個(gè)人與團(tuán)體的雙向義務(wù)

公德是個(gè)人與團(tuán)體關(guān)系中的德，那么公德是指個(gè)人對團(tuán)體所應(yīng)具備的德，還是也包括團(tuán)體對個(gè)人所應(yīng)具備的德呢？如前所述，梁啟超所說的公德是個(gè)人對團(tuán)體的單向義務(wù)關(guān)系，即個(gè)人為“本群本國之公利公益有所盡力者”。梁漱溟在這一問題上和梁啟超不同，他認(rèn)為公德是個(gè)人與團(tuán)體的倫理關(guān)系中的德，它既包含個(gè)人對團(tuán)體的義務(wù)，也包含團(tuán)體對個(gè)人的義務(wù)。

在梁漱溟看來，倫理關(guān)系就是一種兩兩相對的關(guān)系?！?倫就是倫偶——即是二人彼此相關(guān)。”［2］（P793）人倫關(guān)系也就是兩兩相對的關(guān)系。君與臣，父與子，夫與婦，兄與弟，自己與朋友，都是這樣。倫理也就是兩兩相對的關(guān)系中各自以什么“理”來對待對方。從這一角度說，倫理本位就是如何從自己的立場去看待與自己兩兩相對的對方，如何對待對方的問題。需要注意的是，梁漱溟所說的倫理本位與中國傳統(tǒng)的倫理本位是有區(qū)別的。梁漱溟這里所說的倫理本位無疑是來自傳統(tǒng)社會，但其含義又與傳統(tǒng)社會的倫理本位有所區(qū)別。其區(qū)別就在于梁漱溟所說的倫理本位并非以家庭為本的意思，實(shí)際上是指一種互相以對方為重的義務(wù)關(guān)系?！八晕抑鲝堊邆惱肀疚弧５埼鹫`會，所提出的倫理本位是指家庭本位。我所主張的，是相互關(guān)系中，互以對方為重的一種道理。”［2］（P794）換言之，梁漱溟的倫理本位實(shí)際上是剝?nèi)チ俗诜ㄑ夑P(guān)系的倫理本位，而單單指一種兩兩相對的關(guān)系。在這一兩兩相對的關(guān)系中，中國傳統(tǒng)社會中因?yàn)檠壸诜P(guān)系而有的上下尊卑的差別消失了，只剩下彼此相對的關(guān)系。這一點(diǎn)往往被研究者所忽視。“在梁漱溟的道德倫理圖式中卻出現(xiàn)了兩個(gè)明顯的矛盾，既然中國傳統(tǒng)的以血緣家族為特征的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)無力應(yīng)對以團(tuán)體組織見長的西方文明的有力挑戰(zhàn)，那么植根于家族關(guān)系中的倫理主義如何克服‘差序格局’的局限而與進(jìn)步的團(tuán)體精神相匹配？”［6］（P40）此一觀點(diǎn)即是沒有看到梁漱溟所說的倫理本位的特定含義。

