對馬克思的三次“回歸”：德里達、齊澤克和巴迪歐

阿吉茲·阿罕默德（Aijaz Ahmad）著 劉駿 譯

內(nèi)容提要：本文主要是阿吉茲·阿罕默德對包括德里達、齊澤克和巴迪歐在內(nèi)的激進左翼思想家所做的分析和評論。這些激進左翼思想家代表著一種馬克思主義的激進化傳統(tǒng)，他們與阿罕默德一致的是對身份政治的批評，不同的是他們放棄了階級視角而選擇了一種激進主觀的思想革命。

你們這次邁克爾·斯普林克（Michael Sprinker）紀念講座的盛情邀請，對我個人來說是個巨大的榮譽。邁克爾是我在南亞次大陸之外最親密的三個朋友之一，所以對我來說，參與這次講座是悲欣交集的，并且把它視為自己的特權(quán)。

我要提出的第一個問題，是為什么用“對馬克思的三次特別回歸”作為紀念邁克爾的講座題目。最主要的理由是我想直接切進他最關(guān)鍵的幾個興趣點。他教授文學(xué)和文學(xué)理論，但哲學(xué)始終是他的最愛，這包括了最廣泛意義上的大陸哲學(xué)和西方馬克思主義。我將談?wù)摰膸讉€文本指示著西方馬克思主義在經(jīng)過多次排列后所到達的境地。在他的理論類別中，邁克爾既是一個馬克思主義者，也是一個哲學(xué)的現(xiàn)實主義者，但他又是一個比我程度激烈的阿爾都塞的推崇者。在他的一本與同事安·卡普蘭合編的書中，收錄了他們和德里達關(guān)于阿爾都塞的大量訪談。德里達和巴迪歐是非常不同的哲學(xué)家，但他們都離不開阿爾都塞。

邁克爾最新完成的一本書，也是在他去世那年出版的，是對德里達《馬克思的幽靈》的一個專論集，我們許多人的文章在其中都有收錄。邁克爾上一次拜訪我時展示給我的論文草稿，在他死后才得以發(fā)表?！渡顪Y大酒店》（“深淵大酒店”是盧卡契在《小說理論》中用以批判阿多諾等人而創(chuàng)造出來的）是他對批判理論的大師，特別是阿多諾和本雅明的政治承諾所做的最后評價。德里達、齊澤克和巴迪歐在某些方面就是這些特別傳統(tǒng)的繼承人。在這些例如德里達和巴迪歐等哲學(xué)家那里找到的“末世論”“事件”和“承諾”，毫無疑問同本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》上所表達的浪漫彌賽亞主義有關(guān)。在上面我提到的邁克爾的文章中，他也對此做出了十分機敏的評論。簡單來說，這些是邁克爾本人抱有極大興趣的智識結(jié)構(gòu)，而這篇講稿或許可被視為《深淵大酒店》的擴展版。

除此以外，我所要討論的幾位思想者是除了哈貝馬斯以外我們這個時代最有影響力的四位哲學(xué)家中的三位。因此，一個很重要的問題需要提出來：為何在過去二十年，更明確地說是在蘇聯(lián)解體之后，這些有強大影響力的哲學(xué)家開始鼓吹不同形式的回歸。在德里達《馬克思的幽靈》導(dǎo)論中，該書編輯評論道，這些發(fā)起此項工程的人“探尋的是蘇聯(lián)解體所引發(fā)的全球危機給那些前衛(wèi)學(xué)者所帶來的影響”?！扒靶l(wèi)”一詞我覺得用得十分合適。巴迪歐在20 世紀六七十年代法國政治舞臺上十分活躍，現(xiàn)在還同一些政治邊緣組織保持聯(lián)系。齊澤克在學(xué)生時期就涉足斯洛文尼亞的政黨工作。其他哲學(xué)家則很難在總體上被認為是政治活躍分子，特別是同社會主義和蘇聯(lián)遺產(chǎn)相聯(lián)系的政治。這三位哲學(xué)家創(chuàng)作了大量的作品，齊澤克十年內(nèi)就出版了超過40 本書，德里達和巴迪歐則毫無疑問在歷史哲學(xué)中占據(jù)著權(quán)威的位置。但是這些作品從來與我們認為的歷史唯物主義甚至馬克思主義哲學(xué)無關(guān)。那么為什么他們要堅持這些方面的回歸：巴黎公社是現(xiàn)代歷史上具有決定意義的事件，馬克思是有著無法超越的視角的思想家，1917 年的列寧……這些回歸同時又伴隨著對帝國主義全球化的無條件譴責。

