“如同義務一樣被強求于每個人”
——論康德關于共同感理念的提問
2021-11-11 22:58:56陳辰
文藝理論研究 2021年4期
陳 辰
一、 理解康德提問的困難
“出于什么品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人”，康德的這個提問出現(xiàn)在《判斷力批判》第40節(jié)的最后一句話中。這一節(jié)連同其他幾節(jié)(第30至第54節(jié))一起被置于“純粹的、基于感性的判斷的演繹”這一標題下。“出于什么(woher)”提示我們這個提問是關于開端(Prinzip)的提問，從這個開端出發(fā)我們將會得出“品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人”。
這一句話是《判斷力批判》的“演繹”中承上(第31至第40節(jié))和啟下(第41和第42節(jié))的樞紐，因此對這句話的理解直接決定著對演繹的這兩部分的關系的理解。而且因為第41和42節(jié)的目的正是對這句話所包含的提問作出回答，所以對這句話的理解又引導著對那兩節(jié)的理解?？档聻槭裁丛诘?0節(jié)末尾似乎沒有任何征兆地突然插入這樣一句話，并接著在第41和42節(jié)努力解決這句話中所包含的提問，尤其在品味判斷的演繹這項工作在此似乎就已經可以宣告結束的時候？由于各自部分的內容上明顯的連貫性和兩部分之間表面上的不連貫(第31至第40節(jié)圍繞著品味判斷的演繹工作，而第41和第42節(jié)則聚焦于美者上的利益問題)，以及它們卻又都被置于品味判斷的演繹中這一事實，上述問題長久以來構成了《判斷力批判》闡釋中的一大難題。
一些闡釋者以我稱為“挽救說”的方式解釋這兩部分的關系。他們認為第41和42節(jié)被置入演繹中是完全合理的，因為正是通過這兩節(jié)的論證品味判斷的演繹才得以完成，或得到挽救。這一說法在英語學界頗有影響，其代表性的闡釋者為克勞福德(Donald W. Crawford)(Crawford 145)和埃利奧特(R. K. Elliott)(Elliott 244-259)等。概括地說，這些闡釋者認為： 1.至第40節(jié)為止，康德的演繹并沒有成功辯護品味判斷的對于普遍性和必然性的訴求，所以至此演繹就并未完成，而是面臨失敗的風險；2.因此，他必須尋找一個新的根據(jù)以完成演繹的目的；3.于是，他找到合道德性(Sittlichkeit)作為演繹的新根據(jù)(因為美是合道德性的象征)，通過它，品味判斷的訴求才最終得到辯護；4.因此只有在第42節(jié)整個演繹才完成。蓋耶(Paul Guyer)的闡釋構成了這一“挽救說”的變體，因為他甚至認為康德在第42節(jié)(以及與此相關的第59節(jié))的論證也是不成功的，因此連其挽救行為也失敗了(Guyer 343-345)。
第二種闡釋，我愿意稱它為“平行說”。與上一種觀點相反，這一闡釋并不認為康德在第一部分的工作失敗了，而是在那里已經達成了演繹的目的，即證明了品味判斷的對于普遍性和必然性的訴求是合法的；不過，接著他又試圖在第41和第42節(jié)基于一個新的根據(jù)再次證明這同一個合法性。這先后兩個證明是平行的，互不相關，但卻通向同一個目的，因此后者強化了前者的結論的正確性。曹俊峰很簡潔地道出了他所理解的后一證明：“康德之所以要提出美的理智興趣來討論，還是因為他要完成演繹的任務，證明審美判斷有合法性權利要求普遍性和必然性[……]對美的理智興趣代表著道德情感，道德情感來源于道德觀念，道德觀念是純粹實踐理性的產物，而純粹實踐理性是先驗普遍性和必然性的保證。把鑒賞與道德觀念——實踐理性聯(lián)系起來，會使其普遍性的根據(jù)更充實。”(曹俊峰261)不過，值得一提的是，他認為康德在這兩節(jié)把美者與利益(Interesse，按他的譯法為“利害”或“興趣”)聯(lián)系在一起是與其關于美者的學說相矛盾的，這樣，他似乎就在暗示說這兩節(jié)的證明是不成立的，真正的證明還是在第31至第40節(jié)。
還有一種闡釋與上面兩種闡釋性質不同，我們在此先行簡要回應，后面不再作詳細論證。這種闡釋者不像前兩種一樣把這兩節(jié)視為演繹內部的一個部分，而是認為它們構成演繹的某個延伸，因此它們被放在演繹的標題下和演繹正文后。于是這一闡釋可以被稱為“延伸說”，盡管在每個闡釋者那里延伸的方向可能不同。法國康德研究者菲洛南柯(Alexis Philonenko)持這種說法(Philonenko 122-128)，鄧曉芒則為這種說法在國內的代表。鄧曉芒認為，康德在證明了共同感之后，從第41節(jié)開始“闡明‘共通感’在社會現(xiàn)實生活和個人內心中起作用的方式，以便說明鑒賞如何從先天認識能力向道德的興趣過渡；但同時也從中引出了經驗性的演繹，這就是康德的藝術論和天才論”(鄧曉芒，《冥河的擺渡者》64)。