梁漱溟非常強(qiáng)調(diào)要將團(tuán)體生活與中國傳統(tǒng)的倫理生活結(jié)合起來。因?yàn)樗J(rèn)為西方雖然在團(tuán)體生活方面比中國人有優(yōu)勢，但他們的團(tuán)體生活也有不足。就西方團(tuán)體生活的歷史來看，他們都存在著團(tuán)體過分約束、控制其成員的問題，由此造成了個(gè)人自由的缺失。而團(tuán)體對個(gè)人的過分約束、干涉又激起個(gè)人的強(qiáng)烈反抗，由此產(chǎn)生個(gè)人主義的訴求。而無論是個(gè)人本位還是社會本位，都不是好的方式?！拔覀冋J(rèn)為西洋過去集團(tuán)生活干涉太強(qiáng)，近代個(gè)人主義實(shí)為其反動；個(gè)人主義發(fā)達(dá)太過，而又有今日團(tuán)體最高主義之反動；翻來覆去，各為一極端，都不是中道，都不是常軌?！保?］（P272）社會本位和個(gè)人本位的不足都在偏于一端而忽視另一端。團(tuán)體片面強(qiáng)調(diào)團(tuán)體的重要性，必然會鉗制個(gè)人。而個(gè)人主義又會因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)個(gè)人而造成離心力，破壞團(tuán)體。正確的是要在團(tuán)體和個(gè)人之間找到一個(gè)中庸之道。這一中道就是團(tuán)體和個(gè)人并重。梁漱溟非常強(qiáng)調(diào)合作中團(tuán)體與其成員之間的并重?！霸谝粋€(gè)合作社里，一面大家要求合作，一面團(tuán)體尊重個(gè)人；處處顧到社會，處處顧到個(gè)人。合作實(shí)最能達(dá)到均衡的理想，所以合作成了主義、目的，而非止手段。我之所謂‘合作主義’，即指這種個(gè)人與團(tuán)體的均衡而言?！保?］（P611）團(tuán)體與個(gè)人并重，不是由團(tuán)體和個(gè)人之外的第三方來衡量雙方的重要性，而是團(tuán)體以個(gè)人為重，個(gè)人以團(tuán)體為重?；ヒ詫Ψ綖橹鼐褪莻惱肀疚?。

從倫理本位來看，公德應(yīng)該如同私德中的人與人之間關(guān)系是一種雙向義務(wù)關(guān)系一樣，也是一種雙向義務(wù)關(guān)系，既包括個(gè)人對團(tuán)體的義務(wù)，也包括團(tuán)體對個(gè)人的義務(wù)，此便是梁漱溟所說的“我所主張的，是相互關(guān)系中，互以對方為重的一種道理。如果再說明白點(diǎn)，我是團(tuán)體中一分子，我應(yīng)以團(tuán)體為重，而團(tuán)體對我，也應(yīng)以我為重?；蛘哒f，在團(tuán)體立場，不要以團(tuán)體為重，應(yīng)以個(gè)人為重；而在個(gè)人立場，應(yīng)當(dāng)尊重團(tuán)體，并且互相尊重個(gè)人”［2］（P794）。在許多地方，梁漱溟都既講到個(gè)人要以團(tuán)體為重，也講到團(tuán)體要以個(gè)人為重。例如，在《村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)須知》中，梁漱溟講道：“如何做村學(xué)的一分子？第一，要知道以團(tuán)體為重——村學(xué)是個(gè)團(tuán)體，我們個(gè)人是團(tuán)體中的一個(gè)人。團(tuán)體事靠我們個(gè)人，我們個(gè)人還要靠團(tuán)體?！保?］（P140）梁漱溟講到的開會必到，尊重多數(shù)，舍己從人，要知道應(yīng)為團(tuán)體服勞，遵規(guī)約，守秩序等，莫不都是說個(gè)人要以團(tuán)體為重，履行對團(tuán)體的義務(wù)。在講到團(tuán)體對個(gè)人的尊重時(shí)，梁漱溟說：“同時(shí)團(tuán)體尊重個(gè)人而個(gè)人地位即抬高，則團(tuán)體的事，就應(yīng)請問大家，征求大家同意，這樣一來，又能將被動轉(zhuǎn)自動。同時(shí)個(gè)人的自由即樹立起來。中國想成功一個(gè)民主的社會，必定靠團(tuán)體（或者國家）能尊重每一個(gè)人才行。如果認(rèn)團(tuán)體有尊重個(gè)人的義務(wù)，然后大家才能從被動改為自動?！保?］（P794-795）

