德勒茲的情動理論與生成文學(xué)

葛 躍

affectio

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一、 斯賓諾莎的情動理論

不同于笛卡爾，斯賓諾莎認(rèn)為世界只有一個實體，而實體具有兩個屬性： 廣延和思想。這兩個屬性“都是表現(xiàn)在無限數(shù)目的樣態(tài)之中，廣延屬性表現(xiàn)于無限數(shù)目的具有特殊形態(tài)的個別物體里，思想屬性表現(xiàn)于無限數(shù)目的特殊觀念和意志情感活動中”(洪漢鼎194)。當(dāng)西蒙·德·福里就自己理解的斯賓諾莎理論向他請教：“一當(dāng)我們把思想同所有的觀念分離開來，我們也就消滅了思想本身?！?斯賓諾莎，《斯賓諾莎書信集》36)斯賓諾莎是這樣回答的：“關(guān)鍵的問題我想我已經(jīng)充分明白而且清楚地證明過： 理智雖然是無限的，然而是屬于被自然產(chǎn)生的自然，而不屬于產(chǎn)生自然的自然?！?41)斯賓諾莎委婉批評了福里沒有理解自己的思想： 首先，觀念是思想的樣式，觀念即思想，二者不可分離；其次，觀念是思想的活動方式，或者說，思想的智性活動樣式體現(xiàn)為觀念，然而其逆命題卻不一定成立，思想的樣式不只有智性活動，還有其他樣式。情動和觀念都屬于思想樣式，德勒茲指出“情動預(yù)設(shè)了觀念，[……]觀念和情動是兩種具有不同本性的思想樣式，不可彼此還原，而僅僅是處于一種如此這般的關(guān)系之中——情動預(yù)設(shè)了觀念，無論這個觀念是如何模糊”(《德勒茲》5)。

洪漢鼎認(rèn)為，斯賓諾莎的情動理論可以追溯到古希臘羅馬時代，據(jù)他推測，雖然斯賓諾莎的情動理論基于對笛卡爾相關(guān)理論的批判，但更受霍布斯的影響，因為斯賓諾莎使用了霍布斯“努力”這一術(shù)語，“努力”指的是“一切自然事物所具有一種保持自我存在的天然傾向或趨勢”(洪漢鼎630)?！斑@種努力，當(dāng)其單獨與心靈相關(guān)聯(lián)時，便叫作意志。當(dāng)其與心靈及身體同時關(guān)聯(lián)時，便稱為沖動。[……]欲望可以界說為我們意識著的沖動。”(斯賓諾莎，《倫理學(xué)》107)具體到人，則人保持其存在的努力，如果停留在思想屬性的樣式，可以稱之為意志；而如果不僅表現(xiàn)為思想屬性的樣態(tài)，也同時表現(xiàn)為廣延屬性的樣態(tài)，則稱之為沖動；如果這種沖動是在意識之內(nèi)的主動行為，則稱之為欲望。這里需要注意的是，欲望的對象不是“因為我們以為它是好的”而被追求和尋求，“我們判定某種東西是好的，因為我們追求它、愿望它、尋求它、欲求它”(107)。欲望體現(xiàn)的是生命的內(nèi)在沖動，而非因為被外物吸引才去行動的被動行為。“正是通過欲望，斯賓諾莎找到了感覺的起源和基礎(chǔ)?！?107)僅僅從上面的文字把握斯賓諾莎的情動理論，很容易滑入心理學(xué)領(lǐng)域。塞格沃斯和格雷格認(rèn)為，斯賓諾莎情動理論的一個關(guān)鍵詞是身體，“首先，身體的能力永遠不會被單一的身體所界定[……]其次，‘認(rèn)知身體’的‘未完成性’與當(dāng)今的相關(guān)性要遠遠大于330年前斯賓諾莎寫完他的《倫理學(xué)》之后的那個歷史時期”(塞格沃斯、格雷格21)。情動和身體由此成了互為支撐的存在，情動理論的提出“是一種極具特殊性的努力，旨在配置一個身體和它的情動/被情動、它正在進行的對世界的情動構(gòu)成，以及世界和身體的此性”(21)。在斯賓諾莎的視野里，情動是一種力，身體是這種力的暫時性顯現(xiàn)和特定時刻的形式。身體即情動，情動在身體的互動與變換中流動。