他的理由可以這樣概括：“對美的欣賞本身是無利害的，但是它一旦成立了，它也可以帶來利害的考慮”(鄧曉芒，《釋義》267)而這種帶有“利害”或“興趣”的美就是康德所說的附著的美，而“利害”或“興趣”或者是“經驗性的”，或者是“智性的”。藝術的美是帶有“經驗性的”“利害”或“興趣”的附著的美，它“能夠在社會關系中真正把它現(xiàn)實地傳達出來，這就是一種經驗性的興趣了”(《釋義》267)；而帶有“智性的”“利害”或“興趣”的附著的美是自然的美，它“會引導出一種智性的更高興趣(利益)”(《冥河的擺渡者》63)。此外，他還認為，因為康德在第41節(jié)觸及了美的藝術，所以康德就從第43節(jié)開始專門論述它；而既然“藝術是一種經驗的活動。但是藝術這種經驗的活動也有它的先天條件，那就是天才”(《釋義》269)，那么這一關于美的藝術的部分就構成他所謂的“經驗性的演繹”。
我們在下文中之所以不再回應這種闡釋，是因為對它的回應將會使這篇論文偏離其主題。我們的理解和這種理解在基礎上是有分歧的，這一基礎就是康德的文本自身。鄧曉芒的許多論點，例如“藝術論是經驗性的演繹”和“第41和42節(jié)是在處理附著的美”等，是值得商榷的，似乎不能從康德的文本上獲得支撐。我們僅舉一例： 按照康德自己在第41節(jié)所給出的例子，基于經驗的利益(鄧曉芒所說的“經驗性的興趣”)并不只在藝術的美上，而且也在自然的美上，因為康德自己在第41節(jié)對此所給出的例子中就有花這一例子，而花是自然的美。進一步，花的美，作為自然的美，也不是附著的美，因為在康德作出自由的美和附著的美的區(qū)分的第16節(jié)，他曾明確寫道：“花是自由的自然美?！?Kant，Kritik
der
Urteilskraft
AA229)因此，帶有基于理解力的利益的自然的美也不是附著的美?？偠灾?，按照同一節(jié)的界定，附著的美不在于它是否與什么利益相聯(lián)結，它的條件是概念，因此附著的美其實是附著在概念上的美：“自由的美不預設任何對于對象所應該是的概念，附著的美預設一個這樣的概念和按照這概念的對象的完滿。前者被叫作這或那有者(Dinges)的(自在存在的)美，后者，既然附著于一個概念(受制約的美)，被歸給眾對象，這些對象處在一個特別的目的的概念下。”(Kritik
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AA229)當然，藝術的美確實是附著的美，但是這卻不是因為它與什么利益相聯(lián)結，而是因為一切藝術作品都預設一個關于目的的概念，不論它是桌子還是畫。無論是對于第三《批判》的演繹的這兩部分的關系，還是對于后一部分自身的理解，總而言之，對于康德為什么需要把后一部分置于整個演繹之中，學界至今仍然未取得一致。解釋的多樣性透露出問題的困難程度，尤其當這些解釋是由那些智識過人的學者作出的時候。因此我們必須再一次回到康德的話：“如果人們可以接受，僅僅自己的感受的可普遍傳達性就一定自在地已經在自身上帶著一個對我們而言的利益(但這利益人們從一個只是反思性的判斷力的性狀中推導出，這是不正當?shù)?，那么人們將會能向自己解釋，出于什么品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人?！?Kritik
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AA296)深入它的語境，在這個語境中澄清演繹的這兩部分的關系，接著借助于這一澄清而弄清楚第41和42節(jié)的意義。二、 提問的原文語境
《判斷力批判》第40節(jié)結尾的話處于整個演繹的轉折處。因此深入這句話的語境就首先意味著理解演繹的第一部分(第31節(jié)至第40節(jié))的任務是什么，并弄清楚康德在那里是否完成了這一任務。正如上面所展示的，學者們都同意這一部分的任務是證明品味判斷對普遍性和必然性的訴求是合法的，盡管第一派學者否認康德在那里完成了這一任務。事實上，我們正討論著的話經常被用于支撐“挽救說”派闡釋者的觀點： 他們認為康德自己在此已經明白地、坦率地表示之前的演繹是不足以證明品味判斷對于普遍性和必然性的訴求是合法的，因此他需要訴諸另外的東西以完成演繹(這另外的東西隨后被確認為合道德性)；因為康德明白地、坦率地說到他隨后的任務就是解釋“出于什么品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人”，而這據(jù)信與演繹的目的相同。但是果真如此嗎？
品味判斷作為一類自先的、基于綜合的判斷(ein synthetisches Urteil a priori)，其演繹的目的和自先的、基于綜合的認識判斷的演繹的目的(在《純粹理性批判》中)是相同的： 證明自先的、基于綜合的判斷何以可能
(《判斷力批判》第36節(jié))。我們看到，每當康德提到品味判斷的演繹所要解決的問題時，他的表達都是非常嚴格的：“何以一個基于感性的判斷能
提出對于必然性的訴求”(Kritik
der
Urteilskraft
AA288)，“何以品味判斷可能
