正在崛起的東方馬克思主義：阿罕默德的激進(jìn)文化研究

劉 駿

內(nèi)容提要：阿吉茲·阿罕默德關(guān)注20 世紀(jì)60 年代以后西方激進(jìn)文化研究的兩次轉(zhuǎn)向：第一次是用文化民族主義代替馬克思主義，并把第三世界文化作為可以對抗后現(xiàn)代主義文化的本真存在，但忽視了宗教與文化混同后可能存在的保守主義傾向；第二次是在第三世界國家革命形象幻滅之后，又轉(zhuǎn)向了后結(jié)構(gòu)主義，其中代表性的后殖民理論把自身闡釋為一種普遍性的存在狀態(tài)。在反思這兩次轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上，阿罕默德呼吁的是對馬克思主義的回歸與再出發(fā)。

阿吉茲·阿罕默德（Aijaz Ahmad）是在西方主流學(xué)界活動(dòng)的一位非常重要的文化研究學(xué)者，并堅(jiān)持著傳統(tǒng)馬克思主義的批評范式。此外，他還是位時(shí)政評論人、文學(xué)批評家、歷史學(xué)者和烏爾都語詩人。阿罕默德現(xiàn)共出版了六部專著、一本訪談錄，并編輯了三部選集。其中，1992 年出版的《在理論內(nèi)部》是其最重要的奠基性作品。

國內(nèi)學(xué)界長期關(guān)注的是其對后殖民理論所做的馬克思主義批評，甚至把他劃入后殖民理論中的馬克思主義流派，與阿里夫·德里克（Arif Dirlik）和貝妮塔·帕里（Benita Parry）并列。所以會(huì)形成如此印象，一方面是西方一些重要的后殖民研究經(jīng)典如《后殖民理論：語境·實(shí)踐·政治》把阿罕默德簡單劃歸進(jìn)后殖民理論的序列，而中國學(xué)界大多接受了這樣的處理；另一方面，德里克是中國學(xué)界了解阿罕默德的一個(gè)主要渠道——事實(shí)上，德里克所做的全球資本主義時(shí)代的后殖民批評正得益于阿罕默德的啟發(fā)，但以德里克為中介所理解的阿罕默德免不了是一種片面化的處理。

想要避免對阿罕默德做一種片面化和簡單化的處理，則必須對阿罕默德的思想脈絡(luò)做出全面梳理。阿罕默德確實(shí)長期關(guān)注民族與帝國問題，這與他的成長經(jīng)歷有直接的關(guān)聯(lián)性。他生于英屬印度，長于巴基斯坦，學(xué)教于美國和加拿大，后又返回印度，現(xiàn)為美國加州大學(xué)歐文分校校長教授（Chancellor’s Professor）。他少年被迫于印巴之間遷徙的經(jīng)歷正是民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)與前宗主國控制下印巴分治的直接后果，他能在美加印之間穿梭教學(xué)也是資本全球化下知識(shí)作為文化資本在全球流動(dòng)的直接體現(xiàn)。但是對民族與帝國問題的關(guān)注并不等于就是后殖民理論，而阿罕默德也對后殖民理論的馬克思主義流派這一種理論與立場的折衷主義持拒斥態(tài)度。

更為重要的是，在阿罕默德看來，后殖民理論作為后現(xiàn)代主義的一種知識(shí)生產(chǎn)與馬克思主義關(guān)注歷史和現(xiàn)實(shí)斗爭之間的區(qū)分自然是涇渭分明的。他曾抱怨后殖民理論者對其思想的隨意挪用：“如今那些時(shí)髦的后結(jié)構(gòu)主義者信口開河抨擊民族主義時(shí)，卻常常借用了我與詹姆遜（Fredric Jameson）關(guān)于第三世界民族主義方面的分歧……但我對他的批評應(yīng)該劃到一個(gè)相反的陣營里?！卑寻⒑蹦逻@樣一位馬克思主義學(xué)者歸類為后殖民理論的馬克思主義流派，對其理論意義來說，不啻為一種退化（degradation）的過程。