在進入實質(zhì)性的討論之前，我想做出以下兩個聲明：首先，我不會考慮這些哲學(xué)家所涉及的哲學(xué)矩陣，而只是關(guān)注那些直接涉及馬克思和共產(chǎn)主義的文本。我已經(jīng)提到了德里達的《馬克思的幽靈》，這基于他2003 年4 月在加州向數(shù)以千計的聽眾所做的連續(xù)兩晚的講座。按時間來記，這一系列文本最終結(jié)束于文論集《共產(chǎn)主義理念》。這部論文集的導(dǎo)論開始于巴迪歐，結(jié)語終于齊澤克。它本身是齊澤克2009 年在倫敦組織的一次匯聚歐洲一些頂尖左翼思想家會議的論文集，這次會議有超過千人參加。在這兩次會議之間，還有巴迪歐的專著《共產(chǎn)主義假設(shè)》和齊澤克在2002 年自己出版的《1917 年列寧文集》上的兩篇文章。

我的第二個聲明，是接下來會對這幾個思想家和他們解決問題的方式做出批判，但必須從一開始就說明，這些作品同20 世紀60 年代在歐美高等學(xué)術(shù)文化下被“馴化”的馬克思是有區(qū)別的。在那里，馬克思似乎是繼承柏拉圖和黑格爾的另一個具有辯證思維的哲學(xué)家，或者說是掌握一套強大的經(jīng)濟衰落和危機理論的神秘經(jīng)濟學(xué)家。這種與時髦和被認可的馬克思的區(qū)分在德里達那里還不很明顯，但在齊澤克和巴迪歐那里卻被略顯粗暴地表達出來。他們堅持馬克思而且是那種革命的馬克思；除了馬克思，他們還認可革命導(dǎo)師列寧。我必須說，文本的有效性和其所處語境有很大的關(guān)聯(lián)。如果他們的論據(jù)來自如《每月評論》，那么這些哲學(xué)家所論述的內(nèi)容在馬克思主義左派之外就不會掀起什么波瀾。但如果干預(yù)是來自前衛(wèi)哲學(xué)界關(guān)鍵的幾位人物，那么他們的寫作將會在歐美學(xué)術(shù)圈高度流行和擁有影響力，足以打破人文學(xué)科領(lǐng)域的平靜。有了以上聲明，讓我們轉(zhuǎn)入那些既有創(chuàng)見性又充滿問題的文本。

我首先談?wù)摰吕镞_的《馬克思的幽靈》，這是我所掌握的最早的文本。我們先回憶那個時刻。那一年是1993 年，歐洲共產(chǎn)主義剛剛在華約國家覆滅不久。全球的左派都陷入沉寂和困惑之中。資本主義西方正手握著一個世紀都未見到的巨大勝利。在這期間，德里達作為可能是世界上最負盛名的哲學(xué)家和人文學(xué)科的殿堂級人物，于4 月23 日在南加州的一個大學(xué)做了一個聲明。讓我們讀一下他的聲明：

然而，當我謹記這一點且求助于每個普通名詞時，我想起正是一位共產(chǎn)黨人本身，一位作為共產(chǎn)主義者的共產(chǎn)黨人在幾天以前，即4 月10 日被慘遭殺害。他就是克里斯·哈尼……因為就在此時，他已經(jīng)決定再次獻身于一個處于少數(shù)和充滿矛盾的政黨——共產(chǎn)黨，并放棄了在非洲人國民大會中的高級職務(wù)，而且也放棄了將來的某一天在一個擺脫了種族隔離政策的國家他有可能會擔任的任何官方的政治甚或政府的職務(wù)。