”(AA288)，“何以一個判斷可能
，它只是出于在一個對象上自己獨特的、快樂的感受，不依賴于這個對象的眾概念，自先，即不要等待外人的贊同，而把這個快樂判別為附著于對于同一個對象的、在每個另一主體中的呈現(xiàn)上”(AA288)，“何以可能
，某東西僅僅由于判別(不因感覺力感覺或概念)而能愉悅，并且，正如著眼于一個普遍看的認識的、對于一個對象的判別有一些普遍的規(guī)則，每一個人的快樂對于每一個他人也可以被宣布為規(guī)則”(AA281)。同樣，上述提問(它們不過是同一提問的不同表達)的回答的表達也是非常精確的：“一個呈現(xiàn)(Vorstellung)與判斷力的這些條件的一致一定能
自先被接受為適用于每個人。即，快樂或呈現(xiàn)的、限定主體的合目的性(為了在判別一個可感的對象本身時的眾認識能力的互相對待)，將能
合法地被索要于每個人”(AA290)?？偠灾@一演繹只涉及品味判斷——這類帶有對限定主體的普遍性和必然性的訴求的自先判斷——的可能性
，即這類判斷中的快樂的普遍適用性和必然性的可能性
；而為了證明這一可能性，僅僅判斷力本身的自先開端就足夠了，并且也只有它能提供自先開端，正如演繹所證明的那樣。但現(xiàn)在，康德在上引第40節(jié)末尾的那段話中明白地、坦率地表示第41和42節(jié)的目的是解釋“出于什么品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人”；而這句話的意思與其說是出于什么開端品味判斷中的感受能
如同義務一樣被強求于每個人，不如說是出于什么開端在品味判斷中的感受現(xiàn)實地
如同義務一樣被強求于每個人。前者涉及的是品味判斷的(限定主體的)必然性的可能性
的開端，后者涉及的是該必然性的現(xiàn)實性(存在)
的開端。因此，這兩節(jié)的目的和第31節(jié)至第40節(jié)的品味判斷的演繹的目的是不同的。這就是說，它們不是用于完成演繹，而演繹自身在第41和42節(jié)之前已經被完成了。那么，既然在整個演繹的第一部分中演繹的任務已經被完成了，為什么康德還必須在演繹中繼續(xù)尋找品味判斷的普遍性和必然性的現(xiàn)實性的開端？對品味判斷中的感受與義務的相象性(“如同義務一樣”)的說明，將引導我們回答這一問題。按照《實踐理性批判》，道德法則適用于一切有理性的存在者。但人這一類有理性的存在者，除了具有純粹的理性和純粹的意志力，作為動物還具有感覺力，因此他還被需要和基于感覺力的動因(舒適者)驅動；于是他的純粹的意志力就不是不可侵犯的(heilig, holy, sanctum)，他能容納與道德法則相沖突的準則。因此道德法則對于人就呈現(xiàn)為命令式(Imperativ)的，它以“應該”為標志(Kritik
der
praktischen
Vernunft
AA20)?！岸粋€不是不可侵犯的意志力與道德法則的關系是依賴，其名字是約束(Verbindlichkeit, obligation)，后者的意思是對一個行為的強迫，雖然這一強迫只是通過理性和其適用于對象的法則，而這個行為被叫作義務……”(AA32)?，F(xiàn)在，人們在美者身上獲得的快樂的感受雖然也適用于一切人，但可以說也不是不可侵犯的，因為人除了這一類僅僅出于反思的、不限定行為的快樂的感受，還具有在舒適者(感覺力的對象)身上直接獲得的、限定行為的快樂的感受，例如食物的味道直接帶給人的快樂；而這兩類根據(jù)不同的快樂的感受，人們卻又都是在感覺力的對象身上獲得的，因此它們之間就必然發(fā)生沖突，后者一定會侵犯前者。于是并非每個人都(甚至至今未有一個人)完全擺脫了舒適的糾纏，真正的、唯一的品味(美者上的快樂的感受的、限定主體的條件)，作為共同感，就只是一個尚待實現(xiàn)的理念。因此，品味判斷中的感受與“應該”之比等于義務與“應該”之比： 每個人對于同一個美者都應該感受相同的快樂，每個人都應該被約束于相同的義務，盡管一切都尚未成為事實。正是在這一點上，品味判斷中的感受就與義務相像(但不是相同，因為這一感受并不基于概念)。而也正是在這一點上，顯示出品味判斷的演繹與《純粹理性批判》中范疇的超越性的演繹(transzendentale Deduktion der Kategorien)的差別。通過后一個演繹，自先的、基于綜合的認識判斷(那些純粹理解力的基礎命題)的、在可感世界中的普遍性和必然性不僅被證明為可能的，而且被證明為現(xiàn)實的，不僅屬于法律(quid juris)，而且屬于事實(quid facti)。于是，按照兩個演繹之間的等比(Analogie)，人們將期待，《判斷力批判》中品味判斷的演繹也應該不僅能證明品味判斷中的感受的普遍性和必然性是可能的，因此作為該普遍的感受的可能性的限定主體的條件的共同感是可能的，而且能證明這樣的普遍性和必然性是現(xiàn)實的，以及共同感對于每個人都是現(xiàn)實的。但是，事實上品味判斷的演繹并不能為品味判斷中的感受的普遍性和必然性的現(xiàn)實性辯護。換言之，范疇不是理念，但共同感是。通過品味判斷的演繹，合法的東西被證明了，但是合法的東西尚不是事實(quid juris nondum est quid facti)。因此，該現(xiàn)實性就必須需要這個演繹自身之外的補充，但這個外在的補充基于兩個演繹的等比，就仍然可以被置于演繹的標題下。為此人們也可以參考這一事實： 道德法則的現(xiàn)實性并不能通過一個演繹被證明，但在《實踐理性批判》中關于這方面的內容仍被置于“關于純粹的、限定行為的理性的基礎命題的演繹”這個標題下。