因而，本文試圖在一個(gè)更廣的時(shí)間范圍和主題流變中去考察阿罕默德思想的發(fā)展，以“文化民族主義”“后殖民”和“后馬克思主義”作為其三階段理論發(fā)展不同時(shí)段的主題。但值得提醒的是，阿罕默德對西方激進(jìn)理論的總結(jié)主要是建立在英美與印度的政治和文化語境之上，他通過對代表性理論的思辨試圖總結(jié)出一種可能的方向，但他所得出的結(jié)論性思考并非完全適用于不同國家的具體語境，更非一種總體化的普遍論述。

一 文化民族主義與第三世界文學(xué)

“第三世界文學(xué)/文化”是阿罕默德《在理論內(nèi)部》一書考察的重點(diǎn)，也是他20 世紀(jì)80 年代理論考察的一個(gè)總結(jié)。所謂“第三世界文學(xué)”是20 世紀(jì)60 年代在英美大學(xué)出現(xiàn)的一個(gè)新的文學(xué)領(lǐng)域，它的出現(xiàn)有相應(yīng)的政治語境、理論背景和社會(huì)環(huán)境。在阿罕默德看來，詹姆遜的“民族寓言”說、薩義德（Edward Said）的“東方主義”和拉什迪（Salman Rushdie)名作《羞恥》的經(jīng)典化都是對這一領(lǐng)域加以回應(yīng)的文學(xué)和理論生產(chǎn)。

阿罕默德認(rèn)為“第三世界文學(xué)”誕生的政治語境同步于西方新左派的誕生，而同時(shí)期分別在法國和美國知識(shí)分子之中具有巨大影響力的阿爾及利亞革命和古巴革命，再加上被中南半島和南部非洲及拉美多國的游擊戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)所鼓舞的資本主義國家的群眾運(yùn)動(dòng)，成為當(dāng)時(shí)主導(dǎo)世界進(jìn)步力量的源泉。而在西方左派的理論組成中，馬克思主義漸漸從一個(gè)主導(dǎo)立場滑落而被文化民族主義所代替，成為眾多視角以及批評方式的一種。甚至在西方左派中，誕生了一批偏離傳統(tǒng)馬克思主義立場的理論家，這其中比較具有代表性的是薩義德。特別是在印度問題上，薩義德以《不列顛在印度的統(tǒng)治》為例，用一種脫離具體歷史語境、隨意的方式把馬克思劃進(jìn)東方主義的行列。

關(guān)于第三世界激進(jìn)主義誕生的理論背景，大部分西方學(xué)者把1968 年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)作為左翼理論生產(chǎn)挫敗和右翼文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)確認(rèn)的一個(gè)歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)。布爾迪厄（Pierre Biurdieu）對學(xué)生運(yùn)動(dòng)從“危機(jī)事件”到“危機(jī)時(shí)刻”轉(zhuǎn)變的分析就是其中的一個(gè)代表。阿罕默德則從學(xué)院知識(shí)分子的組成和美國移民浪潮來分析左翼思潮內(nèi)部的轉(zhuǎn)變。美國理論界一直缺乏馬克思主義生存的空間，這一方面是因?yàn)楸Ｊ刂髁x立場的頑固，另一方面也是反共主義共識(shí)的后果。在這種現(xiàn)實(shí)社會(huì)氛圍下，反戰(zhàn)激進(jìn)主義和黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)成為二戰(zhàn)后美國進(jìn)步思想僅有的現(xiàn)實(shí)來源。在美國，“黑人文學(xué)”某種程度上為“第三世界文學(xué)”確立了寫作范式。20 世紀(jì)60 年代以后，美國黑人開始進(jìn)入校園甚至擔(dān)任教席，同一時(shí)期美國也出現(xiàn)大規(guī)模的亞洲移民潮，他們大多是受過大學(xué)教育的知識(shí)分子。