請允許我向克里斯·哈尼致以深切的懷念，并把此次講座敬獻給他。

實際上“共產(chǎn)黨人”這一詞出現(xiàn)了四次，并且其中三次是以印刷體的形式出現(xiàn)。這是一次十分明顯的隸屬（affiliation）行為，在“共產(chǎn)黨人”被西方高雅文化視為污泥時卻重拾其榮光。這一段措辭“他已經(jīng)決定再次獻身于一個處于少數(shù)和充滿矛盾的政黨——共產(chǎn)黨”引起了我的興趣?？死锼埂す嵋驗樗龀龅倪@個決定而被人崇拜。我們很多人都清楚身處這種共產(chǎn)主義實踐的矛盾和痛苦，但是德里達呢？他的青年生活中周邊都是共產(chǎn)主義導(dǎo)師和同伴，他卻抱怨自己生活孤獨，因為他的個人信念并不在此。有人會問，如果他的生命和信念始終與共產(chǎn)主義史保持差異，為什么他要為克里斯·哈尼這樣一個幾乎完全處于自己對立面的共產(chǎn)主義者對共產(chǎn)主義政黨的奉獻致辭呢？我認為，他這一舉措是對資本主義勝利下所感受的巨大挫敗和困惑的一種回應(yīng)。他與克里斯·哈尼的同心同德是自己深受馬克思影響的證明，他也不想被歸入那群不理智的反共產(chǎn)主義者之中。這些可以在他的副標題中一見端倪——債務(wù)國家、哀悼活動和新國際。什么債務(wù)、對誰的債務(wù)和哀悼什么，將會是些很有趣的問題。

如果是對馬克思的債務(wù)，他對馬克思的一些文本的解讀（包括《德意志意識形態(tài)》《十八世紀路易斯·波拿巴的霧月革命》和《共產(chǎn)黨宣言》）是帶有一些文本批評闡釋訓(xùn)練的樂趣，這證實了我認為解構(gòu)主義作為一種文本闡釋本質(zhì)上只是美國新批評的一個發(fā)展。例如，他經(jīng)常捕捉和誤讀馬克思文本里充斥的鬼魂和幽靈形象以及各種形而上的認知。他對馬克思的哲學(xué)批評，似乎是馬克思沒有完全擺脫德國唯心主義和形而上學(xué)。為了做出這種責難，德里達成為海德格爾的信徒。德里達認為，唯物主義作為唯心主義的對立面依然存在于形而上學(xué)的領(lǐng)域，他想要恢復(fù)的馬克思主義就具有這種超越性，是在無止境歷史下的無止境存在，而不是歷史的內(nèi)在設(shè)計。德里達認為，按照馬克思的想法，當下不僅被過去同時也被未來的不確定性所纏繞。這符合《共產(chǎn)黨宣言》的第一句話：“一個幽靈，一個共產(chǎn)主義的幽靈在歐洲徘徊?！奔丛?847 年到1848 年，共產(chǎn)主義作為“幽靈”不僅存在于過去也存在于未來。如果從黑格爾神學(xué)的角度理解這種幽靈，你就能理解第二國際的意識形態(tài)，革命是無法避免的，共產(chǎn)主義作為歷史終結(jié)的確定性、作為生產(chǎn)方式的最終表現(xiàn)形式已經(jīng)被提前確定了。而德里達想要解讀馬克思寫作中的形而上語言，這些寫作里的鬼魂、幽靈、巫術(shù)和咒語都表達著極端不確定性的觀念。從本體論剝離而恢復(fù)“承諾”這一概念，需要無限的勞動來達成德里達所謂的“國際友誼”。階級斗爭在任何情況中都不在德里達解讀馬克思的計劃里。