于是，為了一切人對一個品味判斷的贊同不只是僅僅可能的(mere possibile，這樣它將會無限趨近于關于舒適者的感覺力判斷)，為了共同感不再只是一個高懸在空中的理念，為了合法的東西成為現(xiàn)實的，就必須提問：“出于什么品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人”。但這一提問的回答卻不被包含在演繹的獨特任務中，因為被尋找的開端(“出于什么”)，它不可能是判斷力本身的那個開端，因為它涉及的是美者上的快樂的感受的普遍性的現(xiàn)實性，而非其可能性。于是，品味判斷中的快樂的感受的、限定主體的普遍性和必然性以及共同感這一理念(作為前者的條件)的實現(xiàn)
，就需要另外的開端。對此康德暗示了尋找這一開端的途徑： 如果人們有理由證明，“僅僅自己的感受的可普遍傳達性就一定自在地已經在自身上帶著一個對我們而言的利益”，那么這個另外的開端就被找到了： 它就是這個必然
聯(lián)結于自己的感受的可普遍傳達性(因此美者)的、對人而言的利益，出于它每個人才應該達到共同感的理念——但是為什么這個開端一定是利益呢？因為行為的限定根據(jù)或者是道德法則或者是舒適者，后者在一個人那里所產生的和前者在他那里所導致的都是利益。于是，第41和第42節(jié)的直接目的就是給出上述證明，而通過這個證明，它們就達到了最后的目的： 回答“出于什么品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人”的提問。因此，康德就必須寫作這兩節(jié)。三、 提問的嘗試性回答： 美者上的基于經驗的利益作為開端
Kritik
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Urteilskraft
AA296)。因為，a posse ad esse non valet consequentia(從能，即可能，到有，即現(xiàn)實，的推導無效)。正如從圓能
被聯(lián)結于桌子(一個桌子能
圓)不能直接推導出圓現(xiàn)實地
被聯(lián)結于桌子(有
一個桌子圓)；從利益能聯(lián)結于美者(美者能給予利益)也不能直接推導出利益現(xiàn)實地聯(lián)結于美者(有美者給予利益)。而正如通過一個工匠，作為“另一個東西”，圓才現(xiàn)實地被聯(lián)結于桌子，美者與利益的聯(lián)結也需要某個另外的東西。
但是，在此我們必須首先預先提醒： 人們應該區(qū)分與一個利益的直接或間接的聯(lián)結和直接或間接的利益。美者與一個利益的聯(lián)結確實只能是間接的(通過另外的東西)，但是這個美者上的利益自身卻既能是直接的——它被聯(lián)結于自在的美者，也能是間接的——它首先被聯(lián)結于美者上的東西(因此這個利益是直接在這個東西上的)，通過這個東西再被聯(lián)結于美者。例如，如果一個利益被聯(lián)結于金錢，但是金錢卻以某種方式被聯(lián)結于某個美者(例如一幅名畫)，那么這個利益只是間接在這幅畫上；同樣，如果一個利益通過與美者上的愉悅的聯(lián)結而被聯(lián)結于美者，那么雖然這個利益直接在這個愉悅上，但卻只是間接在美者自身上的。這一區(qū)分對于理解第41和42節(jié)非常重要；我們最終將發(fā)現(xiàn)，只有美者上的、基于理解力的利益，雖然被間接聯(lián)結于美者，但卻是直接在自在的美者上的；相反，美者上的、基于經驗的利益都是美者上的、間接的利益。
“只有在社會中美者才基于經驗而給予利益?！?Kritik
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AA296)因為在孤獨狀態(tài)中，人的基于經驗的需要或者只是維持生命的東西(食物本身和保暖的衣服)，或者是基于私人的快樂的好者(das Gute)，例如好吃的食物和顏色鮮艷的文身或衣服。但這些都不能充當把美者與其上的利益聯(lián)結起來的另外的東西。只有在社會(人與人的聯(lián)合狀態(tài))中，人與人之間才會出現(xiàn)多樣的關聯(lián)，以及隨之而來的、基于經驗(基于人們的快樂的感受)的各類好者以及在它們上的利益，連同對于這些好者的眾喜好；而如果美者或關于它的感受，作為達到這些好者(喜好的對象，作為目的)的中介，能或直接或間接服務于這些喜好中的某一個，那么它們也將會在自身上帶著利益(對它們的存在的愉悅)。不過這一美者上的利益，僅僅在這個條件下(在社會中)，對于一個人既能是可然的，也能是必然的，這取決于那一喜好對于人是可然的還是必然的。例如，如果美者(人們用它打扮自己和裝飾自己的屋子)被用于滿足人的虛榮(對于高過他人的喜好)，那么它上的利益對于人就只是可然的，因為一個人虛榮，這只是可然的。而這類可然的利益在此對于我們的目的是不重要的，因為一個可然的利益自身就不一定被人聯(lián)結于美者。
