通往存在論解釋學(xué)的迂回之路
——論利科的反思哲學(xué)

付志勇，陳 思

(1.武漢科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，武漢 430081；2.江漢大學(xué) 教育學(xué)院，武漢 430056)

法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科是哲學(xué)解釋學(xué)最重要的代表人物之一，其思想的顯著特點(diǎn)是調(diào)和性，力圖在諸多人文學(xué)科之間尋找使它們結(jié)合起來(lái)的交匯點(diǎn)。這種調(diào)和性也表現(xiàn)在他的反思哲學(xué)中，他一方面肯定海德格爾所提出的理解的存在論的基本觀點(diǎn)，另一方面又不滿海德格爾忽視了解釋學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論維度而只是選擇直達(dá)存在論的捷徑和短途。利科處理這一問(wèn)題的方式，就是提出了融存在論、認(rèn)識(shí)論和方法論為一體的反思哲學(xué)，他給“反思”下的定義是：“反思是一種返回到自身的行動(dòng)，通過(guò)這種行動(dòng)，主體在理智的澄清和道德責(zé)任感的契機(jī)之中，把握他自身作為主體被消散和遺忘的諸操作的統(tǒng)一化原則。”(1)Paul Ricur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics,II, trans. Kathleen Blamey and John B. Thompson (Evanston: Northwestern University Press, 1991), 12.這個(gè)定義將反思視為這樣一種行動(dòng)，即它意味著主體要走出自身、遺忘自身，然后在世界中理解各種精神性的、倫理性的符號(hào)并將它們統(tǒng)一到自身之中，從而重新把握自身。

一 反思與占有

人們通常認(rèn)為，自笛卡爾開(kāi)始的理性主義哲學(xué)是一種強(qiáng)調(diào)反思的哲學(xué)，這種反思指的是自我反思，因?yàn)樗菑淖晕乙庾R(shí)出發(fā)的。自我是一種有意識(shí)的、思想的能力，它是從笛卡爾那里開(kāi)始，經(jīng)過(guò)康德與費(fèi)希特發(fā)展的理性主義哲學(xué)的第一真理，最后在胡塞爾的《笛卡爾式的沉思》中被徹底化為“先驗(yàn)自我”。自我定位自身，它不能被確證也不能被演繹，對(duì)自我的直接定位就是直觀。自我這一真理定位自身之后，隨后就是對(duì)存在和行動(dòng)的定位、對(duì)生存和思想的定位，即笛卡爾所說(shuō)的我在、我思。這個(gè)自我是思想之我，所以存在就是思想。自我對(duì)自身的定位是一種反思，但利科認(rèn)為，這種反思是一種獨(dú)斷的、抽象的反思。理性主義哲學(xué)將反思看成是一種向所謂直接意識(shí)的自明性即我思的返回，而沒(méi)有在其對(duì)象、活動(dòng)和行動(dòng)中去把握自身，從而是一種抽象、空洞、獨(dú)斷的真理。所以，笛卡爾式的我思并不是獲得自身認(rèn)識(shí)(占有、理解或解釋)的有效途徑。

但利科的反思哲學(xué)卻并非如此，它是一種自身反思的哲學(xué)，認(rèn)為自我意識(shí)僅僅是最抽象的開(kāi)端，而主體必須經(jīng)歷在世之中的各種符號(hào)才能變得豐富，這里的符號(hào)指的是主體在世的行動(dòng)、各種文化作品、歷史遺跡，等等。“無(wú)論是笛卡爾的‘我思’、康德的‘先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)’或胡塞爾的‘先驗(yàn)自我’，對(duì)呂格爾(即Paul Ricur，通常譯為保羅·利科，也有學(xué)者譯為保羅·里克爾，后文不再說(shuō)明)而言，都只是一種知識(shí)的形式而已，其中并無(wú)任何關(guān)乎自我的確定內(nèi)容”(2)柯志明《惡的詮釋學(xué)：呂格爾論惡與人的存有》，(臺(tái)北)五南圖書(shū)出版公司2008年版，第111頁(yè)。。既然不能將反思看成是一種直觀的意識(shí)，因?yàn)橹苯右庾R(shí)是一種虛假意識(shí)，那么根據(jù)利科的觀點(diǎn)，就應(yīng)該將它看成是在其對(duì)象、工作和行動(dòng)中重新獲得我思的努力。對(duì)我思的定位不能在感性直觀、理智直觀或神秘的體驗(yàn)中被給予，而必須通過(guò)反思的對(duì)象、在我思的行動(dòng)中被定位。如果說(shuō)自笛卡爾開(kāi)始的理性主義哲學(xué)是一種直接意識(shí)的哲學(xué)，利科的反思哲學(xué)則是一種間接、中介的哲學(xué)。因?yàn)椋此际峭ㄟ^(guò)我們生存行動(dòng)的符號(hào)而展開(kāi)的，以生命在其中得以客觀化的種種表達(dá)為中介。