這已經(jīng)足夠清晰。但是一旦涉及馬克思主義的核心部分，德里達的解讀就過于碎片化和隱喻性。這可能是因為德里達做哲學(xué)的特別方式：與這個學(xué)科的生產(chǎn)命題和公理不同的是，德里達摒除了一切命題而只會在最后寫出一個意義重大的句子，所以很大程度上要通過推測理解他的意思。

德里達論述了馬克思寫作中的一些主題，由于時間緣故我會忽略掉。但我想簡單地談一下商品拜物教。德里達把它引往一個有趣的方向。他仔細閱讀過馬克思的語言運用，提出了幾個會令哲學(xué)家、文化理論家而非經(jīng)濟學(xué)家感興趣的問題。他注意到，不管何時討論馬克思主義所謂的各種意識形態(tài)，馬克思都會運用一些宗教想象和不可知論去解釋，似乎意識形態(tài)是以宗教信仰的形式發(fā)揮作用，商品的世界充滿了儀式的魔力，于是信仰結(jié)構(gòu)就具有了宗教的品質(zhì)而不需要信仰一個特定的宗教。這違背了馬克思主義認為前資本主義時代的異化形式表現(xiàn)為宗教性，而資本主義社會下的異化表現(xiàn)為經(jīng)濟性的命題。德里達認為這種對異化的分期太簡單了，如果商品拜物教的感覺結(jié)構(gòu)是那種偶像崇拜，那么就不能說經(jīng)濟替代宗教作為感覺結(jié)構(gòu)。在相關(guān)的論述中，德里達認為馬克思對宗教的經(jīng)典論述“被壓迫生靈的嘆息”深受費爾巴哈的影響，宗教問題在馬克思主義那也被理論化了。德里達似乎想提出一個不同的問題：沒有這種宗教式感覺的世界會是什么樣？馬克思主義又會如何回答這個問題？這種審視和反思同德里達所鼓吹的“虛弱的彌撒亞主義”有關(guān)。

到底什么是“虛弱的彌撒亞主義”呢？在宗教術(shù)語里，強硬的彌撒亞主義確信彌撒亞會到來并拯救這個世界。在政治術(shù)語里，同第二國際相聯(lián)系，就可以被解釋成由于資本主義的矛盾，社會主義革命不可避免，正確的黨的路線會讓它來得更快些。換句話說，不管我們被擊敗得多慘烈，歷史總是在我們這一邊而革命終會到來。葛蘭西稱這種對革命的盲目信仰為“革命宿命主義”。德里達的觀點是，這種“革命宿命主義”在馬克思的寫作中可以被解讀為革命的時機已經(jīng)成熟，革命就在眼前。德里達在蘇聯(lián)解體后和本雅明在法西斯主義高漲的時候都強調(diào)革命的前景無比暗淡?！疤撊醯膹浫鰜喼髁x”就是在非革命時代對希望的一種保存，不放棄你所希望的正在下一個轉(zhuǎn)角處等待你的信念。這就是德里達的“承諾”和巴迪歐的“事件”所要表述的。

雖然巴迪歐和齊澤克在很多問題上具有共識，但他們是完全不同的哲學(xué)家。巴迪歐和德里達一樣更多地處在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)之列，這同齊澤克所表現(xiàn)出的狂熱的戲劇性大為不同。我認為，齊澤克重提和稱贊列寧更多是為了移植他，而巴迪歐堅持著對馬克思、共產(chǎn)主義的政治忠貞。