通過人的基于經驗的需要
(對于社會的喜好或曰合群)而證明了第40節(jié)末段所指出的兩個問題中的第一個：“僅僅自己的感受的可普遍傳達性就一定自在地已經在自身上帶著一個對我們而言的利益?！钡沁@一利益是否可用作一個開端，“出于它在品味判斷中的感受如同義務一樣向每個人被強求”，還需要進一步地考察。現(xiàn)在，出于這一對于人作為人是必然的，但基于經驗的、美者上的利益，品味判斷中的感受，因此這一感受的、限定主體的條件(作為共同感的品味)，確實應該向每個人強求。因為這一美者上的必然的利益(美者的存在上的愉悅)，作為能限定行為的愉悅(如同一個蘋果的甜味上的愉悅能引起一個人的對蘋果和其甜味的欲求和喜好)，又能引起另一個欲求和喜好： 對于美者和品味自身的、必然的喜好。因此，出于這一利益，不僅一個人要求自己不只是人
，而且還應該
是一個精致的人
(ein feiner Mensch, a fine man)，即“喜好且有技巧向他人傳達自己的快樂的人，并且一個對象不讓他滿意，除非他能與他人共同感受到它上的愉悅”(Kritik
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AA297)；而且每個人都期待和要求他人也應該
顧及普遍的傳達，“如同出于一個源頭上的契約，這契約通過人性自身而被頒布”(AA297)(這就是說，那一普遍的利益如同契約)。于是，文明的開端和進步(它在此在主體上呈現(xiàn)為品味從獨特的感受向共同感的理念的進步)就在于達到這一對于美者的、必然的喜好。人們一開始，作為粗野的人
(ein barbarischer Mensch, a barbarian man)(AA223)，確實只是喜愛誘惑，例如顏色，或者混合著誘惑的美者，例如花、貝殼、羽毛；但是出于上述美者上的必然的利益，“逐漸美的眾形式(如在小船，衣服等等上)，它們在自身上完全不帶著滿足，即享受的快樂，在社會中也變得重要，并且被聯(lián)結于大利益；直至最終到達最高點的文明出于那一契約而幾乎制造了變得精致的喜好的首要作品，并且眾感覺僅僅當它們可普遍傳達時才被當作有價值的”(AA297)。但是，盡管如此，這一美者上的必然的利益卻不能被視為一個開端，“出于它在品味判斷中的感受如同義務一樣
被強求于每個人”。因為“如同義務一樣”意味著這一義務的等比者(das Analoge，在此為品味判斷中的感受)的必然性是不受制約的(無條件的)：“人們應該達到共同感”(謂述命令式，der kategorische Imperativ)，因為一個義務的限定條件只是純粹理性所命令的道德法則，而非欲求能力的對象。但是上述這一利益的必然性卻是受制約的(有條件的)必然性，在此，目的首先被給予，然后理性給出達到目的的中介，“如果人們意欲遵循人的本性(滿足限定他的本質的、對于社會的需要和喜好)，那么人們的品味應該達到共同感”(條件命令式，der hypothetische Imperativ)；因此這一“應該”也只有在這個條件下才可能，于是出于這一美者上的、基于經驗(基于屬于人的本性的需要)的利益，品味判斷中的感受作為其條件的共同感，因而就不能如同義務一樣，而只有在一個條件下
才被強求于每個人。但是，盡管這一條件(對于社會的喜好或曰合群)，由于它屬于人的本性，對于人作為人(有理性的動物)
是必然的，人卻仍然能違背它，不把它視為自己的行為的必然的條件，不過不是作為人，而只是作為有理性的存在者
，作為合道德者，作為自由者，作為超人
(übermensch)；而且甚至應該違背它，如果他處于一個黑暗的、墮落的社會中，如果這一基于感覺力的喜好與人的純粹的、限定行為的理性相沖突，如同可敬的屈原和陶淵明一樣。因此，對于社會的喜好，作為美者上的、基于經驗的、必然的利益的條件，只是對于作為人的人是必然的，對于作為超人的人就只是可然的，因此對于后者甚至這一利益與美者的聯(lián)結也只是可然的。但是人卻不受制約地應該成為超人，即服從純粹理性的立法的人，正如《實踐理性批判》所表明的那樣。因此，如果我們所要最終解決的是(第40節(jié)末段的第二個問題)： 出于美者上的一個必然的利益，品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人，那么這一利益與美者的必然的聯(lián)結的中介只能是基于理解力的東西，即合道德性。于是，那個對于美者的感受上的，因此美者上的、基于經驗的利益，即使它一定(僅僅對于人作為人，不作為只是有理性的存在者)與對美者的感受的可普遍傳達性和美者自身相聯(lián)結(第40節(jié)末段的第一個問題)，在此卻對于我們就是不重要的，“這一重要性我們不得不僅僅在另一利益上看見，這一利益能自先，即使僅僅間接地，關聯(lián)于品味判斷”(Kritik