利科認(rèn)為，我們要在生存的全部工作中，去重新發(fā)現(xiàn)生存的行動(dòng)和對(duì)自身的定位，而這種重新發(fā)現(xiàn)就是一種占有和重新占有的過(guò)程。這里涉及到兩個(gè)重要概念：間距和占有?！伴g距(distance)指的是意向的外化，或者說(shuō)文本的語(yǔ)義學(xué)自主性承擔(dān)著除了作者的意向之外的意義；占有(appropriation)指的是那種使得陌生之物變得熟悉或成為自己的東西的解釋學(xué)行動(dòng)。解釋學(xué)情境是通過(guò)間距和占有的游戲而被構(gòu)造的”(3)David M. Kaplan, Ricur’s Critical Theory (New York: State University of New York Press, 2003), 33.。間距又稱為“時(shí)間間距”，指的是存在于文本所屬的過(guò)去文化及時(shí)代背景與當(dāng)下的解釋者之間的距離。這一概念來(lái)自于伽達(dá)默爾，根據(jù)他的看法，間距并不是主體能夠任意選擇的事情，而是在文本或事件的“意義整體里有其根據(jù)的本質(zhì)性關(guān)系”(4)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)I：真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第191頁(yè)。，所以間距是客觀存在的歷史性事實(shí)。占有的原意是使起初外在的東西成為自己的，指的是主體通過(guò)理解和解釋的過(guò)程而對(duì)文本意義的內(nèi)化，從而也是對(duì)間距的克服。在利科的反思哲學(xué)中，占有還意味著意識(shí)起源的最初位置被遺忘，于是我在諸對(duì)象、諸符號(hào)中迷失自己，我不能再擁有我先前所是的樣子，不再是一個(gè)抽象、獨(dú)斷的我思，而必須在具體的對(duì)象中重新發(fā)現(xiàn)自己。

這一對(duì)概念表達(dá)出一種意向，即如何處理文化間距和歷史異化的問(wèn)題，因?yàn)橐饬x的客觀化作為作者與讀者之間的必要的中介，其本身就是一種間距和異化的產(chǎn)生。因而，讀者與文本的對(duì)話方式涉及到間距與占有的辯證法。“解釋，哲學(xué)地理解，就是試圖使疏遠(yuǎn)和間距變得有成果”(5)Paul Ricur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: The Texas Christian University Press, 1976), 44.。利科將占有看成是支配解釋學(xué)方法的核心概念，涉及到文本與主體的對(duì)話方式，也就是說(shuō)，占有概念處理的是在理解中主體性的作用問(wèn)題。在利科看來(lái)，讀者與文本之間的關(guān)系，在本質(zhì)上就是讀者與文本所展現(xiàn)的世界之間的關(guān)系，因而理解就與作品展示的世界有關(guān)，它不是讀者和作者之間的主體間的相互理解，而是對(duì)作品所傳達(dá)的世界的領(lǐng)會(huì)。