不可否認(rèn)的是，情動在斯賓諾莎的哲學(xué)概念中的位置是被邊緣化的。斯賓諾莎依然沿著笛卡爾的哲學(xué)決心尋找知識確定性的方法，所以，他試圖通過模仿幾何學(xué)的論證方法構(gòu)建哲學(xué)體例，從界說和公理入手，推導(dǎo)出各種定理和命題。他把感覺參與其中形成的知識稱為意見和想象，認(rèn)為不能給人真正的知識?！爸挥挟?dāng)觀念來自理智的內(nèi)部時，觀念才是清晰而明確的，思想才能必然地理解它們之間的相異、相同和相反關(guān)系。[……]即推理知識和直覺知識，才是真正的知識。”(王雨辰、劉斌、吳亞平203)情感是被動的，如果人被情感左右，那么人也會被外在的力量左右。他堅持認(rèn)為，只有理性才能認(rèn)識神的必然本質(zhì)，從而把握人和神的必然關(guān)系。認(rèn)識得越充分，生命就越自由和圓滿，快樂就越多，越接近至善。雖然斯賓諾莎在《倫理學(xué)》和其他著作中頗費筆墨談?wù)撉閯?，但給予它的地位并不高。

稍稍回溯一下可知，比斯賓諾莎稍早的笛卡爾同樣認(rèn)為人的感覺是不可靠的，比如夢境猜測(dream conjecture)和惡魔猜測(evil demon conjecture)?；舨妓拐J(rèn)為感覺是外在物質(zhì)和精神活動的中介，并沒有給感覺重要的位置。斯賓諾莎在笛卡爾和霍布斯的影響下，把感覺邊緣化是可以理解的。德勒茲把斯賓諾莎的情動一詞拈出來著力闡釋，此刻的情動已經(jīng)不再是斯賓諾莎的情動，而是去背景化的情動概念，或者可稱之為德勒茲的情動。

二、 德勒茲的情動理論

無論從當(dāng)時的哲學(xué)傳統(tǒng)，還是尋找確定知識的哲學(xué)沖動來看，斯賓諾莎沒有重視情動理論順理成章。德勒茲是在新的社會與知識背景下關(guān)注到情動理論的。無論是上帝之死后對人的重新定位，還是二戰(zhàn)后對理性人信心的喪失，都位于“世界歷史的轉(zhuǎn)折處，這轉(zhuǎn)折不僅關(guān)系到對世界的看法，還同樣關(guān)系到人類存在本身的方式方法”(洛維特28)。德勒茲試圖重振哲學(xué)，但不是傳統(tǒng)哲學(xué)，而是“一門形成、發(fā)明和創(chuàng)造概念的藝術(shù)”(德勒茲、迦塔利，《什么是哲學(xué)》201)。德勒茲所指的哲學(xué)不再關(guān)乎真理，指向的是事件，即概念所關(guān)聯(lián)的“時間、場合、感受、景物、人物、條件以及未知條件”。概念需要概念性人物，“不是指一個外在的人物，[……]而是指一種內(nèi)在于思維的存在，一個使得思維本身成為可能的條件，一個活的范疇”(202)。換句話說，德勒茲哲學(xué)所創(chuàng)造的概念指向的是存在的事件： 具體時間、地點和諸條件下的存在狀況，即此在。但這個此在的焦點不是抽象的形而上的人，而是人于特定時刻進入具體關(guān)系網(wǎng)格中的狀況。如果他不能擺脫個體或集體的人、經(jīng)驗或超驗的人這種二分法，以及隨之而來選擇非此即彼的立場，那么德勒茲就依然走不出非左即右或者搖擺不定的傳統(tǒng)哲學(xué)之路。他需要新的起點以及與之關(guān)聯(lián)的新的支撐。對于人之存在而言，他放棄了討論人的超驗性，集中關(guān)注人的經(jīng)驗性存在。但這里的經(jīng)驗不是唯理論傳統(tǒng)中作為理性幼稚期的經(jīng)驗，而是生命自身的體驗，是一種在特定情境中，雜多性的生命體驗并存的生命感。所以，德勒茲注意到了被斯賓諾莎邊緣化的情動概念。