說了這些，讓我們看看齊澤克對列寧反思的核心部分。這主要是由他對列寧1917 年寫作的選集《等在門口的革命》所作長段的編后記和名為“共產(chǎn)主義的理念”的會議論文集里的最后一篇論文組成。齊澤克所強調(diào)的是列寧大膽地發(fā)現(xiàn)新的革命計劃的能力和面對巨大危機時精準的革命路線。就像他說的：“我們要找回的列寧是存在著的列寧。列寧的基本經(jīng)歷是被卷入正在形成的巨大災(zāi)難里面，那些過往的調(diào)節(jié)被證明是無用的，所以他被強迫改造成馬克思主義?！饼R澤克強調(diào)了三次這樣的危機時刻：1914 年德國社會民主黨投票同意開戰(zhàn)，1917 年2 月推翻君主制后對革命果實的穩(wěn)固，以及最后歐洲革命的失敗和多國部隊對蘇維埃政府的干涉。當時布爾什維克政府還在娘胎之中。

德國社會民主黨大部分成員包括考茨基派別轉(zhuǎn)向德國民族沙文主義，對于列寧來說是一個創(chuàng)傷性體驗，起初他是無法相信的。從這個震驚中恢復(fù)過來，列寧的反應(yīng)卻是同第二國際合法斗爭策略的歷史性決裂。齊澤克認為，沒有對這個創(chuàng)傷的超越，就沒有把日常危機轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩C的對革命的再定義；沒有在歐洲革命之外的俄國革命的準備，也就沒有《國家與革命》這一對馬克思關(guān)于巴黎公社寫作的重寫和政黨掌握權(quán)力之后更自由論的版本。1917 年10 月，他對這一版本信心十足，甚至說“我們只要十個人而不是2000 萬人就能讓國家機器運轉(zhuǎn)”，換句話說，就是巴黎公社在更大范圍內(nèi)的復(fù)制品。這當然是天方夜譚。

第二次概念突破發(fā)生在1917 年二月革命之后。羅曼諾夫王朝覆滅，彼得格勒蘇維埃和臨時政府成立了。在簽署那個被稱為向社會主義革命無縫銜接的《四月提綱》時，列寧不僅同第二國際割斷了聯(lián)系，而且也把自己放在黨的對立面?！墩胬韴蟆吠h分離，甚至克魯普斯卡婭（列寧的夫人）都認為“我恐怕列寧已經(jīng)瘋了”。

第三個時刻出現(xiàn)在齊澤克《共產(chǎn)主義的理念》的總結(jié)文章——《如何在開端開始》。他引用了列寧1922 年寫的一篇小文章，那是在贏得內(nèi)戰(zhàn)后各方都反對新經(jīng)濟政策之際，題目為《論攀登一個高山》。列寧堅持為了應(yīng)對極難的挑戰(zhàn)要保持“從開端開始”的靈活性。

在引用這些話之后，齊澤克稱列寧為“處于永恒開始的哲學(xué)家”。他說：“革命的過程不是一個漸進的過程而是重復(fù)的運動，不停地重復(fù)開始的運動，而且必須從開端開始。也就是說，不要從20 世紀革命的基礎(chǔ)上繼續(xù)，而是在一條不同的道路上尋找一個新的起點。”這闡明了齊澤克所謂的真正的任務(wù)是重復(fù)列寧而不是運用他。如果列寧主義就是解決具體情形下的具體問題，那么我們必須承認，21 世紀的問題與列寧時代大為不同，所以我們不能簡單復(fù)制他。我們要再一次追尋21 世紀的社會主義應(yīng)該如何，然后像1917 年的列寧一樣無所畏懼地發(fā)明一種新的策略。這個論證是無懈可擊的。

齊澤克文章中其他令人感興趣的論述我就不在此贅述了。讓我們轉(zhuǎn)向他的文本中更成問題的那一部分。首先，他拒絕承認公平為他所謂的“倫理社會主義”的幽靈的首要原則。這就很古怪了。過去只有那些堅持馬克思主義與倫理學(xué)相脫離的人才會強調(diào)馬克思主義是一門科學(xué)。齊澤克絕不是這種科學(xué)性的辯護者。他拒絕“倫理社會主義”是和他拒絕公平性為共產(chǎn)主義政治的準則相聯(lián)系的。他認為共產(chǎn)主義政治應(yīng)該擺脫階級對抗問題而聚焦于真實的對抗。他進一步論證道：“人們應(yīng)該維持對一系列產(chǎn)生共產(chǎn)主義需求的社會對抗的確認，馬克思的共產(chǎn)主義不是一個理念，而是對真實社會對抗所做出的回應(yīng)性運動?！?/p>