利科通過(guò)伽達(dá)默爾的游戲概念來(lái)說(shuō)明占有的含義。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“游戲具有一種獨(dú)特的本質(zhì)，它獨(dú)立于那些從事游戲活動(dòng)的人的意識(shí)。”(6)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)I：真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(修訂譯本)》，第151頁(yè)。游戲并不是由游戲的參與者決定的，它有自己的存在方式，它是一種改變了參與其中的人的經(jīng)驗(yàn)，我們?cè)谏嫘袆?dòng)中與籌劃、觀念玩游戲，同時(shí)也“被游戲”著，游戲者同時(shí)又是被游戲者，游戲的規(guī)則規(guī)定了被游戲的領(lǐng)域。利科認(rèn)為，世界本身就是以游戲的模式向我們展現(xiàn)的，世界的呈現(xiàn)是某種游戲的呈現(xiàn)(7)保羅·利科《詮釋學(xué)與人文科學(xué)：語(yǔ)言、行為、解釋文集》，孔明安等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第148頁(yè)。，在游戲中我們將自己交付出去，于是主體性忘記了自身，但是由于我們投入到的是游戲的意義之中，所以這種被遺忘了的主體性又將在對(duì)意義的占有中失而復(fù)得。

利科強(qiáng)調(diào)“反思中介對(duì)于直接提出主體的優(yōu)先性”(8)保羅·利科《作為一個(gè)他者的自身》，佘碧平譯，商務(wù)印書(shū)館2013年版，序言第3頁(yè)。,這種反思中介就是在世之中的各種文本、符號(hào)。文本因其指稱維度而具有一種揭示力量，自我在走向文本指稱的過(guò)程中遺忘自己、放棄自己，但是隨后又重新在文本中發(fā)現(xiàn)自己，從而占有揭示出隱藏在文本話語(yǔ)中的顯現(xiàn)力量，并超越理解者自身生存場(chǎng)景的有限視域。利科指出：“占有不僅是文本間距化的完結(jié)，而且也是自我放棄的完結(jié)。”(9)保羅·利科《詮釋學(xué)與人文科學(xué)：語(yǔ)言、行為、解釋文集》，第145頁(yè)。使我們成為自己的不是隱藏在作品中的作者意向，也不是文本背后的某種籌劃，而是世界的展現(xiàn)，是某個(gè)在世存在模式的提出。這種新的存在模式的出現(xiàn)賦予了主體對(duì)自己重新認(rèn)識(shí)的能力，主體的能力在這種新的存在模式中放大了自己。所以，占有是對(duì)直接意識(shí)的自我、主體的幻相的放棄，它表明主體在文本、文化和傳統(tǒng)中重新認(rèn)識(shí)自己、發(fā)現(xiàn)自己。這就是利科所謂的間距和占有是“在將所有的空間和時(shí)間的距離轉(zhuǎn)換成文化的疏遠(yuǎn)和擁有——通過(guò)它所有的理解都旨在擴(kuò)展自我理解——的他異性之間的斗爭(zhēng)”(10)Paul Ricur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, 43.的含義。占有放棄我思的優(yōu)先地位，而通過(guò)訴諸于符號(hào)的迂回去重新認(rèn)識(shí)主體，并通過(guò)“迂回獲得的辯證方式充實(shí)實(shí)質(zhì)內(nèi)涵”(11)張鼎國(guó)《詮釋與實(shí)踐》，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第142頁(yè)。。在這個(gè)意義上，解釋學(xué)圍繞黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的世界所展現(xiàn)的概念被組織起來(lái)，真理的自我展現(xiàn)也隨之展開(kāi)，但是解釋學(xué)并不追求那種絕對(duì)知識(shí)，因?yàn)樽晕业恼宫F(xiàn)會(huì)持續(xù)地向有待解釋的談話事件回歸。也正因如此，解釋的沖突才是不可避免的。

二 反思與象征

利科在《惡的象征》中考察了神話的象征功能，稱這種經(jīng)由神話來(lái)表達(dá)的象征解釋體系為“象征主義”(symbolism)，并將象征與反思哲學(xué)結(jié)合起來(lái)。從語(yǔ)義學(xué)上看，象征具有表面意義和隱藏意義、顯義和隱義的雙重意義結(jié)構(gòu)，象征的這種雙重意義結(jié)構(gòu)必然呼喚解釋。利科認(rèn)為，象征導(dǎo)致思想，即“出現(xiàn)在某一反思階段受神話熏陶的哲學(xué)，以及除了哲學(xué)反思之外，它希望對(duì)某種現(xiàn)代文化處境作出反應(yīng)”(12)保羅·里克爾《惡的象征》，公車譯，上海人民出版社2014年版，第307頁(yè)。。由象征引發(fā)的思想就是反思哲學(xué)，一方面，象征和神話是先于反思并指導(dǎo)和滋養(yǎng)反思的，因而我們應(yīng)該聆聽(tīng)象征；另一方面，通過(guò)對(duì)象征和神話的哲學(xué)解釋，又延續(xù)了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)。這就是說(shuō)，象征能夠引起思想，能夠引導(dǎo)人們從先于談話的基礎(chǔ)即象征和神話開(kāi)始去開(kāi)創(chuàng)哲學(xué)的談話。