在此種社會(huì)環(huán)境下，阿罕默德所強(qiáng)調(diào)的“第三世界文學(xué)”作為反經(jīng)典的出現(xiàn)，正呼應(yīng)了這些移民知識(shí)分子和少數(shù)族裔專業(yè)階層的知識(shí)與表達(dá)需求。在這一階段，阿罕默德不只對文化民族主義進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)的反思，同時(shí)也批評了西方左派不切實(shí)際的文化想象。他對詹姆遜、薩義德和拉什迪的批評，既展示了馬克思主義批評方式強(qiáng)大的論辯能力和解釋效力，也成為了經(jīng)典對話而被反復(fù)引用和反思。當(dāng)然，阿罕默德的這種政治論證也招致西方學(xué)者的反擊甚至謾罵，對于這樣的攻擊阿罕默德不以為意。在1994 年的訪談中，他坦言：“美國的學(xué)術(shù)生活會(huì)讓人患上知識(shí)不孕癥，如此高度的專業(yè)化、隔離化和與現(xiàn)實(shí)有效聯(lián)系的缺失讓每個(gè)學(xué)者只能淪為一位抽象的畫家。”作為一個(gè)具有共產(chǎn)主義信仰的印度馬克思主義者，阿罕默德認(rèn)為西方左派對文化民族主義和第三世界文學(xué)的關(guān)注是一種他者性的想象和修辭，其依然是在對反戰(zhàn)主義和民族自決權(quán)的支持下，用以完善帝國內(nèi)部的民主工程的一部分，而與真正的社會(huì)主義方案缺乏關(guān)聯(lián)。阿罕默德對馬克思主義批評的期望是：“馬克思從來沒有完成總體化，馬克思主義必須持續(xù)不斷地總體化自身來消滅資產(chǎn)階級知識(shí)，因?yàn)橘Y產(chǎn)階級擁有眾多的高級的知識(shí)生產(chǎn)手段?！边@種論調(diào)自然是符合阿爾都塞所謂的“理論中的階級斗爭”。

二 后殖民批評的三種類型

阿罕默德把20 世紀(jì)60 年代后期馬克思主義在西方左派衰落后的文化理論稱為“激進(jìn)文化理論”，這種理論先是如上所述轉(zhuǎn)向了文化民族主義，又在20 世紀(jì)80 年代后期隨著對第三世界資本主義國家革命理想的幻滅轉(zhuǎn)向了后結(jié)構(gòu)主義，進(jìn)入了阿罕默德所謂的后狀況（Post-Condition）時(shí)代。在美國，這種對第三世界國家幻滅的最集中體現(xiàn)就是對越南戰(zhàn)爭激情記憶的抑制，“越南這個(gè)反帝戰(zhàn)爭的偉大勝利者就成了展示社會(huì)主義建設(shè)失敗而不是展示社會(huì)主義的櫥窗”。而蘇東劇變在阿罕默德看來就是資本在全球范圍內(nèi)勝利的一個(gè)標(biāo)志性事件，從此在民族資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的共和國無法再制定出一個(gè)反資本主義的政策。

在阿罕默德看來，資本文化的邏輯一直都是創(chuàng)造一個(gè)純消費(fèi)的、純商品崇拜的單一文化，而全球資本內(nèi)在的民主要求則塑造出一種經(jīng)濟(jì)的集中化和社會(huì)、政治與文化領(lǐng)域不斷擴(kuò)大的民主化的動(dòng)態(tài)平衡，這一邏輯在社會(huì)文化意識(shí)形態(tài)中的體現(xiàn)就是多元文化主義。因此，多元文化主義正是資本全球化的內(nèi)在要求和文化保障。阿罕默德總結(jié)的后現(xiàn)代主義版本的多元文化主義有如下幾個(gè)特點(diǎn)：“普遍性就是一種幻想，身份總是本地的、偶然的和自由選擇的，身份權(quán)利是絕對的，自我再現(xiàn)是唯一本真的再現(xiàn)形式?！边@種認(rèn)知把文化領(lǐng)域從一個(gè)對抗的領(lǐng)域轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N差異的話語，任何抵抗形式都建立在否定社會(huì)關(guān)系中現(xiàn)實(shí)存在的分類別的等級體系基礎(chǔ)之上。在阿罕默德看來，這只是一種互相取消的過程，這種局部的抵抗在利益上存在著互相沖突的方面而無法匯集成一種集體的抵抗方式。