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AA297)。但是，如果我們通過這另一個中介而解決了第二個問題，我們還將從這個問題的解答中得出另一個結論：“如果以這一形式一個被聯(lián)結于品味判斷的利益也應該被揭露”——這涉及第一個問題，“那么品味將會揭露一條我們的判別能力的、從感覺力享受至道德感受的通道(übergang)”(Kritik
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AA297)——這涉及第二個問題的推論
。這可以通過與美者上的、必然的、基于經驗的利益的等比而被闡釋。我們曾闡釋過，出于這一利益，人們要求每個人應該有共同的感覺力，于是人們使自己的品味從最初的每個人自己的獨特的感覺力進步為共同的感覺力(共同感)；而通過品味的這一進步，人們就從舒適者(例如顏色，易洛魁人和加勒比人用顏色涂抹身體，這表明他們的品味還停留于獨特的感覺力，換言之錯把感覺力當作了品味)擺脫出來，而推進了基于經驗地好者，即對于社會的喜好這一需要的目的(他的社會自身)，相反每個人獨特的感覺力是對于他們的聯(lián)合狀態(tài)的阻礙。同樣，如果通過在合道德性這一有理性的存在者的屬性上的利益，自在的美者自先也被聯(lián)結于(但這也許以另一個方式發(fā)生，異于中介關聯(lián)于目的的方式)一個對于有理性的存在者必然的利益，那么出于這個利益人們(作為有理性的存在者)將同樣要求每個人達到如同義務一樣的共同感，并把自己的品味從獨特的感覺力進步為共同的感覺力，因此從舒適者擺脫出來，但不是為了推進某個基于感覺力的喜好的目的，而是通過完全擺脫一個自愛行為的限定根據(jù)而推進只是被純粹理性限定的意志力及其對象，即合道德地好者，因此推進道德感受(道德行為的驅動者)，對于這一感受而言對于舒適者的感覺力享受構成了阻礙(自愛行為的驅動者，在此人們僅僅遵守自然法則)。因此，“品味將會揭露一條我們的判別能力的、從感覺力享受至道德感受的通道”。但是，這兩條通道的差別在于： 從舒適者到對于社會的喜好的目的的通道并不是一條真正的通道，因為這一目的，作為對于這一喜好的滿足，仍然是舒適者，而從一個舒適者到另一個舒適者并不是通道(人們只是在原地打轉)，因此“通道”一詞在這里就是有歧義的(它并未在其真正的意義上被使用)；相反，從舒適者到合道德地好者的通道則是一條真正的通道，因為它從一個地方通往了另一個不同的地方。更何況，在社會中，美者還能通過其他的喜好和情緒可然地被聯(lián)結于利益，例如虛榮、妒忌、貪婪等等；通過美者對這些喜好和情緒的滿足更不構成一條從舒適者到好者的通道。基于此，在第42節(jié)中，康德的目的就只是證明： 自在的美者通過基于理解力的東西而一定被聯(lián)結于一個利益(第40節(jié)末段的第一個問題)。因為如果這被證明，那么出于什么每個人都應該達到共同感，正如每個人應該履行義務(第40節(jié)末段的第二個問題，也是我們的標題)，就已經被證明了。
四、 美者上的基于理解力的利益： 提問的最終回答
在排除了在美者上的、基于經驗的利益能被用于解決第40節(jié)末尾所提出的提問后，康德在第42節(jié)開始考察是否另一個利益也一定被聯(lián)結于美者，不過通過另一個中介，即第41節(jié)開頭所說的基于理解力的東西，即合道德性。如果這能得到證明，那么，正如我們在上一節(jié)所說的，他的提問就將得到回答。為此，他在第42節(jié)將做兩件事： 第一，他將在與他人思想的比較中給出自己的斷言，并用例子澄清這一斷言；第二，他將通過理性證明這一斷言。
在給出自己的斷言前，康德首先擺出他人的兩個在表面上互相矛盾的觀點(二律背反)。一些人認為，在美者本身上取得利益，這是一個人的一個好的、合道德的特征的一個符號。因為他們認為在人的一切忙碌中，有一些是人的內在的本性資質(作為效力因causa efficiens)而非外在的刺激驅動人去從事的，而一切
這樣的忙碌都是出于人的本性而對準作為人本身的限定的、最后的目的，即合道德地好者(作為目的因causa finalis)，因為在有生命的東西上同一本性既是效力因，又是目的因；而他們又認為，在美者本身上取得利益，這是出于人的本性而被從事的，例如出于合群，正如康德也在第41節(jié)所證明的那樣。這些人被另一些人反駁，并且這一反駁并不是沒有根據(jù)的，因為他們的結論是基于經驗的(相反，第一派人是基于理性的，因為他們從人的本性自先推導出他們的結論)： 他們發(fā)現(xiàn)品味的專家們