神話之所以具有象征功能，是因?yàn)樗哂薪沂竞惋@露在人和人所視為神圣的東西之間的聯(lián)結(jié)的能力。利科將神話分為四種，即原初混沌的神話、惡靈的神話、靈魂在邪惡的身體中流放的神話，以及關(guān)于個(gè)體即亞當(dāng)和夏娃受到魔鬼引誘的神話。在利科看來(lái)，這些神話中的個(gè)體既是人類的祖先，又是人類的標(biāo)準(zhǔn)。

這些神話具有如下特點(diǎn)。首先，它們引入了諸如普羅米修斯、亞當(dāng)?shù)茸鳛榈浞兜娜宋锝巧＿@些人物角色在普遍的概念或范例的層次上開(kāi)始一般化人類經(jīng)驗(yàn)，在這些概念或范例中我們可以解讀我們的傳統(tǒng)和命運(yùn)。其次，對(duì)這些神話事件敘述結(jié)構(gòu)的研究，使我們的經(jīng)驗(yàn)獲得了一種時(shí)間上的指向，“神話格式和神話的時(shí)間對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是最原初的記述狀態(tài)，是人的想象力第一次企圖用他們的時(shí)間觀念和敘述形式，來(lái)表達(dá)他們對(duì)世界和對(duì)生活的態(tài)度”(13)高宣揚(yáng)《利科的反思解釋學(xué)》，同濟(jì)大學(xué)出版社2004年版，第89頁(yè)。，這種時(shí)間上的指向使我們的現(xiàn)在開(kāi)始為有關(guān)過(guò)去的記憶和未來(lái)的希望負(fù)責(zé)。更重要的是，根據(jù)利科在《惡的象征》中的考察，這些作為超歷史事件的神話涉及到惡的起源問(wèn)題，它與歷史的有罪和未來(lái)的無(wú)罪有關(guān)。在這個(gè)意義上，神話象征不僅具有語(yǔ)義學(xué)層次上的表達(dá)價(jià)值，而且還具有哲學(xué)啟發(fā)的價(jià)值，因?yàn)樗x予了我們有關(guān)普遍性、時(shí)間性和自身理解的存在論維度。所以，解釋不只是存在于對(duì)第二種意向(即隱藏意向)的釋放中，這種意向在字面意義中被給予和掩飾，它還努力主題化這種在神話中隱含著的普遍性、時(shí)間性和存在論探索。因而，在其神話的形式中，象征本身推動(dòng)了反思哲學(xué)的推論性表達(dá)，象征本身就是反思的開(kāi)端。因而，通過(guò)考察象征在語(yǔ)義學(xué)和神話層次上所隱含的意義，可以發(fā)現(xiàn)解釋學(xué)問(wèn)題不是外在地強(qiáng)加于反思的，而是在意義的運(yùn)動(dòng)中提出的。

象征本身就要求這種推論性的反思哲學(xué)的解釋，這是為象征的語(yǔ)義學(xué)結(jié)構(gòu)和神話的隱藏意義所要求的，而反思哲學(xué)也會(huì)在象征中滋養(yǎng)自身并成為解釋學(xué)。這種反思哲學(xué)指的是一種自身反思，自身不是空洞、抽象的知識(shí)，而是一種象征，即將反思從它的空虛中拯救出來(lái)的象征，自身反思“被符號(hào)、象征、語(yǔ)言所中介化，從而要求一種間接的解釋方法——即解釋學(xué)哲學(xué)”(14)David M. Kaplan, Ricur’s Critical Theory, 10.。所以，反思要求一種解密的工作即注釋、注釋科學(xué)或解釋學(xué)，只有將反思看成是在其對(duì)象、作品和行動(dòng)的中介中重新獲得我思的努力，才能理解這一點(diǎn)。