但是，在《中國文化要義》中梁漱溟似乎主要將個(gè)人對團(tuán)體的義務(wù)，也就是將“為營團(tuán)體生活所必需的那些品德”稱為公德。這些品德，無論是他所列舉的四點(diǎn)：公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法治精神，還是其他地方提到的內(nèi)容都指向的是個(gè)人應(yīng)具備的道德品質(zhì)。梁漱溟所贊同的中國人缺乏公德的判斷，似乎也是指向個(gè)人對團(tuán)體的義務(wù)，因?yàn)榕c這一判斷聯(lián)系在一起的描述往往是中國人一盤散沙，各自關(guān)起門來過日子，對國家的命運(yùn)漠不關(guān)心等。究其原因，在于當(dāng)時(shí)中國的現(xiàn)狀凸顯了對公德的這一方面的需要，另一方面的含義則沒那么重要。1840 年以后，中國遭受外國的入侵，面臨亡國滅種危險(xiǎn)的中國人卻一盤散沙。如何將一盤散沙的中國人凝結(jié)為一股力量？這是縈繞在梁啟超、梁漱溟等那個(gè)時(shí)代的中國人心頭的問題。為了避免亡國滅種，中國人必須擰成一股繩，擔(dān)負(fù)起民族振興、國家強(qiáng)盛的使命。梁漱溟認(rèn)為在國與國競爭圖存的情況下，像以前那樣個(gè)人關(guān)起門來過日子已經(jīng)不行了?！艾F(xiàn)在再告訴大家何以中國今日需要團(tuán)體生活，答案就是家庭生活不夠……因?yàn)榻袢盏氖澜?，已?jīng)變了不和平的世界，如果不講求團(tuán)體生活，恐怕會過不去。在今日的世界上，由西洋人布滿了斗爭和競爭，使我們散漫而和平的中國人會不能生存。如果再不結(jié)成團(tuán)體，就會不能自保，中國人原來是和平的，今天還是一樣；但是要想求自保，就非有團(tuán)體不可。”［2］（P788）西方人技術(shù)發(fā)達(dá)，又有組織有紀(jì)律，兩方相遇，中國人是以個(gè)人與團(tuán)體相抗衡，自然會在經(jīng)濟(jì)、軍事等各方面的競爭中敗下陣來?！耙?yàn)槲覀儧]有國家，也沒有團(tuán)體，由我們的農(nóng)民或商人，個(gè)人直接和他們成一個(gè)大單位的國家去競爭，自然只有失敗。”［2］（P789）救亡圖存的任務(wù)由此產(chǎn)生。要救亡圖存，就得改變以往的生活方式，組織起來，以團(tuán)體對抗團(tuán)體?！爸袊私袢找獔D生存，就得：第一、力求改良進(jìn)步，不可再守著舊法。第二、大家聯(lián)合團(tuán)結(jié)，不可再各不相顧……中國人非聯(lián)合起來不能自保，非大家有飯吃，我個(gè)人的飯吃不成，非社會有出路，我個(gè)人不能有出路?！保?］（P718）很明顯，要救亡圖存，急切需要的是個(gè)人對團(tuán)體，即國家的義務(wù)，而國家對個(gè)人的義務(wù)則不那么急切，由此，梁漱溟在個(gè)人與團(tuán)體的雙向義務(wù)關(guān)系中突出強(qiáng)調(diào)個(gè)人對國家的義務(wù)也就不難理解了。

如果將兩方面結(jié)合起來看，似乎可以將梁漱溟的公德做如下概括：公德是團(tuán)體與個(gè)人（團(tuán)體成員）間的雙向義務(wù)關(guān)系，尤其是指個(gè)人對團(tuán)體的道德義務(wù)。

三、梁漱溟公德概念的意義

梁漱溟在個(gè)人、家庭、國家、天下的層級關(guān)系中將公德理解為個(gè)人與國家等團(tuán)體關(guān)系中的德，公德既不同于只重個(gè)人的個(gè)人主義，也不同于重視天下乃至天人合一的無私，究其根本，公德不過是放大的自私，還未達(dá)到中國人的無私的境界。梁漱溟關(guān)于公德的討論，在公德的相關(guān)討論中可謂既系統(tǒng)周全又極具鮮明的理論特色，具有重要的意義。