(他們優(yōu)于其他人的地方正是關于美者的感受)不僅經常地，而且確實完全基于習慣地虛榮，只顧自己，順從于敗壞性的情緒，所以遠比其他人更不能忠誠于道德法則；因此不僅關于美者的感受與道德感受在類上相區(qū)別，而且被聯(lián)結于前者的利益(例如通過虛榮的滿足而出現(xiàn)的快樂)與道德利益很難相兼容，而且即使兼容，也絕不通過內在的親和性。但是第一派人在他們的證明的大前提上犯了錯誤： 他們的“合道德地好者”是有歧義的。因為不是一切出于人的本性而被人從事的忙碌都是符合合道德地好者的，而只有被人的本性中的純粹的理性直接命令的行為才是這樣的。因此，即使在美者本身上取得利益是出于人的本性(但不是出于理性的那一部分)而被從事的，例如出于對于社會的喜好，取得這一利益也不是一個人的一個好的、合道德的特征的一個符號。
而第二派人的推導則是不通的。因為他們的觀察是不全面的，僅僅局限于品味的專家；但他們卻意欲基于這一不全面的觀察而得出絕對的結論(覆蓋一切人)： 某一類人在美者上取得利益，因此這一類人就是在美者上取得利益的一切人。而且說到底，經驗只能告訴我們現(xiàn)實的東西，不能告訴我們必然的東西。
于是，康德給出自己的斷言：“現(xiàn)在盡管我愿意承認，在藝術的美者(我也把為了打扮，因此為了虛榮而對眾自然美的、基于藝術的使用算作此列)上的利益完全不表明一個忠誠于合道德地好者的或者甚至僅僅對此有喜好的思維方式。但相反我斷言，在自然的美上取得一個直接的利益(不只是有判別它的品味)，總是一個好的靈魂的標志；而且，如果這一利益是基于習慣的，它至少指向一個偏好于道德感受的內心調子(Gemütsstimmung)，如果這一利益愿意與對于自然的審視相聯(lián)結。”(Kritik
der
Urteilskraft
AA298-299)這一斷言部分贊同上述兩個表面上相互矛盾的觀點，部分否定它們，因為不是在一切美者上取得利益都指向一個合道德地好的思維方式，也不是一切在美者上取得利益的人都不是合道德地好的，而只有在自然的美者上取得直接的利益才是一個合道德地好的人的標志。因此這一斷言就是上述二律背反的解決，它的關鍵在于區(qū)分藝術美上的利益與自然美上的不僅是利益，而且是直接的利益。但是在此康德還未給出這一斷言的證明根據(jù)。
Kritik
der
Urteilskraft
AA299)因此這一事實就表明了第一派人的觀點也是錯誤的。不過，前一個利益，即在自然的美者上的直接的利益，卻“與一切培育了自己的道德感受的人的被純凈化的和縝密的思維方式相符合”(Kritik
der
Urteilskraft
AA299)。因為這一自然的美者，正如上文所說，其存在既不對在它上取得直接利益的人產生益處(例如一個食物的味道滿足他的欲求，或者一個食物維持其生命)，其不存在也不給他帶來損失，所以他不是出于這些目的而在它上取得直接利益的。這正如一個培育了自己的道德感受的人，他不是出于益處和損失，因此出于欲求能力的對象，而是直接出于道德法則，而行動，并在這樣的行動上取得道德利益。在完成了第一件事之后，康德開始通過理性證明他的斷言，也即解決： 1.自在的自然美以什么方式通過基于理解力的東西，即合道德性，而被聯(lián)結于一個利益；2.這樣一個在自然美上的直接的利益何以指向一個合道德地好的思維方式；3.藝術美(值得強調的是，它在此包括對于自然美的藝術使用)何以不能被聯(lián)結于這樣一個直接的利益，以致在它上的利益不給出一個這樣的思維方式的標志。
對于美者的感受以及美者自身是作為一個目的的中介
而通過基于經驗的東西被聯(lián)結于一個利益的，但自在的自然美卻以等比的方式
而通過基于理解力的東西被聯(lián)結于一個利益?？档乱砸粋€三段論來證明這一結論： 理性在自然的每一個表露上取得利益，只要自然產物的一個符合，作為這一表露的對象，與自然產物的另一個符合相像
；現(xiàn)在自然的美者是自然的這樣一個表露，因此理性在自然的美者上取得利益。
相像
于自然的產物與我們的道德感受的符合。首先，這兩個自然產物是相像
的，都是合目的地被造成的。自然的產物(作為自然的美者)與前一個愉悅的符合，如同它(作為道德理念的對象)與后一個愉悅的符合，是可然的，因為自然本身同樣不向這樣的自然產物給出法則。因此，這兩類符合于我們的愉悅的自然產物都是通過另一個根據(jù)而被造成的，即由于自然本身之外的一個效力因為那些符合于我們的品味或道德感受的自然產物提供形式。其次，這兩類愉悅是相像
的。一方面，1.僅僅基于感性的判斷力不以概念為條件而對一個對象的形式
下判斷；2.并且在對這一形式的判別中發(fā)現(xiàn)一個愉悅
；3.這個愉悅能適用于每個人，因此能對于每個人都是規(guī)則
；4.但是這一品味判斷不基于任何利益
(舒適者上的或好者上的愉悅)，也不產生任何利益，正如品味判斷的演繹自身所證明的那樣。另一方面，1.基于理解力的判斷力因為行為準則的形式
(而非其材料，即欲求能力的對象)，只要這限定主體的行為準則同時也是限定對象的行為法則，即限定每一有理性的存在者的意志力；2.而自先(自這作為根據(jù)的行為法則，而非自后，即自那作為行為的后果的欲求能力的對象)在行為上限定一個愉悅