按照利科的觀點(diǎn)，反思也會(huì)為處理解釋學(xué)沖突提供結(jié)構(gòu)。象征領(lǐng)域就是解釋學(xué)的領(lǐng)域，二者是一致的，象征問(wèn)題可以在解釋學(xué)方法中得到反映和討論，象征的多義性結(jié)構(gòu)必然會(huì)引起解釋方法的對(duì)立，即解釋的沖突，這是解釋學(xué)在其語(yǔ)義學(xué)層次上所必然承擔(dān)的功能。語(yǔ)義學(xué)的探討使哲學(xué)解釋學(xué)和解釋的方法結(jié)合了起來(lái)，而不是像伽達(dá)默爾所做的那樣，將真理與方法相分離。

象征當(dāng)然不只是神話象征，利科賦予它非常廣泛的含義，認(rèn)為凡是文化成果都具有象征的雙重意義結(jié)構(gòu)，這是人文科學(xué)(human science)的普遍特征。如果說(shuō)在《惡的象征》中利科還只是主要探討神話象征，那么在隨后出版的著作中，利科開(kāi)始將這種象征-解釋的結(jié)構(gòu)，與人文科學(xué)的諸多分支結(jié)合了起來(lái)，如精神分析理論、結(jié)構(gòu)主義、宗教現(xiàn)象學(xué)、意識(shí)形態(tài)等，并創(chuàng)造性地提出了文本、敘事、隱喻和行動(dòng)等理論。因而，象征就體現(xiàn)為各種在世之中的文化符號(hào)和社會(huì)機(jī)制，而人為了理解自身就必須在其中得到中介，這恰恰體現(xiàn)了利科解釋學(xué)思想的一個(gè)重要特征，即一種被中介的、迂回的理解。

三 反思與解釋

這種將解釋學(xué)問(wèn)題置于反思運(yùn)動(dòng)之中的做法招致了以下幾種質(zhì)疑：經(jīng)過(guò)文化成果的中介的反思哲學(xué)是否具有普遍性？解釋學(xué)能否建立在象征主義模棱兩可的意指之上？在解釋的沖突尚未得到解決的情況下，解釋學(xué)的可靠性何在？在利科看來(lái)，對(duì)這些問(wèn)題的思考是反思哲學(xué)要達(dá)到存在論的必經(jīng)之路。

第一個(gè)問(wèn)題是對(duì)伽達(dá)默爾所謂的解釋學(xué)普遍性訴求的回應(yīng)。利科指出，文化成果的多樣性昭示著一種偶然性，能否從這種偶然性中提取出一種普遍性是成問(wèn)題的。這種在偶然性中對(duì)普遍性的直接要求本身是不合理的，我們應(yīng)該在解釋的運(yùn)動(dòng)中去把握普遍性。文化成果的多樣性本身就預(yù)示了解釋模式的多樣性，從而表現(xiàn)為一種解釋的沖突現(xiàn)象，而不是一種普遍的解釋學(xué)理論。在這個(gè)意義上，利科認(rèn)為，解釋學(xué)就其自身而言是不一致的。但是，反思哲學(xué)并不否認(rèn)這種沖突的積極意義，而是強(qiáng)調(diào)各種沖突的解釋必然會(huì)在反思的進(jìn)程中、在解釋的運(yùn)動(dòng)中得到合理的說(shuō)明。

第二個(gè)問(wèn)題是語(yǔ)言分析哲學(xué)對(duì)利科提出的象征主義的質(zhì)疑。為了取消這種模棱兩可的表達(dá)，邏輯學(xué)家提出了象征邏輯的理論。象征邏輯是形式邏輯研究的一般術(shù)語(yǔ)，它是一種通過(guò)使用象征符號(hào)和邏輯變項(xiàng)、而不是使用日常語(yǔ)言來(lái)表現(xiàn)邏輯表達(dá)的方法，邏輯學(xué)家認(rèn)為它的優(yōu)點(diǎn)在于能夠消除伴隨著日常語(yǔ)言的歧義性，并且在使用中更容易操作。從象征邏輯的立場(chǎng)看，象征主義的多義性就必然成為一種違反形式邏輯的錯(cuò)誤論證，從而會(huì)取消解釋學(xué)的合法性。但在利科看來(lái)，象征主義本身的多義性就表現(xiàn)為一種雙重意義的邏輯，這恰恰是解釋學(xué)存在的根基。象征的雙重意義的邏輯不是一種線性的邏輯，而是符合的邏輯，它不是一種獨(dú)斷的、形式的邏輯，而是一種有關(guān)我們的欲望占有的可能性的先驗(yàn)邏輯。