以上就是后殖民理論誕生之時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)與文化語境。而關(guān)于“后殖民”問題，阿罕默德指出存在三種形態(tài)的后殖民批評，即后殖民國家批評、后殖民理論和后殖民文學(xué)。后殖民國家批評是由海姆熱·阿萊維（Hamaza Alavi)所開啟的，此后約翰·索爾（John Saul）和阿罕默德也加入的一場關(guān)于后殖民國家的政治理論論爭。這場論爭主要包含了三方面內(nèi)容：一是關(guān)于二戰(zhàn)后的解殖運(yùn)動(dòng)潮流；二是關(guān)于新興獨(dú)立國家的政府類型和權(quán)力結(jié)構(gòu)；三是伴隨著這些擺脫殖民統(tǒng)治的新興國家的誕生，需要對馬克思的資本主義國家理論進(jìn)行重新定義。后殖民理論在阿罕默德的理解中，就是把指導(dǎo)理論從第三世界民族主義轉(zhuǎn)移到后現(xiàn)代主義，而薩義德正是這種過渡性人物。薩義德完成了從《東方學(xué)》中對各種形式的西方文本無條件的民族主義批判到對民族主義的拒絕。當(dāng)然，阿罕默德對薩義德更重要的批評是針對其反?？轮髁x、反歷史主義和反馬克思主義的不斷滑動(dòng)的理論立場和知識(shí)界定的模糊性。

薩義德和斯皮瓦克以及霍米·巴巴（Homi K.Bhabha)常被譽(yù)為后殖民理論的“神圣三位一體”。顯然，阿罕默德對薩義德、斯皮瓦克和霍米·巴巴與法國后結(jié)構(gòu)主義思想之間的關(guān)聯(lián)性的強(qiáng)調(diào)是無可厚非的，因?yàn)樗麄兌加泻苊鞔_的后現(xiàn)代主義哲學(xué)來源。阿罕默德認(rèn)為后殖民理論就是后現(xiàn)代哲學(xué)自反性的一種文化形式，拋棄了歷史、理性和馬克思主義生產(chǎn)方式的元敘事，它是與福山（Francis Fukuyama）“歷史的終結(jié)”相一致的對于意義終結(jié)的話語慶祝，一種從邏各斯中的幸福解放，一種對于終結(jié)的欣快癥，一種新自由保守主義的全面勝利。

對于斯皮瓦克，阿罕默德特別批評了她在《教學(xué)機(jī)器中的邊緣性》中所提出的“帝國主義的遺產(chǎn)”以及在《庶民能說話嗎》中提出的庶民再現(xiàn)問題。阿罕默德認(rèn)為，斯皮瓦克把國家地位、合憲法性、公民權(quán)利和義務(wù)、民主、社會(huì)主義和文化主義當(dāng)做帝國主義遺產(chǎn)的根據(jù)，只是因?yàn)檫@些概念和實(shí)踐具有一種歐洲根源；但這些公民權(quán)和現(xiàn)代國家體制的實(shí)現(xiàn)在阿罕默德看來，并非是一種所謂的帝國的遺產(chǎn)，而是反帝民族主義的進(jìn)步后果。為了對抗帝國的占領(lǐng)必須要政治化所有現(xiàn)代政治領(lǐng)域之外的人民，這自然就產(chǎn)生了人民權(quán)利問題，而這正是反帝民族主義民主的一面。

斯皮瓦克雖然常常自稱馬克思主義者，但她的這種帝國遺產(chǎn)論調(diào)卻是迎合了西方和印度的右翼分子，現(xiàn)在英國依然有學(xué)者以“帝國主義英雄”的名義重復(fù)和深化這種論調(diào)。而斯皮瓦克的庶民再現(xiàn)問題，在阿罕默德看來，只是為了展示德里達(dá)闡釋學(xué)相較于?？玛U釋學(xué)的優(yōu)越性，她在對一個(gè)自殺文本的闡釋中取消了任何社會(huì)歷史研究和經(jīng)驗(yàn)記錄的真實(shí)性和有效性。任何庶民的聲音只能存在于像自殺文本一樣的絕對寂靜和叛逆的銘刻之間。

在這三人之中，阿罕默德對于霍米·巴巴的批評可能是最為徹底的。阿罕默德認(rèn)為，霍米·巴巴對于“文化雜交性”的慶祝和偶然性政治的贊美，都是一種無法穩(wěn)固在固定權(quán)力結(jié)構(gòu)的話語狀態(tài)，他把后殖民性描述成一種與真實(shí)殖民經(jīng)驗(yàn)毫無關(guān)系的全球性的超越歷史的普遍狀態(tài)。而在這其中，像他和拉什迪這樣的移民知識(shí)分子，則具有任何本土知識(shí)分子不曾具備的雙重視野所形成的第三空間，這是一種對葛蘭西有機(jī)知識(shí)分子的否定。這種對自我指涉的完全的、不透徹的贊美的深層邏輯，正是全球資本無限自由流動(dòng)的邏輯，是一種財(cái)富過剩所形成的新自由主義意識(shí)形態(tài)幻覺。而霍米·巴巴對偶然性政治的強(qiáng)調(diào)，在阿罕默德看來代表著對歷史連續(xù)性的否認(rèn)，其深層政治邏輯所要掩蓋的是對階級和種姓這種社會(huì)內(nèi)部的不平等的忽略。因而，阿罕默德認(rèn)為后殖民性在根本意義上來說就是個(gè)階級問題。