對于德勒茲而言，六八事件的解釋困難對他刺激很大。1968年5月，在沒有任何明顯的政治或經(jīng)濟危機的前提下，法國毫無征兆地突然爆發(fā)了一場聲勢浩大的社會運動，達到了革命的臨界點。即使到了今天，整個事件也并沒有因為時間的流淌而消逝，反而一再地被提及和詮釋。保守派視之為一次社會性動蕩和混亂，試圖從青年的教育、福利社會等各條進路解釋它，但無法取得統(tǒng)一且讓人信服的結(jié)論。激進派視之為一次革命活動，但這次革命活動沒有明確的綱領(lǐng)、組織領(lǐng)導(dǎo)和路線，或者說，這是一次眾聲喧嘩的革命活動，是讓以往的革命理論集體失語的運動。既沒有統(tǒng)一的革命主體，也沒有統(tǒng)一的革命對象和目的，人們各自反抗著自己認(rèn)為應(yīng)該對抗的東西?！盀楹?8年五月的事件，是由學(xué)生發(fā)動與領(lǐng)導(dǎo)，而非工人，則是一個耐人尋味的問題?！?于治中15)于治中還處在尋找革命代言人的傳統(tǒng)革命理論邏輯中，而德勒茲卻懸置了這些革命理論的預(yù)設(shè)，從人的存在狀況開始思考，或者說，思考應(yīng)該使用什么概念繪制人的存在狀況。

對于人的存在之認(rèn)識，德勒茲在斯賓諾莎的身心平行論基礎(chǔ)上重新論述二者之間的關(guān)聯(lián)性，“一方面是身體、物理實體、‘事態(tài)’——德勒茲所謂的實際性(the actual)；而另一方面是一個非肉體的層面，包括這些事態(tài)所產(chǎn)生的非人格效應(yīng)和潛能，即他所謂的虛擬性”。當(dāng)肉體和非肉體層面的存在交織為一體，“它進入了一種生成，一種虛擬性的實際化。[……]處于純粹形式中的生命——‘一種生命’——正是這個虛擬維度上的眾多情動與感知，此外，個體化便是對實際時間內(nèi)該維度之眾要素的組織”(貝克曼103—104)。任何人都是肉體和非肉體維度的相互捕獲，而且人總是存在于具體的歷史時刻，不存在純粹的零狀態(tài)。德勒茲認(rèn)為，人的存在狀況有兩種狀態(tài)： 一種是世俗性的人或者社會人，社會中的各種權(quán)力線條貫穿交叉和纏繞著人們，在各種場域中賦予人特定的位置以及權(quán)力和責(zé)任；一種是塊莖式的人，這是和樹狀的層級結(jié)構(gòu)相對立的存在方式，這樣的人沒有被固定的結(jié)構(gòu)和秩序俘獲，他們和毗鄰者只有臨時性的地理性的差異關(guān)系，沒有主次從屬和主客關(guān)系。這種判定方式的依據(jù)不源自外部，而是內(nèi)部，即自我欲望和自我感覺的自治。這樣的存在樣式就是游牧民。社會人和游牧民不是簡單的二元對立關(guān)系，社會人是人進入具體社會場域時刻的“登記”狀態(tài)，而游牧民則是內(nèi)在欲望沖動下的自我法則狀態(tài)。在登記狀態(tài)下，你是父親、母親、職員、男人、美人等，以及與之對應(yīng)的常識和固定權(quán)責(zé)。游牧民則自我立法，沒有完全被社會的各種秩序與規(guī)則捕獲，在一定程度上導(dǎo)致理解的困頓和表述的障礙。無論是社會人，還是游牧民，都是此在的存在狀態(tài)，德勒茲沒有由此倒推出人應(yīng)該具有一個原初狀態(tài)，而是從此在入手，討論人的存在潛能。此時，情動可以發(fā)揮作用，“感受(affect)不是從一種體驗狀態(tài)向另一種體驗狀態(tài)的過渡，而是人的一種非人類的漸變。[……]是一種極度的毗鄰性，發(fā)生在兩個不相似的感覺的彼此相擁之時，[……]能夠明確表達這個東西的只能是感覺。這是一個不確定的和模糊的地帶”(《什么是哲學(xué)》451—452)。德勒茲情動理論所指的“不確定的和模糊的地帶”，暗示了人的流動性與生成的性質(zhì)，人的存在處于流動和持續(xù)生成差異中，一部分被社會力量捕獲，通過回溯形成存在的軌跡，但這個軌跡就像“飛矢不動”一樣，是靜態(tài)和間接性的，而非生命的全部；另一部分與前者不同卻與之共振，它持續(xù)生成著，竭力讓生命敞開，呈現(xiàn)出非固定主體和非統(tǒng)一主體的分裂性特征。