在象征邏輯看來(lái)，日常語(yǔ)言是模糊而充滿歧義性的，我們應(yīng)該揭示出日常語(yǔ)言的這種特征并力圖在論證中取消它。所以，象征邏輯旨在發(fā)明一種追求單義性的人工語(yǔ)言，從而能夠保證論證的非歧義性。象征邏輯要求使用科學(xué)的定義，這樣就能夠在論證中在同一個(gè)意義上使用同樣的語(yǔ)詞，從而為消除語(yǔ)詞的歧義性創(chuàng)造條件；此外，象征邏輯還要求將那些表示關(guān)系的語(yǔ)詞，如“意指”、“是”、“一切”、“某些”等，用“不再需要說(shuō)明的字母和符號(hào)所取代，人們利用它們而無(wú)需問(wèn)自己，它們?cè)鯓芋w現(xiàn)在一種推理的義務(wù)學(xué)中而被人們?nèi)ネ茰y(cè)”(15)保羅·里克爾《惡的象征》，導(dǎo)言第15頁(yè)。。象征邏輯的規(guī)定導(dǎo)致它只能被書(shū)寫(xiě)或閱讀，而無(wú)法被言說(shuō)，后者恰恰是象征主義的特征。象征邏輯對(duì)單義性的要求必然導(dǎo)致對(duì)象征主義的多義性的排斥。而對(duì)多義性的排斥也就是對(duì)意義的豐富性的排斥。從這一點(diǎn)看，象征邏輯是空洞的、獨(dú)斷的，因而是與解釋學(xué)相對(duì)立的。象征邏輯試圖建立的是一種語(yǔ)言學(xué)的人工代碼，它是對(duì)日常語(yǔ)言的歧義性、模糊性的消除。以利科專門討論過(guò)的“隱喻”為例，在象征邏輯看來(lái)，隱喻只是一種作為修辭手法的比喻而已，在句子中，它沒(méi)有表達(dá)出任何新的東西。但是利科認(rèn)為，通過(guò)違背語(yǔ)言學(xué)代碼，隱喻在表面意義和隱藏意義之間預(yù)設(shè)了某種張力，它意味著對(duì)象征邏輯的反抗，而術(shù)語(yǔ)之間的張力體現(xiàn)了隱喻的多義性，這種隱喻需要一種比象征邏輯的單義符號(hào)更為復(fù)雜的意指，這是象征邏輯無(wú)法滿足的。

與象征邏輯相比，處于反思哲學(xué)中的是雙重意義的邏輯，雙重意義的邏輯是一種先驗(yàn)邏輯，它能夠證明那種模棱兩可的表達(dá)所要傳達(dá)的意義，并在自我的占有運(yùn)動(dòng)中扮演著先天的角色。我們?cè)诨谧鳛樾袆?dòng)的“我思，我在”之上的反思和分散于生存行動(dòng)的各種文化中的符號(hào)之間建立起來(lái)的關(guān)聯(lián)，打開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)、客觀性和現(xiàn)實(shí)性的新領(lǐng)域，這就是雙重意義的邏輯所歸屬的領(lǐng)域。這種雙重意義的邏輯就是解釋學(xué)談話的本真維度，也是解釋學(xué)理性的表現(xiàn)。