；3.這一愉悅同樣應該對于每個人，作為有理性的存在者，都是普遍的，即應該是法則
；4.盡管這一道德判斷不基于任何利益
(行為者帶給判斷者的益處)，但是卻產生一個利益，即在這一直接服從于行為法則的行為的存在上的愉悅，正如《實踐理性批判》所證明的。因此，基于這兩個條件，這兩個符合是相像的，而這就是說： 自然的美者就是上述那樣一個自然的表露。因此有結論： 理性在自然的美者上取得利益。并且很明顯這一利益是直接的，因為它直接基于自然的美者自身的一個性狀(不以目的為條件的合目的性)，而不是先被聯(lián)結于其他東西，再被聯(lián)結于美者；例如人們在社會中在美者上所取得的利益，必須先被聯(lián)結于美者的愉悅，通過它再被聯(lián)結于美者。
從這個證明中人們很容易就能得出第二個問題的解答。按照上述證明，一個人在自然的美者上取得利益(這一證明的結論)，這就已經預設他在道德理念的、限定對象的實在性上取得利益(證明的大前提)。因此，對于在自然的美上取得直接利益的人，人們有根據(jù)推測，他至少具有一個對于好的、合道德的準則的資質。
正是出于這一被聯(lián)結于自然的美者的、直接的利益，在品味判斷中的感受，因此作為共同感的品味，才如同義務一樣被強求于每個人。
因為，正如《實踐理性批判》所證明的，每個人都不受制約地應該出于道德法則而行動(履行義務)，并且應該在合道德地好者上取得利益，因此他們都應該在自然的美者上取得利益。但是任何美者的、限定主體的條件都是品味，因此人們也應該在品味上取得利益。于是，出于這一利益每個人都應該從自己的獨特的感覺力擺脫出來，并達到這一共同感，正如每個人都應該不以限定主體的喜好和情緒為其行為的限定根據(jù)，并履行義務。這樣，我們就完整地理解了康德的這個提問：“出于什么品味判斷中的感受如同義務一樣被強求于每個人”。
注釋[Notes]
① 何以康德的?sthetisch一詞應該被一貫地譯為“基于感性的”而非“審美的”，以及Gefühl應該被理解為感受，即那類僅僅限定主體的感覺，而非情感,請參看我的另一篇論文。陳辰： 《“基于感性的”： 從徹底單義論重譯康德?sthetisch》，《文藝研究》3(2021)： 26—40。
② 不過，由于第30節(jié)的說明，整個演繹實際上僅僅聚焦于這種判斷中的品味判斷(Geschmacksurteil)一類，而排除了關于崇高者的判斷。我們將一貫地按照Geschmack (taste)的原意而把它譯為“品味”，而不取“鑒賞”或“趣味”的譯法。這一原意對于康德的命名是重要的(參看Kritik
der
Urteilskraft
AA285)。③ 如果Sitten被合理地譯為“道德”，那么Sittlichkeit就不應該再被譯為“道德”。實際上，后者作為通過構詞法被從前者構造出的詞，其意義為遵守道德，因此我們譯為“合道德性”。
④ 例如他寫道：“這當然與前面的論述有矛盾，康德也深知這一點……不過無論如何由審美無利害轉到審美與興趣(厲害)相結合，在道理上和邏輯上都不是很順暢?！?曹俊峰258)
⑤ 我們在這里直接援引鄧先生的觀點時將保留他的譯法。Geschmack我們譯作“品味”而他譯作“鑒賞”，sensus communis我們譯作“共同感”而他譯作“共通感”，“經驗性的”即“基于經驗的”(empirisch)，“智性的”即“基于理解力的”(intellektuel)，“興趣”或“利害”即“利益”(Interesse)。
⑥ “康德的演繹雖然是關于純粹審美判斷即純粹美的，但并不排除在確立了純粹美的先天原則之后，再以此來說明附庸美的原理?！?鄧曉芒，《冥河的擺渡者》62)“因此，借助于純粹鑒賞判斷的演繹，我們可以用來解釋那些不純粹的依存美或者是附庸美等等。所以，雖然美的本身是純粹的，但是它也可以附上經驗的興趣和智性的興趣?！?鄧曉芒，《釋義》267)
⑦ “它”依上下文應該指自己的感受。
⑧ “獨自一人一個被拋棄在一個荒島上的人既不會打扮自己的小屋，也不會打扮自己自身，或者尋找花，更不會為了以它們裝飾自己而種植它們。”(Kritik
der
Urteilskraft
AA297)同一段康德還舉了貝殼和鳥羽的例子。⑨ 人們會發(fā)現(xiàn)我們在上文中以兩種方式表達了品味判斷的演繹的任務。但是，如果品味判斷中的快樂的普遍性和必然性的可能性
的條件是判斷力本身的、普遍的開端(正如演繹第38節(jié)所證明的那樣)，那么品味判斷的對普遍性和必然性的訴求就是合法
的；正如保存生命這一普適性的開端是自衛(wèi)殺人的普適性的必然性的可能性的條件(由于每個人應該保存自己的生命，每個人才可以自衛(wèi)殺人)，因此自衛(wèi)殺人這一行為的對于普適性和必然性的訴求就是合法的。因此在上文所引最后一句話中康德細致地寫道：“……能合法地
被索要于每個人”。⑩ 由于主題的限制和任務的復雜性，在此我們不被允許更詳細地展示品味判斷的演繹的這一獨特的任務。這一工作我們將在另一篇論文中進行。
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