德勒茲視野中的人的形象已經(jīng)不以認(rèn)知主體的核心形象出現(xiàn)，而是在社會運行中作為要素被裝配的對象。在這個意義上，人的社會性存在不是孤立的，是事件性和被動的，被各種法則定義和限制，雖然號稱擁有自由選擇的權(quán)力，但作為社會人，“我們被給予一個自由選擇，附帶條件是你要做出正確的選擇”(齊澤克，《暴力》140)。情動視角的確立，使“我們能夠通過一種前個人知覺的形式來思考感受，[……]在我思考或進行概念化之前，存在著一個先于任何決定的反應(yīng)的要素”。許多外在的力量作用于身體，通過視覺、聽覺、光線、溫度等，人們意識到某種存在但“不是將一個事物對象化和量化，[……]德勒茲因此訴諸強度”，對于德勒茲而言，“它有助于解釋作為身體的我們是如何去回應(yīng)和欲求各種形式(例如法西斯主義)的，即使這些是我們不感興趣的形式”(科勒布魯克46—49)。在人被社會這個強大的外在力量裝配的過程中，德勒茲認(rèn)為符號充當(dāng)了權(quán)力輸送的毛細血管，符號與意識形成了復(fù)雜連接，符號進入人的意識且進行非肉體轉(zhuǎn)化后，在具體社會場域法則的支持下形成社會實踐。所以，德勒茲從語用學(xué)入手探索瓦解權(quán)力的模式，這里用瓦解而非對抗一詞，是因為對抗本身就是在強權(quán)之外再樹立另一個強權(quán)，而瓦解則不包含再樹權(quán)力的意圖，瓦解的方式就是描繪除了人的理性圖像之外，還有一個強大的生命情動之力的存在。

三、 情動和生成文學(xué)

情動的關(guān)鍵之處在于顯示生命的流動性，提出情動理論的意圖在于沖破社會場域規(guī)則對人的捕獲所形成的僵化、重復(fù)的生命圖像，讓它搖晃、破裂、敞開，生成新的、流動的生命圖像。從情動視角審視文學(xué)，文學(xué)場域現(xiàn)存的所有法則都是突破的起點和對象，德勒茲則聚焦于兩點： 一是人的流動維度，即如何讓人的存在流動起來，生成全新的生命圖像，形成游牧民形象；另一個是語言的表達維度，讓語言流動起來，形成了語用學(xué)理論。德勒茲稱這樣的文學(xué)為生成文學(xué)，他一再強調(diào)生成就是生成弱勢，是因為生成突破了現(xiàn)有規(guī)則的捕獲，制造了解域和逃逸行為，卻沒有預(yù)設(shè)具體的目標(biāo)，逃逸路線面向的是敞開的生死未卜之地。這里的弱勢是與既有規(guī)則的強勢之力相比較而言的較弱之力，是一種新的力量。由此可知，生成文學(xué)就是生成弱勢文學(xué)，就是打破文學(xué)規(guī)則形成全新面貌的文學(xué)現(xiàn)象。