梁漱溟在公德問題上的貢獻(xiàn)首先表現(xiàn)在他對公德、私德的界定要比梁啟超更加清楚明白。梁啟超在對公德、私德的論述中存在著一些錯(cuò)誤，而這些錯(cuò)誤都對后世有著重大的影響。比如在私德問題上，梁啟超將與他人無涉的德看作是私德。“私人者對于公人而言，謂一個(gè)人不與他人交涉之時(shí)也?！保?］（P19）而這種界定方法在當(dāng)今關(guān)于公德、私德的討論中不乏后繼者?！八^道德，一方面是指人們一種社會性的行為準(zhǔn)則，一方面又是個(gè)人的一種心靈或內(nèi)在的品質(zhì)。道德準(zhǔn)則內(nèi)化為道德品質(zhì)，道德品質(zhì)外化為道德準(zhǔn)則。換言之，道德，既是社會群體的行為標(biāo)準(zhǔn)，又是個(gè)體的心理素質(zhì)。前者可稱為群體道德，即公德。后者可稱為個(gè)體道德，即私德?！保?］梁啟超的“與他人無涉的德”，實(shí)際上是在主張存在著一種私人道德。但是，純粹只關(guān)涉私人而與他人無涉的，根本就不能被稱為道德，因?yàn)榈赖驴偸桥c人與人之間的關(guān)系聯(lián)系在一起的，沒有人際關(guān)系也就無所謂道德。個(gè)人內(nèi)心的修養(yǎng)，看似與他人無關(guān)，但修養(yǎng)的是與他人相關(guān)的德。馬克思主義所說的道德是社會關(guān)系的產(chǎn)物，說的就是這個(gè)道理。梁漱溟在私德的界定上則明確排除了這種意義的私德，而是將一私人與一私人的德稱為私德，從而也就避免了將私德看作是一種沒有社會性的私人道德。

梁啟超在公德與私德的區(qū)分上更重要的一個(gè)做法是，不僅使用了個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與團(tuán)體的概念，而且還將空間概念納入討論中。與他人無涉的私德是一種存在于心這一內(nèi)部空間中的德，它之所以被看作是與公德不同的一種德，是由于它所在空間的緣故。如前所述，內(nèi)心中的德與外部社會之間并沒有一道鴻溝。內(nèi)心中的德在內(nèi)容上是社會性，它一發(fā)動，就表現(xiàn)為與他人、社會相關(guān)的德行。梁啟超以及他的后繼者不可能不知道這一點(diǎn)，那么，促使他們將內(nèi)心中的德與他人、社會相關(guān)的德區(qū)別為兩種德的原因就只能是空間。內(nèi)心中的德是存在于心靈這一內(nèi)部空間的，而與他人、社會相關(guān)的德則是發(fā)生于外部空間的。由于所處空間的不同，它們也就是兩種德。存在于內(nèi)部空間的是私德，存在于外部空間的是公德。同樣道理，梁啟超之所以將五倫中的朋友、君臣關(guān)系劃入到社會、群體道德中，也是因?yàn)樗那牡貙⒁凰饺伺c一私人的關(guān)系與這一關(guān)系發(fā)生的地點(diǎn)、空間混雜在一起。父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友在其性質(zhì)上都是一私人與一私人的關(guān)系，梁啟超卻將性質(zhì)相同的私人與私人之間關(guān)系中的一部分稱為私德，另外一部分稱為公德，唯一的原因也是因?yàn)榭臻g。與存在于家庭這一“私人空間”中的一私人與一私人關(guān)系有關(guān)的德是私德，而存在于家庭之外的“公共空間”中的一私人與一私人的關(guān)系由于所發(fā)生的空間、領(lǐng)域的不同卻被劃到與私德相對的公德中。梁啟超的這一做法可以說是開啟了一種思維方式，即以道德存在、發(fā)生的空間、領(lǐng)域的不同來劃分不同性質(zhì)的道德?，F(xiàn)今流行的公德就是如此?！肮率桥c私德相對而言的?！侵腹差I(lǐng)域，‘私’是指私人領(lǐng)域……所以簡單地說，公德就是公共領(lǐng)域中公民的道德活動。它關(guān)系到其他公民的公共生活，關(guān)系到公共領(lǐng)域的正常秩序?！保?0］（P4）而在2001 年頒布的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中，公德也是從空間這一角度予以界定的。“社會公德是全體公民在社會交往和公共生活中應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則，涵蓋了人與人、人與社會、人與自然之間的關(guān)系?！保?1］由此，公德也就被定義為了公共生活空間中應(yīng)遵循的道德，或者說行為規(guī)范。