對于后殖民文學(xué)，阿罕默德認(rèn)為這是在后殖民語境下對第三世界文學(xué)的重新命名。后殖民文學(xué)的誕生宣告著第三世界文學(xué)、殖民話語甚至是比較文學(xué)的死亡。相較于第三世界文學(xué)經(jīng)典化的案例《羞恥》，阿罕默德認(rèn)為后殖民文學(xué)的經(jīng)典《微物之神》不管在寫作手法、情感表達(dá)和語言的英語性中都顯得更為突出，連阿罕默德都不得不贊美這部小說簡直就像是一個(gè)出自英語大師的作品。雖然作者阿蘭達(dá)蒂·羅伊（Arundhati Roy)在小說中對印度共產(chǎn)黨領(lǐng)袖的污蔑讓阿罕默德這位印度共產(chǎn)黨的堅(jiān)定支持者完全無法接受，但他依然在對羅伊作品的批評中夾帶有贊美。

三 馬克思的遺產(chǎn)

在后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向之后，阿罕默德認(rèn)為西方哲學(xué)家中除哈貝馬斯之外，最有影響力的三位哲學(xué)家就是德里達(dá)、齊澤克和巴迪歐，他們某種程度上都算是西方馬克思主義傳統(tǒng)的繼承人。對于德里達(dá)，阿罕默德認(rèn)為可以與他形成一種解構(gòu)的團(tuán)結(jié)關(guān)系（deconstructive solidarity)，齊澤克則是一位戲劇性的游戲者，巴迪歐則始終保持著對馬克思、共產(chǎn)主義和毛澤東思想的政治忠貞。

德里達(dá)對馬克思思想反思的最集中的文本當(dāng)然是《馬克思的幽靈》。在阿罕默德看來，這個(gè)文本既是一種用文學(xué)模式展現(xiàn)的表演文本，即用修辭的方式展現(xiàn)文本的表現(xiàn)力和感染力；同時(shí)，更重要的是一種起源文本（text of filiation），它構(gòu)造的是后結(jié)構(gòu)主義理論下的后現(xiàn)代政治，一種在新自由保守主義橫掃全歐洲的背景下對馬克思死亡的哀悼，一種對馬克思傳統(tǒng)的回想，一種對馬克思幽靈復(fù)歸的期望。阿罕默德認(rèn)為，德里達(dá)對馬克思的哀悼是因?yàn)樗J(rèn)為自己開創(chuàng)的解構(gòu)政治才是馬克思的真正繼承者，但是在歷史終結(jié)的狂熱的勝利主義下，馬克思主義的“王國”并未被解構(gòu)政治所繼承而是被右翼勢力所竊取，正如他反復(fù)引用的哈姆萊特王子所面對的局面一樣。政治、媒體和學(xué)術(shù)話語所構(gòu)成的三重結(jié)構(gòu)，穩(wěn)固地確保了以新自由保守主義為面目的右翼力量的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。但這種哀悼在阿罕默德看來是有道理的，因?yàn)檎堑吕镞_(dá)的解構(gòu)政治無意中為右翼知識(shí)分子的復(fù)興做出了巨大貢獻(xiàn)，所以德里達(dá)的哀悼某種意義上也是一種在葬禮上的懺悔。