第三個(gè)問(wèn)題是對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的深化，即在解釋的沖突的背景下拷問(wèn)解釋學(xué)的可靠性。由于解釋開(kāi)始于象征的多義性，所以每一種具體的解釋都是通過(guò)相關(guān)的解讀模式來(lái)對(duì)象征進(jìn)行“翻譯”的結(jié)果，而每一種模式的“翻譯”都是對(duì)象征意義多樣性的化約，模式指的就是諸多解釋系統(tǒng)的理論結(jié)構(gòu)。按照利科的說(shuō)法，這些解釋系統(tǒng)包括宗教現(xiàn)象學(xué)、弗洛伊德的精神分析、黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)等，它們都屬于解釋學(xué)的表現(xiàn)形式。宗教現(xiàn)象學(xué)的解釋從神圣的角度解讀象征，以恢復(fù)象征的啟示意義；精神分析探究的是在無(wú)意識(shí)中意義的起源問(wèn)題，從而呈現(xiàn)為一種向過(guò)去回溯的主體考古學(xué)；精神現(xiàn)象學(xué)則在諸角色的后繼發(fā)展中使意義得到豐富和顯現(xiàn)，從而揭示了一種不斷前進(jìn)的目的論維度。它們各有其局限性和狹隘性的特征，這種特征也正是它們存在的理由。這些不同的解讀模式必然要求不同的解釋方法，“通過(guò)表明每種方法以何種方式說(shuō)明一個(gè)理論的形式，這種哲學(xué)解釋學(xué)就在每一方法自己的理論界限的范圍內(nèi)證明了每一種方法”(16)保羅·利科《解釋的沖突：解釋學(xué)文集》，莫偉民譯，商務(wù)印書(shū)館2008年版，第16頁(yè)。。所以，在語(yǔ)義學(xué)的層面上，可以清楚地表明解釋的沖突存在的必然性，這是解釋學(xué)的豐富性的表現(xiàn)。每一種解釋都發(fā)現(xiàn)了生存的一方面，而這些所有的解釋結(jié)合起來(lái)，就必然引導(dǎo)我們不斷趨近統(tǒng)一的存在論層次。

但是，與雙重意義的表達(dá)有關(guān)的語(yǔ)義學(xué)分析，并不足以將解釋學(xué)變成為一種哲學(xué)，因?yàn)檎Z(yǔ)義學(xué)分析僅僅是局限在自身封閉的語(yǔ)言分析之中，它未能指涉到存在，對(duì)存在論的追尋將引導(dǎo)我們超越語(yǔ)義學(xué)層面。把語(yǔ)義學(xué)整合進(jìn)存在論之中的唯一方式就是反思，反思是介于符號(hào)理解和自身理解之間的中介和紐帶，它不只是尋求語(yǔ)言的根本意義，還試圖把握自我的真正本質(zhì)，即反思所具有的倫理學(xué)意義。這種倫理學(xué)不是一種道德哲學(xué)，而是一種關(guān)乎存在、關(guān)乎求存在的努力和求生存的欲望的倫理學(xué)?！芭Α睆?qiáng)調(diào)的是主體的能量和動(dòng)力，而“欲望”揭示了主體的貧困和缺乏(17)保羅·利科《解釋的沖突：解釋學(xué)文集》，第23頁(yè)。。通過(guò)反思，將象征語(yǔ)言和自身理解相結(jié)合就成為了解釋學(xué)最深層次的愿望。

語(yǔ)義學(xué)分析的雙重意指實(shí)現(xiàn)了對(duì)我思的改造，我們要放棄抽象、空洞的我思，然后在作為世界中的符號(hào)的生存行動(dòng)中去重新獲得我思，這里已經(jīng)初步揭示了一種生存的維度。這種重新獲得的我思就變成了一種自身理解，它不是在開(kāi)端，而是在反思的終點(diǎn)才能達(dá)到。利科關(guān)于自身理解的觀點(diǎn)可以從以下兩個(gè)方面得到說(shuō)明。一方面，笛卡爾的我思是自身設(shè)定自身，而不是在其對(duì)象、活動(dòng)和行動(dòng)中被把握的，從而我思是空洞而抽象的，“自我不是呈現(xiàn)于意識(shí)中的樣子，亦即我不是如我所思想的樣子”(18)柯志明《惡的詮釋學(xué)：呂格爾論惡與人的存有》，第117頁(yè)。。只有通過(guò)反思生存行動(dòng)的符號(hào)來(lái)占有我們求生存的努力和求存在的欲望，我思才能在這種迂回中得到重新把握。另一方面，意識(shí)在一開(kāi)始就是一種虛假意識(shí)，這種對(duì)意識(shí)的誤解必須通過(guò)糾正性的批判而提升到理解的層次。所以，對(duì)利科而言，語(yǔ)義學(xué)是存在論解釋學(xué)的第一個(gè)階段，第二個(gè)階段就是反思的階段。