將本來是人與人之間關(guān)系的道德問題與空間混雜，使得原本清楚的人與人之間的關(guān)系變得復(fù)雜起來，這不僅增加了理論上的復(fù)雜性，也使實(shí)踐問題變得復(fù)雜。要加強(qiáng)與空間混雜在一起的公德的建設(shè)，到底是要從人際關(guān)系上入手，還是要從公共生活空間入手？而空間的引入也并沒有在公德私德問題的討論中起到實(shí)質(zhì)性的作用。私人空間中的私德還是使用傳統(tǒng)的與空間無關(guān)的道德理論，公德則由于找不到與空間相關(guān)的理論依據(jù)而淪為純粹的行為規(guī)范，變成沒有內(nèi)心依據(jù)的外在約束。

而梁漱溟則避免了這一錯(cuò)誤，單純以人與人之間的關(guān)系——廣義的、包括人與人的團(tuán)體的關(guān)系在內(nèi)的人與人的關(guān)系——來區(qū)分公德與私德。一私人與一私人的關(guān)系不論是發(fā)生在家庭等私人空間還是發(fā)生在家庭之外的公共生活空間都屬于一私人與一私人之間的關(guān)系，都屬于私德。一私人與團(tuán)體的關(guān)系，不論發(fā)生在家庭等私人領(lǐng)域還是家庭之外的公共領(lǐng)域，都屬于公德。這一區(qū)分遵循了奧卡姆剃刀原則，無疑要比將人與人之間關(guān)系與這一關(guān)系發(fā)生的地點(diǎn)、空間混雜在一起的做法在邏輯上更加清楚，更能一以貫之。

其次，梁漱溟對公德的論述最具價(jià)值的是他將公德理解為個(gè)人對團(tuán)體、團(tuán)體對個(gè)人的雙向義務(wù)關(guān)系。這一做法符合中國傳統(tǒng)倫理思想的精神，更全面地揭示了公德的內(nèi)涵。而在中國近代關(guān)于公德的討論中，除了梁漱溟，我們基本沒看到有將公德理解為雙向義務(wù)關(guān)系的。無論是在將公德看作是與團(tuán)體有關(guān)的德的觀點(diǎn)中，還是將公德看作是公共生活領(lǐng)域的德的觀點(diǎn)中，人們都有意無意地忽視了團(tuán)體對其成員的義務(wù)。而這一忽視無疑是背離了中國傳統(tǒng)文化中倫理的基本精神?；ヒ詫Ψ綖橹兀ビ袑Ψ降牧x務(wù)，是道德應(yīng)有的含義。中國傳統(tǒng)的倫理要求固然有強(qiáng)調(diào)下位者對上位者的義務(wù)的含義，但將倫理義務(wù)理解為雙向義務(wù)關(guān)系也是基本含義。在父子關(guān)系上，既要有子孝，也要有父慈，并非只有為人子女對父母的義務(wù)。在君臣關(guān)系上，既要有臣忠，也要有君仁，并非只有臣子對君王的義務(wù)。在人與人、人與人的團(tuán)體的關(guān)系中，如果只是其中一方有對另一方的義務(wù)，而另一方卻沒有相應(yīng)的義務(wù)，那么我們很難把這一義務(wù)稱為道德。它更像是一方的特權(quán)。例如，在父子關(guān)系中，如果只有為人子對父母的孝順義務(wù)，而沒有為人父母對子女的慈愛的義務(wù)，那么，孝順就是父母獨(dú)享的特權(quán)。同樣道理，在個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系中，如果只有個(gè)人對團(tuán)體的義務(wù)，它也只能是團(tuán)體的特權(quán)。