目前的論述還不錯。但是他接下來說：

今天的全球資本主義包含足夠強大的對抗能阻止它無限地再生產(chǎn)嗎？有以下四種對抗存在：生態(tài)危機的漸漸逼近，所謂IP 這樣不合宜的私人財產(chǎn)，新科技發(fā)展帶來的社會倫理后果，以及新形式的種族隔離（防護墻和貧民窟）。

你會注意到階級斗爭不再是能阻止全球資本主義無限再生產(chǎn)的社會對抗，并且IP 被視為不合宜的私人財產(chǎn)。他接下來又確認了斗爭的三個舞臺——文化的、內(nèi)在的和外在的平民，并觀察到“這三重對于我們存在的威脅讓我們都成為無產(chǎn)階級，我們都成為馬克思在《經(jīng)濟學(xué)手稿》里提出的‘無實體性的主體性’”。他接下來總結(jié)說：“正是對于共享的指稱給了共產(chǎn)主義復(fù)興以合法性……因此新的解放政治不再是特定社會推動行為而是各種推動的爆炸式結(jié)合。”

他所指出的三種平民確實是21 世紀社會主義計劃必不可少的部分，但是“共產(chǎn)主義”這個詞卻被剝奪了歷史意涵和激進性，這意味著一個民主派也會欣然加入齊澤克對這三種平民的維護。我們依然生活在這樣一個世界，在世界范圍內(nèi)依靠階級兩極分化來推動資本主義發(fā)展，并導(dǎo)致了核心國家內(nèi)數(shù)以百萬人的無產(chǎn)階級化。因此，齊澤克的這種“我們都變成了無產(chǎn)階級”的論調(diào)是不合時宜的。讓我們挑明了說，這不是齊澤克在它的寫作中忽略了社會階級。20 年里他寫了40 本書，這是如此厚重的工作，他不會錯過任何事情。我想說的是，階級問題的中心性正在它最需要而且所屬于的地方丟失了：就是在討論列寧和共產(chǎn)主義的時候。沒有這種中心性，就不存在列寧。

齊澤克的論文《如何從開端開始》是《共產(chǎn)主義的理念》的最后一篇文章，巴迪歐在其中有一篇同名文章，并再次出現(xiàn)在其專著《共產(chǎn)主義假設(shè)》之中。巴迪歐使用資本代議制稱謂我們常說的自由民主體制，他認為這種體制不是建立在對自由的承諾而是建立在自由或新自由資本主義之上。正是在此基本背景下，資本主義暴行被掩蓋在政治自由主義話語代表民主和人權(quán)的謊言之下。巴迪歐又使用民主物質(zhì)主義稱呼我們所說的資本主義或帝國主義意識形態(tài)，認為這種對商品或消費主義的總體性崇拜是資本代議制的固有過程，因為只有商品的魔法咒語才能對抗哲學(xué)上所謂的真實生活或者柏拉圖所謂的理念。資本規(guī)則、選舉劇院和對商品的物神崇拜必須被視為一個總體而非連續(xù)體，因為它們符合世界的邏輯并否定巴迪歐所提出的好的理念下歷史的真正進程。

在巴迪歐豐富的論證之中，我只挑選幾個主題討論。他第一個談?wù)摰膯栴}是非革命時代革命理念的哲學(xué)正當性。革命就是好的理念實際展開的真正進程，因為它處于特別的接合處，所以它的成功或失敗只能根據(jù)與可能性條件的關(guān)系來判斷，而不是根據(jù)抽象的人權(quán)話語以及失敗是因為錯誤這一沒有哲學(xué)基礎(chǔ)的前提，似乎我們生活在一個真理為王的時代。理念和人類歷史一樣久遠，但它沒有永恒的形式。繼承形式出現(xiàn)在不同的接合處。我們這個時代好的理念就是共產(chǎn)主義。讓我們引用幾段來說明這些：