阿罕默德稱德里達(dá)的共產(chǎn)主義理想為“虛弱的彌賽亞主義”，而這正是對本雅明思想的繼承，是對本雅明歷史天使形象的哲學(xué)詮釋。阿罕默德認(rèn)為德里達(dá)用語言取代了本雅明思想中猶太神秘主義的功能，這種解放的修辭曾經(jīng)在世俗主義和馬克思主義中駐足過，如今在德里達(dá)看來，要靠解構(gòu)的激進(jìn)化來完成共產(chǎn)主義未曾完成的理想。德里達(dá)的這種“虛弱的彌撒亞主義”在阿罕默德看來是一種在非革命時(shí)代對希望的保存，但是在推倒這種全球性的統(tǒng)治系統(tǒng)的目標(biāo)下，阿罕默德認(rèn)為，我們需要的不是這種救贖，而是布洛赫（Ernst Bloch）所謂的“烏托邦的剩余”（utopia surplus）。基于歷史現(xiàn)實(shí)，阿罕默德認(rèn)為當(dāng)我們像德里達(dá)一樣理清馬克思所預(yù)留給我們的資產(chǎn)和債務(wù)時(shí)，更直接和現(xiàn)實(shí)的解放目標(biāo)可能是取消第三世界國家在全球資本系統(tǒng)中所負(fù)擔(dān)的更沉重的、真實(shí)的經(jīng)濟(jì)債務(wù)。面對德里達(dá)所提出的拋棄社會(huì)階級觀念的極端反政治形式的新國際，阿罕默德認(rèn)為，這只是一種共濟(jì)會(huì)的秩序，因此我們只能在對德里達(dá)解構(gòu)文本做出再解構(gòu)闡釋的基礎(chǔ)上，才能與其建立那種解構(gòu)的團(tuán)結(jié)關(guān)系。

齊澤克對列寧的回歸是阿罕默德極為贊賞的，他呼吁所有的馬克思主義者在應(yīng)對艱難挑戰(zhàn)的時(shí)候需要保持列寧那種從開端開始的靈活性。齊澤克認(rèn)為列寧的革命遺產(chǎn)就是對創(chuàng)傷性體驗(yàn)的超越，把日常危機(jī)轉(zhuǎn)變成一種革命危機(jī)，無所畏懼地發(fā)明新的策略。這種對列寧革命遺產(chǎn)的論爭在阿罕默德看來是無懈可擊的，在一個(gè)非革命時(shí)代真正欠缺的就是新的策略，正如佩里·安德森所說：“繼西方馬克思主義之后的馬克思主義同其先輩共有的東西是戰(zhàn)略的貧困，而不是理論的貧困?！钡?，齊澤克真正提出的策略卻讓阿罕默德大失所望。齊澤克主張，我們應(yīng)該擺脫階級對抗問題而聚焦于真實(shí)的對抗，在文化、內(nèi)在和外在的斗爭舞臺(tái)上我們都可以成為無產(chǎn)階級，因此新的解放不再是特定集體力量的社會(huì)推動(dòng)而是各種推動(dòng)的爆炸式組合。在阿罕默德看來，齊澤克這種該死的浪漫主義革命幻想剝奪了共產(chǎn)主義所有的歷史意義與激進(jìn)色彩，在這種構(gòu)想中，甚至保守的民主派也可以加入無產(chǎn)階級大軍。齊澤克對階級組成問題中心性的取消失去了對列寧精神的真正繼承。

巴迪歐是這三位哲學(xué)家中比較為阿罕默德所認(rèn)可的，其原因是巴迪歐的哲學(xué)論述建立在對共產(chǎn)事業(yè)的絕對忠貞上。巴迪歐認(rèn)為革命就是好的理念實(shí)際展開的真正進(jìn)程，因此當(dāng)革命從可能變?yōu)椴豢赡軙r(shí)，理念就會(huì)確認(rèn)這種來自國家機(jī)器的減損并完善這個(gè)機(jī)器而不是摧毀它。這種在非革命時(shí)代對革命理念的繼續(xù)推進(jìn)是阿罕默德贊賞的。更重要的是，巴迪歐還提出了在新事實(shí)誕生中不停反思舊事實(shí)的意義以及共產(chǎn)主義必須被理解為一種行動(dòng)而非概念。這種對于現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)當(dāng)然可以收獲阿罕默德的肯定。