“一種承受情動的力量，實際上就是一種強度或一種強度的閾限。[……]實際上正是想要以一種強度的方式來界定人的本質(zhì)。”(《德勒茲》15)情動雖然是非表象性的，但是它無法脫離一定的形式，即使伴行著表象或者概念形式。伴行，是因為情動就在表象或概念形式旁邊。從德勒茲舉的皮埃爾和保羅的例子可知，情動作為一種流變伴行在皮埃爾和保羅的觀念邊上。“正是此種連續(xù)流變的旋律線將情動既界定為它與觀念之間的相互關(guān)聯(lián)，又同時界定為二者之間的本質(zhì)差異?！?7)德勒茲生成文學(xué)理論指向的就是情動的流動和流動過程中某個時刻的驚鴻一瞥。生成文學(xué)分析具體文本和現(xiàn)象，都是回溯性的，吊詭的是，生成文學(xué)中呈現(xiàn)出來的閱讀障礙和理解困難，恰恰彰顯了對既有文學(xué)規(guī)則的挑釁與突破，消解了回溯性分析與闡釋造成的對流動性的靜態(tài)描繪。

生成-動物是德勒茲生成文學(xué)理論中最典型、最具有可觀性的部分。生成-動物不是人變成動物，而是人和動物的毗鄰，人和動物的無限多重互動。德勒茲的生成-動物在文學(xué)中的應(yīng)用主要有兩類： 一類是被動物所吸引從而生成一條逃逸線；另一類是人無限接近動物，或者已經(jīng)在表達式中處于動物的位置。德勒茲嘗試用“聯(lián)盟(alliance)”“共生(symbiose)”“纏卷(involution)”進一步描述生成-動物活動，他在圖騰崇拜中發(fā)現(xiàn)了更多的生成-動物，以此指明生成-動物并非刻意為之，而是一種歷史現(xiàn)象，甚至是一種日?，F(xiàn)象。德勒茲以《白鯨》為例，文中熟悉亞哈船長的人都認(rèn)為他是為了復(fù)仇才瘋狂地追捕白鯨莫比·迪克，而其他人出海捕鯨是為了賺錢。這里出現(xiàn)了兩種與鯨魚的關(guān)系： 復(fù)仇與賺錢。無論復(fù)仇還是賺錢，都是對既有社會關(guān)系的重復(fù)。文中的莫比·迪克已經(jīng)不簡單地等同于其他鯨魚，它是鯨魚的另類，甚至不僅僅是鯨魚，人們“宣稱莫比-迪克不僅是無處不在的，而且是不朽的(因為不朽就剛好是無處不在的)；認(rèn)為盡管它身上插遍了簇簇的槍頭，它還能無恙地游走了，或者萬一它確會弄得濃血猛射，這種情景也不過是一種鬼蜮伎倆而已，因為再一會，它那潔白的噴水，又會在幾百英里外的毫無血跡的波濤中再度出現(xiàn)”(麥爾維爾174)。在亞哈船長的帶領(lǐng)下面對莫比·迪克時，捕鯨者使用得最多的詞匯是“可怕”和“金幣”。對于亞哈船長而言，他“從來就不思考，他只是感覺，感覺，感覺”，他用他所有人類關(guān)于海洋和抹香鯨的知識去感受莫比·迪克，他在眾人眼里就是個惡魔。莫比·迪克是鯨魚中的異常者，“它是一種現(xiàn)象，但卻是一種邊緣現(xiàn)象，”位于鯨魚和神性之物的中間地帶，“這是一個邊緣位置，它使得我們不再清楚異常者是仍然還在集群之中，還是已然外在于集群”(德勒茲、迦塔利，《千高原》345—346)。而亞哈船長似乎和莫比·迪克訂立了無聲的盟約，他的行動和感覺，都和他心里的莫比·迪克密切相關(guān)。亞哈與莫比·迪克的連接形成的張力場，制造了一個特定的情動景觀。