政治事實就是一個具體的時間序列，集體解放的新思維和新實踐產(chǎn)生，存在并最終消失。可以舉以下幾個例子：1792 年到1794 的法國大革命，1927 年到1949 年的中國解放戰(zhàn)爭，1902 年到1917 年俄國的布爾什維克主義……任何一個事實過程都規(guī)定一個事實主體，一個無法被降為個人的主體……一個事實會對它之前的事實有追溯效果。而這就需要一個永恒事實的存在。大約兩個世紀共產(chǎn)主義是解放或革命領(lǐng)域最重要的理念，它最好被理解為一種行動而非理念……一個理念總是確認新的事實的歷史可能性。當一個可能變?yōu)椴豢赡芏际莵碜試覚?quán)力的減損，理念就永恒地確認這種減損。

這里有三個有趣的命題。第一個，政治事實對過去的事實有回溯效果，只有在馬克思那里我們遇到黑格爾的意義，而巴黎公社的創(chuàng)造性闡明了馬克思對政府問題的思考。簡單來說，只有在新的事實產(chǎn)生的過程中我們才能了解舊的事實的意義。第二個，巴迪歐認為共產(chǎn)主義必須被理解為一種行動而非概念。換句話說，其不是一個未來的美好社會而是對當下不完美的事實承諾通過大眾政治和無名人的勝利來推翻政府。這種構(gòu)想來自一個筆記：“這個想法可以追溯至馬克思的《1844 年經(jīng)濟學(xué)手稿》，他把無產(chǎn)階級定義為普遍的人性，因為他們不具有資產(chǎn)階級所定義下人的任何資產(chǎn)?！?/p>

接下來我們談?wù)劦谌齻€命題：當一個可能變?yōu)椴豢赡芏际莵碜試覚?quán)力的減損，理念就永恒地確認這種減損。當我談?wù)摪偷蠚W事件理論的時候，我要回歸這種可能變?yōu)椴豢赡?，而這來自國家權(quán)力的減損。巴迪歐指的是巴黎公社和馬克思關(guān)于公社的寫作以及他在《十八世紀路易斯·波拿巴的霧月革命》中關(guān)于政府的評論，還有列寧的《國家與革命》。我們就處在馬克思那句著名的聲明之中：在共產(chǎn)主義誕生之前，“所有的革命都是完善這個機器而不是摧毀它”。在《國家與革命》和十月革命之際，巴迪歐認為“列寧小心翼翼地說革命后成問題的政府是一個政府覆滅后的政府，一個管理非政府的政府”，因為政府的功能被分發(fā)給數(shù)以千萬人。但在布爾什維克掌權(quán)后，那種對抗政府的革命被證明是不可能的。

馬克思在《十八世紀路易斯·波拿巴的霧月革命》中就預(yù)測到：“競爭領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的政黨們會把掌握政權(quán)作為戰(zhàn)爭的導(dǎo)火索?！彼P(guān)于巴黎公社的長文細節(jié)充實。從哲學(xué)和總體來講，蘇聯(lián)被自己的可能性打斷，只有在后續(xù)事實的產(chǎn)生過程中收獲意義和歷史地位?？偸俏磥碣x予過去以意義。

在事件理論面前，革命可以被認為是一個亞種類。巴迪歐在他的理論作品中論述了很多，但其基本觀點可以在《共產(chǎn)主義假設(shè)》中一探究竟：

我稱事件為與平常體系和語言的斷裂，因為它只出現(xiàn)在特定的場合……一個事件不是在一個情形下可能性的實現(xiàn)……一個事件是新的可能性的創(chuàng)造。它不只處于客觀，可能性也處于可能的可能性之中……一個事件就是作為未來可能性的真實的發(fā)生。