阿罕默德也一直踐行著巴迪歐所謂的在新事實(shí)產(chǎn)生的過程中了解舊事實(shí)的意義，因此他不斷反思馬克思經(jīng)典概念在馬克思時(shí)代誕生的意義以及其與我們這個(gè)時(shí)代的關(guān)聯(lián)性，這些概念包括普遍性和異化等問題。阿罕默德總結(jié)了馬克思普遍性概念的德國唯心主義哲學(xué)傳統(tǒng)，并認(rèn)為普遍性不應(yīng)該是個(gè)體的橫向聚合，而應(yīng)被理解為錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系在現(xiàn)代世界被快速全球化了。馬克思的普遍性，在阿罕默德看來，是一種正在進(jìn)行的矛盾的歷史而不是一種本體論的給定。對于異化問題，阿罕默德認(rèn)為哲學(xué)理解中的對象化與異化就對應(yīng)于社會(huì)生活中的勞動(dòng)與雇傭勞動(dòng)，而私有財(cái)產(chǎn)和資本就是生產(chǎn)異化的主要?jiǎng)恿?。因此，私有?cái)產(chǎn)和資本的社會(huì)化是我們解決異化問題的邏輯起點(diǎn)。

結(jié) 語

總結(jié)阿罕默德的論述，可以發(fā)現(xiàn)如下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，阿罕默德認(rèn)為激進(jìn)文化理論普遍存在著一個(gè)共同特征，那就是理論的折衷主義。這種折衷主義在阿罕默德看來就是起初誕生于后現(xiàn)代建筑中的后現(xiàn)代拼貼思想在理論界的傳播，而這種思想的缺陷就在于彼此之間的不相容性所體現(xiàn)的內(nèi)在矛盾性。其次，在對具體思想家的批評中，他特別強(qiáng)調(diào)階級出身對思想家理論論述的先在限定性，一個(gè)階級位置所處的文化與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)限定著該理論家的文化想象和關(guān)于解決方式的論述，其理論和文學(xué)論述最終可能只是對這一特定階級位置的文化修辭。但是這種階級出身對思想的限定并不是無法克服的，阿罕默德即以雷蒙德·威廉斯為例，認(rèn)為他是所有左派思想家的文化楷模。最后，阿罕默德從始至終所表現(xiàn)的對于馬克思主義的忠貞，這種忠貞源于阿罕默德的思想論述，與他的共產(chǎn)主義理想是緊密聯(lián)系的。阿罕默德在巴基斯坦期間已經(jīng)與組織左派有密切聯(lián)系，而當(dāng)他回到印度之后其所有的論述實(shí)際上都是對印度共產(chǎn)黨（馬）的革命路線的一種宣傳和參與國際范圍內(nèi)的論爭的一種表現(xiàn)。

關(guān)于阿罕默德的定位問題，其實(shí)西方學(xué)界對他到底屬于何種馬克思主義者莫衷一是，因其思想帶有阿爾都塞、托洛茨基、毛澤東和?？碌热怂枷氲挠白?，但他們?nèi)魏我晃欢紵o法概括其全貌。阿罕默德自己也只能用一個(gè)否定性的概念來自我命名——“反—反蘇維埃主義者”。實(shí)際上，他的思想終究是一種蘇維埃革命思想和尼赫魯社會(huì)民主主義思想的調(diào)和。他認(rèn)為全世界的進(jìn)步力量應(yīng)該聯(lián)合起來撼動(dòng)全球資本所建立的統(tǒng)治體制，而民族國家就是這一體制所包括的全球性資本與本國勞力之間的主要連接點(diǎn)。阿罕默德的這種自我定位反映了一種懷舊的政治理想和冷戰(zhàn)思維的殘余。他對印度共產(chǎn)黨（馬）發(fā)展的理想設(shè)定，依然停留在冷戰(zhàn)時(shí)期基于蘇聯(lián)對印度的支持而構(gòu)想一種世俗主義的民主發(fā)展，希望在經(jīng)濟(jì)層面也能在擺脫跨國資本支配的基礎(chǔ)上發(fā)展民族資本，以推行一種民主化的重新物質(zhì)分配方式。但這種理想畢竟只是停留在一種懷舊的過去，反映的是對烏托邦失落的哀傷。因而，阿罕默德所做的只是在對西方盛行的后現(xiàn)代思想加以批評的基礎(chǔ)上，重新闡釋馬克思主義思想中的核心概念。作為中國學(xué)者，我們應(yīng)該做的，是在阿罕默德的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，也就是在中國特色社會(huì)主義成果的基礎(chǔ)上去構(gòu)建具有現(xiàn)實(shí)意義的新認(rèn)識(shí)和新體系。