這種人和動物的混雜感在卡夫卡的小說里并不鮮見。《變形記》中，薩姆沙真的變成了一只蟲子，“那堅硬的像鐵甲一般的背貼著床，他稍稍一抬頭，便看見自己那穹頂似的棕色肚子分成了好多塊弧形的硬片，被子在肚子尖上幾乎待不住了，眼看就要完全滑落下來。比起偌大的身驅(qū)來，他那許多只腿真是細得可憐，都在他眼前無可奈何地舞動著”(卡夫卡106)。但他依然可以像人一樣思考。變?yōu)橄x子的薩姆沙改變了家庭的格局，他不能賺錢、不能勞動甚至不能像人一樣活動，即使他的妹妹堅持了一段時間，最后大家還是接受了他是個蟲子的結(jié)果。無論薩姆沙怎么強調(diào)和聲明自己是父母的兒子、妹妹的哥哥，在其他人眼中，他就是一只蟲子。或者說，他在社會關(guān)系中的位置從人位移到蟲子，所以他只配擁有蟲子的待遇。生成-蟲子不再像亞哈船長那樣處于人和白鯨的深度糾結(jié)及搖擺中，社會身份并不以自我認(rèn)識為依據(jù)，而是根據(jù)社會對個人的認(rèn)定和定位。被認(rèn)定為蟲子后，無論你承不承認(rèn)，社會都會自動給你匹配蟲子享有的待遇。生成-甲蟲的被動性情動和生成-鯨魚的主動性情動告訴人們，生成-動物的關(guān)鍵不在于到底是人還是動物，關(guān)鍵在于形成一個感覺的聚塊，一個有待進一步探明的存在，把人帶離“正常”狀態(tài)，呈現(xiàn)出全新的生命狀態(tài)和形象。

如果說生成-動物現(xiàn)象挑戰(zhàn)了人的封閉性和完整性的設(shè)定，那么生成-外語則是對語言秩序的挑戰(zhàn)。德勒茲認(rèn)為：“語言的基本單位——陳述——就是口令。[……]語言不是用來被相信的，而是用來被服從和使服從的。[……]語言不是生活，它向生活發(fā)號施令；生活不進行言說，它傾聽并理解。”(《千高原》100—102)就當(dāng)下而言，語言先于人而存在，人們生活在語言中，對于未學(xué)會說話的人而言，所有的語言都是外語，一旦學(xué)會說話，就墜入象征秩序之網(wǎng)，拉康稱這個象征秩序為大他者，“大他者的這些無意識的欲望與愿望經(jīng)由語言而流進了我們的骨血”(霍默96)。社會中流動著看不到的規(guī)則和秩序，它們通過語言沉淀進入人體并塑造著人的意識與行動，“要想維持自己的存在，現(xiàn)實永遠需要服從某種超我的命令，需要某種‘就這樣做！’”(齊澤克，《斜目而視》224)。德勒茲在文學(xué)作品中發(fā)現(xiàn)了許多語言的異?，F(xiàn)象，“它恰在語言中勾勒出一種陌生的語言，這并非另一種語言，而不是重新發(fā)現(xiàn)的方言，而是語言的生成-他者(devenir-antre)，[……]是逃離支配體系的魔線”(德勒茲，《批評與臨床》10—11)。在文學(xué)語言的譫妄現(xiàn)象中，比較有代表性的是復(fù)雜的雜語現(xiàn)象，“魯塞爾構(gòu)建了一種與法語同音異義的語言，布里塞構(gòu)建了一種近義的語言，沃夫森則構(gòu)建了一種與英語近音的語言”，目的是“摧毀母語”(20)。把現(xiàn)有語言高度分子化后進行重組實驗，在支離破碎的表達中抽空了語言的意義基礎(chǔ)，形成了表達的空殼。揉碎的語言中既沒有自由間接引語的位置，也沒有表述的主體，喪失了一切主體化的可能。“你越是服從占統(tǒng)治地位的實在的陳述，你在精神實在中就越是作為表述的主體而進行統(tǒng)治，因為，最終是你自己服從于自己，你所服從的正是你自己！”(《千高原》180)有人會憂慮這種對表達的肆意實驗與破壞，會不會導(dǎo)致出現(xiàn)通篇的胡言亂語。對語言的破壞是基于這個事實： 人是被拋進語言的，也無法選擇拒絕語言，對語言口令功能的挑戰(zhàn)和破壞，就是在語言內(nèi)部讓語言結(jié)巴、短路或者雜交等等千奇百怪的實驗，打破人們面對語言時的習(xí)以為常和麻木狀態(tài)，讓人們在語言實驗中看到新的可能性。德勒茲的生成理論就是巧妙地以一切成型的存在為跳板竭力一躍，從而提醒置身于微觀政治場域中的人，在被口令時刻規(guī)訓(xùn)的情況下，在語言的內(nèi)部利用一切可以利用的契機，讓語言無法完成傳輸權(quán)力的功能，同時折射出權(quán)力的毛細血管運行的軌跡。