同時(shí)，單向義務(wù)關(guān)系帶來的另外一個(gè)問題是，沒有義務(wù)的一方不僅缺少了對它的道德要求，還會滋生出將對方的義務(wù)理解為自己的權(quán)利的觀念，從而產(chǎn)生不講自己對他人的義務(wù)，只講他人對自己的義務(wù)的現(xiàn)象。道德變成了為自己謀取利益的工具。例如，為人父母的不想著怎么愛自己的子女，而是只要求子女要怎么孝順自己，把享受子女的孝順看作是自己的權(quán)利。這就和父慈的道德要求相去甚遠(yuǎn)了。同樣道理，子女不想著怎么孝敬父母，而是要求父母要為自己做什么，也是有違道德的。

最后，強(qiáng)調(diào)公德的雙向義務(wù)性，對于培養(yǎng)愛國等公德有著重要意義。從道德教育的實(shí)踐看，在國家與其公民之間的關(guān)系方面，國家與公民的雙向義務(wù)是我們歷來所強(qiáng)調(diào)的。提倡愛國主義，公民要為國家服務(wù)這一方面自不待言。在國家對公民的義務(wù)方面，實(shí)際上也一直為我們所強(qiáng)調(diào)，并在法律、黨和國家的政策中得到了體現(xiàn)。毛澤東在《論人民民主專政》中明確提出：“人民的國家是保護(hù)人民的?！保?2］（P1476）國家是人民的國家，政府是人民的政府，國家理應(yīng)擔(dān)負(fù)起自己對其成員——人民——的義務(wù)。這一義務(wù)就是為人民服務(wù)，保護(hù)人民，保障人民擁有的各項(xiàng)權(quán)利。新中國《憲法》中明確了政府有為人民服務(wù)，保障人民權(quán)利與自由的義務(wù)?！吨腥A人民共和國憲法》（1954 年）明文規(guī)定：“一切國家機(jī)關(guān)工作人員必須效忠人民民主制度，服從憲法和法律，努力為人民服務(wù)”［13］（P524），國務(wù)院作為中央人民政府要“保護(hù)國家利益，維護(hù)社會秩序，保障公民權(quán)利”［13］（P529）?，F(xiàn)行的1982 年《中華人民共和國憲法》再次明確“一切國家機(jī)關(guān)和國家工作人員必須依靠人民的支持，經(jīng)常保持同人民的密切聯(lián)系，傾聽人民的意見和建議，接受人民的監(jiān)督，努力為人民服務(wù)”［14］（P10）。

重視國家對公民的義務(wù)，明確國家有保護(hù)公民權(quán)利和自由的義務(wù)，有保障民生的義務(wù)等，雖然在法律、黨和國家的政策中得到了明確體現(xiàn)，但卻很少被當(dāng)作是公德的一部分與愛國相提并論，這也就無意中割裂了公德的雙向義務(wù)關(guān)系間的聯(lián)系，容易讓人產(chǎn)生一種誤解：國家單方面要求公民愛國，卻并不講要怎么愛民。明確國家與公民之間的義務(wù)是一種雙向的義務(wù)，將愛國教育和國家對公民的義務(wù)相提并論，可以讓人們更加清楚明白地了解人民與國家之間的聯(lián)系，將國家對人民的愛與人民對國家的愛聯(lián)系起來，更容易將國家和人民看作一個(gè)休戚相關(guān)、利益與共的整體，從而能更有效地培養(yǎng)、提升公德，讓公民更加自覺地履行自己對國家的義務(wù)，報(bào)效祖國，服務(wù)人民。