在反思的進(jìn)程中，解釋的沖突依然能夠得到明確的表現(xiàn)，并得到合理的說(shuō)明。就在語(yǔ)義學(xué)階段指出的作為意義恢復(fù)的宗教現(xiàn)象學(xué)和作為幻相還原的精神分析解釋學(xué)之間的沖突而言，二者的差異本身不止是語(yǔ)義學(xué)的問(wèn)題，還是反思哲學(xué)的問(wèn)題。這種解釋的沖突就自身而言表明了一種破壞偶像、聆聽(tīng)象征的過(guò)程，表現(xiàn)為對(duì)表面意義進(jìn)行質(zhì)疑的懷疑解釋學(xué)，它們是在反思的運(yùn)動(dòng)中的同一個(gè)事業(yè)，都將意義的起源從直接意識(shí)那里轉(zhuǎn)移到自身反思之中，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)直接意識(shí)的驅(qū)逐，促成了反思的行動(dòng)。

不管是語(yǔ)義學(xué)還是反思哲學(xué)，都屬于解釋學(xué)的表現(xiàn)形式，可以統(tǒng)稱為“反思解釋學(xué)”。反思解釋學(xué)并不是要取消解釋的沖突，把各種不同的解釋整合在一種解釋學(xué)之中，而是要讓它們進(jìn)行相互對(duì)話、相互補(bǔ)充，這些相互沖突的解釋是同等有效的。解釋的沖突恰恰說(shuō)明了解釋具有不可化約的多元性，這是追問(wèn)方式的多元性，也是閱讀文本方式的多元性。因此，在利科那里，解釋的沖突是一種生產(chǎn)性的沖突。沖突的生產(chǎn)性取決于兩個(gè)方面，一方面，我們能對(duì)各種解釋學(xué)科中的概念進(jìn)行語(yǔ)義學(xué)的澄清，因?yàn)槿魏卫斫舛际紫炔⑶沂冀K是在語(yǔ)言中得到表達(dá)的；另一方面，從反思哲學(xué)的維度看，相互沖突的解釋本身就是滋養(yǎng)反思過(guò)程的東西，也是支配著從抽象反思到具體反思之運(yùn)動(dòng)的東西。

四 結(jié)論

總之，反思必須首先驅(qū)逐直接的自我意識(shí)，再經(jīng)過(guò)表象、行動(dòng)、作品、制度、歷史遺跡等符號(hào)作為中介，主體將這些符號(hào)對(duì)象化以達(dá)到一種新的自身理解。由于中介的存在，自身并不能直接理解自身，所以理解只有借助于對(duì)這些符號(hào)的解釋才能達(dá)到。反思的對(duì)象是我們?cè)谇笊娴呐颓蟠嬖诘挠兴归_(kāi)的行動(dòng)，而這些行動(dòng)又被記錄在各種各樣的作品之中，所以反思超出了認(rèn)識(shí)批判而進(jìn)入到我們的生存行動(dòng)之中。這種作品就是散布于世界之中的各種符號(hào)，它們和我們的生存行動(dòng)具有一種原初的關(guān)聯(lián)。因而，反思哲學(xué)必然呼喚解釋，并通過(guò)迂回的道路走向存在論解釋學(xué)。

利科反思哲學(xué)的意義是雙重的。首先，它承認(rèn)解釋的沖突，承認(rèn)諸學(xué)科解釋模式的多元性，這就使得解釋學(xué)能夠參與到當(dāng)代諸多學(xué)科之間的對(duì)話中來(lái)，利科促成現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)學(xué)、宗教理論、精神分析等學(xué)科的調(diào)和與對(duì)話的努力，正是奠基于此。其次，利科通過(guò)反思的迂回之路，克服了海德格爾直達(dá)理解的存在論的短程方式的缺陷，將存在論、認(rèn)識(shí)論和方法論結(jié)合在一起，這就把古代作為圣經(jīng)注釋和語(yǔ)文學(xué)方法論的解釋學(xué)、近代作為解釋的技藝和人文科學(xué)普遍方法論的解釋學(xué)、當(dāng)代始于海德格爾并由伽達(dá)默爾發(fā)展了的理解的存在論，最終在存在論的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的重大推進(jìn)和改造。