Kafka

看似奇怪的表達不是生成文學(xué)追求的目的，對強勢語言的污染和巧妙處理制造出新的視角從而引發(fā)全新的感受才是目的。有時是故意拋出去挑戰(zhàn)特定社會場域人們的承受閾限，當(dāng)用意第緒語大聲朗誦的時候，朗誦者的快感和聽眾的反感或驚奇是共存的。德勒茲認(rèn)為觀念和情動是兩種不同的思想樣式，情動預(yù)設(shè)了觀念，且情動的轉(zhuǎn)化與流變由觀念所確定，但觀念并不可還原為情動。情動和觀念是不同的兩種思想樣式，就生命的肖像而言，觀念的流變和情動的流變體現(xiàn)了兩種生命樣態(tài)，觀念的流變是認(rèn)知的轉(zhuǎn)換，情動的流變是生命力的起伏。這樣便可以解釋《一條狗的研究》中那條狗為什么為了成為一條音樂狗而固執(zhí)地昂著頭，冒著不能進食而餓死的風(fēng)險。它只有昂著頭才能和音樂連接，從而成為一條音樂狗，它的生命情動是愉悅的。當(dāng)船長摒棄了捕鯨者的利益追求，瘋狂地追尋莫比·迪克的時候，他已經(jīng)偏離了所有世俗觀念和普通生活的邏輯軌道，進入了情動的生命力之增強和愉悅狀態(tài)。雖然情動是不表象任何對象的思想樣式，但這不表示它和任何表象無關(guān)，它預(yù)設(shè)了某個表象，一個尚未存在的表象或觀念?！秾徟小泛汀冻潜ぁ返臒o限延宕，前者對審判結(jié)果的期盼，甚至讓他不再考慮自己到底犯了什么罪；后者的求職之路變得無限漫長，漫長到一眼看不到頭。但二人都期盼著，期盼著一個自己并不能明確的、模糊的表象。由此，我們可以看到德勒茲的生成文學(xué)和情動的一致性。生成文學(xué)首先體現(xiàn)了生命力的流變和起伏，在愉悅和悲苦之間。其次，情動是敞開的，面向未來的。人們無法根據(jù)既有的知識和經(jīng)驗，對這條和音樂連接的狗進行識別和歸類，只好勉強在狗的前面加上一個限定詞進行命名。而遲遲不來的審判，把約瑟夫·K卡在罪與非罪之間。

意識流小說就像情動的交響樂，最大限度上模糊了表述者和傾聽者，在回憶的各種觀念構(gòu)筑的形象和輪廓中，情動起伏流轉(zhuǎn)，復(fù)雜的是，以往覺得悲苦的事在回憶里反而有了某種快樂，而往日悲傷的事在回憶中反而有了些許甜蜜。甚至很多回憶模糊不清，只有殘留的味覺或嗅覺痕跡，但相應(yīng)的歡愉或悲傷依然隨之起伏，流轉(zhuǎn)無礙。情動和觀念伴行卻不重疊，它在理性思考的旁邊直接感受，并不是所有的感受都能還原為觀念或理性思考，所以德勒茲在斯賓諾莎研究中批判了“目的因之幻覺”“自由命令之幻覺”和“神學(xué)的幻覺”(《斯賓諾莎的實踐哲學(xué)》23—24)。即使理性思考給你提供選擇和“好”的行動方式，也無法遏制情動的波動： 快樂或痛苦。

德勒茲在論及生成文學(xué)時，一再強調(diào)沒有固定的方法，也沒有成型的典范供人模仿，生成文學(xué)的每個具體文本都是第一次也是最后一次，這預(yù)示著它的未完成性和開放性，即不存在單一的或普遍的生成文學(xué)的方法和現(xiàn)象，現(xiàn)在不存在，以后也不存在。生成文學(xué)帶給人們的遐想和希望在于，它挑戰(zhàn)了幾乎所有的既有立場和觀念，它鼓勵持續(xù)不斷的遭遇和身體的連接，引入新的力量讓現(xiàn)有的力場變得不穩(wěn)定。它導(dǎo)致了兩方面的后果： 一方面是“這樣一種事態(tài)可能需要努力解釋，[……]我們會感覺到一種瞬間的(有時候是持久的)方法論或概念的自由落體”；另一方面，“照亮身體所作所為的‘未完成性’，在呼之欲出的未來圖景中畫出希望的一筆(雖然也是憂心忡忡的一筆)”(塞格沃斯格雷格22)。

結(jié) 語

人是被拋進具體的社會結(jié)構(gòu)中的，各種符號傳輸著口令、培養(yǎng)著思考和行動的習(xí)慣，“習(xí)慣正是那種構(gòu)成我們身份的東西。在習(xí)慣里面，我們演出并定義我們實際上的社會存在。這種存在常常和我們的自我觀感背道而馳。正是在習(xí)慣的透明度之中，它們是社會暴力的中介”(《暴力》145)。德勒茲把情動放在權(quán)力微觀化的背景下進行討論，把人的存在問題化，提問的不再是“人是什么”，而是“身體能做什么”，即作為社會關(guān)系集合體的身體，它承受情動的能力，從而探究身體和心靈中間這個模糊地帶。德勒茲在文學(xué)中發(fā)現(xiàn)了傳輸口令的通道被阻塞甚至截斷的方法，發(fā)現(xiàn)了作為關(guān)系集合體的身體被配置、被馴服的種種情況，同時也發(fā)現(xiàn)了身體敞開的新方式，這樣的文學(xué)他稱之為生成文學(xué)。文學(xué)因此成了一種事業(yè)，一種挑戰(zhàn)權(quán)力創(chuàng)造新的情動力量的通道。文學(xué)不再現(xiàn)什么，它應(yīng)該始終追問我們能做什么，什么是我們力所能及的。德勒茲的生成文學(xué)理論顯示了情動視角在文學(xué)研究領(lǐng)域的潛在功用，它迫使我們聚焦于文學(xué)的生成現(xiàn)象，揭示新的人類本體論是如何影響政治的。段似膺考察了詹姆遜基于晚期資本主義的情動理論后認(rèn)為：“在這樣一個社會，蘊含生命哲學(xué)思想的‘身體’及‘情動’確有可能成為撼動社會固化現(xiàn)象的能量。”(段似膺89)同時也應(yīng)該看到，情動理論的未完成性和敞開性，預(yù)示著情動的力量并不是一種必然導(dǎo)致進步的力量，“這些看似飽含希望的時刻也完全可能會使情況變得更糟”(塞格沃斯、格雷格25)。

注釋[Notes]

affectio

affectus

② 張祖建翻譯的《什么是哲學(xué)》(吉爾·德勒茲、菲利克斯·迦塔利合著)把affect譯為感受，這里保持原譯文，沒有改為情動。

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