“中國(guó)問(wèn)題”研究的新結(jié)構(gòu)
——論劉康的《馬克思主義與美學(xué)：中國(guó)馬克思主義美學(xué)家和它們的西方同行》

李 瑋

隨著世界政治格局的變動(dòng)，中國(guó)問(wèn)題成為當(dāng)下思想界關(guān)注的重要問(wèn)題。不過(guò)，研究中國(guó)的理論模式有待進(jìn)一步創(chuàng)新。已有的中國(guó)研究的主要模式，包括“沖擊——回應(yīng)”模式、“殖民——反抗”模式、“從中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”，或是后殖民話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的“地方性中國(guó)”“特殊論中國(guó)”等，在發(fā)揮它們各自的價(jià)值功能后，也顯現(xiàn)出它們的局限性。特別是，20世紀(jì)九十年代以來(lái)，“歷史終結(jié)論”引發(fā)爭(zhēng)議，作為應(yīng)對(duì)的“主體論中國(guó)”開(kāi)始引起關(guān)注，這使得“理論中國(guó)”的問(wèn)題更加復(fù)雜?！笆裁词侵袊?guó)？”成為當(dāng)下思想界、理論界需要進(jìn)一步思考的重要問(wèn)題。如何呈現(xiàn)中/西的對(duì)話性，而不是簡(jiǎn)化處理為二元對(duì)立，已經(jīng)成為討論“中國(guó)問(wèn)題”的新思路。在這一方面，西方中心論，或是潛藏著“西方主體”的中國(guó)特殊論，或是各種中國(guó)中心論等，似乎都難免有非此即彼的傾向。對(duì)此，劉康進(jìn)行了反思，他認(rèn)為非此即彼的結(jié)構(gòu)“隱含了平行、對(duì)立、各有其源、各自為本的本質(zhì)論，自我想象成一棵傲然于世的大樹。說(shuō)到底，不過(guò)是現(xiàn)代性思維霸權(quán)的又一種喬裝?！痹摻Y(jié)構(gòu)對(duì)各自真正的“他者性”有意地漠視和壓抑，對(duì)于一個(gè)具有共生性、交錯(cuò)性，悖論式的“中國(guó)”或是“西方”視而不見(jiàn)。

從應(yīng)對(duì)冷戰(zhàn)語(yǔ)境下的中國(guó)研究，批判后殖民語(yǔ)境下的發(fā)散主體論，到回應(yīng)中國(guó)主體論，劉康從20世紀(jì)90年代，就試圖用新的結(jié)構(gòu)，來(lái)研究中國(guó)問(wèn)題。他提出“世界的中國(guó)”（China of the world）的理論結(jié)構(gòu)，并引用德勒茲的“塊莖”理論，重新理解中/西的關(guān)系。這種結(jié)構(gòu)打破了認(rèn)為中國(guó)落后于西方，或是中國(guó)超越西方，或是把中國(guó)放在西方的時(shí)間序列之外的時(shí)間處理方式，恢復(fù)中國(guó)與西方的共時(shí)性。這種共時(shí)性實(shí)現(xiàn)了一種空間性的折疊和對(duì)照，理論上具有“雙重反諷”的功能。劉康由是在新的地理政治空間中，在批判西方理論的同時(shí)，也重新解釋了“理論中國(guó)”。本文著重從劉康的《馬克思主義與美學(xué)——中國(guó)馬克思主義美學(xué)家和他們的西方同行》出發(fā)，分析劉康探究和思考中國(guó)馬克思主義美學(xué)和西方馬克思主義美學(xué)之間的理論旅行、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和對(duì)照性反諷的問(wèn)題。通過(guò)將中國(guó)馬克思主義美學(xué)家放到西方理論的語(yǔ)境下，劉康在交錯(cuò)的理論譜系中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)馬克思主義美學(xué)在美學(xué)再現(xiàn)、行為形式以及文化政治等理論領(lǐng)域的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，以及由此決定的第三世界中國(guó)現(xiàn)實(shí)再現(xiàn)的獨(dú)特性。不過(guò)，劉康的問(wèn)題意識(shí)并不局限于理論內(nèi)部，他更關(guān)注新的國(guó)際政治變動(dòng)下中國(guó)現(xiàn)代性道路的選擇問(wèn)題。一方面是“歷史終結(jié)論”的提出，另一方面文化革命的美學(xué)幽靈在世界領(lǐng)域被反復(fù)召喚，劉康對(duì)中國(guó)馬克思主義美學(xué)和西方馬克思主義美學(xué)的“雙重反諷”，開(kāi)啟了對(duì)馬克思主義美學(xué)幽靈的問(wèn)題的反思之路。

一、“雙重反諷”：共時(shí)的中/西結(jié)構(gòu)

如果在西方的時(shí)間序列思考中國(guó)問(wèn)題，那么這種思考必然帶有“西方中心論”的特點(diǎn)，但如果中國(guó)完全脫離西方的時(shí)間序列，這樣的理解方式也難免偏狹。20世紀(jì)50年代左右，費(fèi)正清開(kāi)展一系列的中國(guó)研究，他認(rèn)為西方殖民給傳統(tǒng)中國(guó)帶來(lái)了沖擊性的挑戰(zhàn)，也為中國(guó)的現(xiàn)代化提供了機(jī)遇。費(fèi)正清用“沖擊——回應(yīng)”來(lái)描述近代中國(guó)的一系列的變化，在此種模式中，西方的時(shí)間性被普世化，中國(guó)被理解為等待沖擊而改變的傳統(tǒng)文明，中國(guó)的時(shí)間性落后于西方。八十年代，柯文對(duì)“沖擊——回應(yīng)”模式進(jìn)行了批判，他說(shuō)該模式“使我們對(duì)十九、二十世紀(jì)的中國(guó)產(chǎn)生了一種以西方為中心的曲解”?？挛恼J(rèn)為中國(guó)的諸多變化并不是對(duì)“西方挑戰(zhàn)”做出的回應(yīng)，他主張中國(guó)研究應(yīng)該離開(kāi)“外在取向”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在取向”，即“從自身的情況出發(fā)，通過(guò)自身的觀點(diǎn)，加以認(rèn)識(shí)，而不是把它看成西方歷史之實(shí)際或理論上的延續(xù)”，建立“一種植根在中國(guó)的而不是西方的歷史經(jīng)驗(yàn)之中的史學(xué)”。

柯文在批判西方中心論方面的努力，受到了賽義德的影響。他強(qiáng)調(diào)中國(guó)自發(fā)歷史的重要性，并注意中國(guó)對(duì)西方接受的復(fù)雜性，相較于抽象的中國(guó)，“從中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”更強(qiáng)調(diào)區(qū)域性和地方性。受其影響，中國(guó)研究開(kāi)始找尋中國(guó)內(nèi)部的時(shí)間鏈條和空間結(jié)構(gòu)。比如史景遷把中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)生追溯到晚明，杜贊奇將中國(guó)講述為一個(gè)類似霍米巴巴意義上的發(fā)散性民族等。不過(guò)，無(wú)論是自發(fā)現(xiàn)代性的目的論終點(diǎn)，還是“從民族國(guó)家拯救歷史”的批判對(duì)象，仍然掩藏了沒(méi)有被說(shuō)出的“西方”。表面上的“中國(guó)中心”，關(guān)注中國(guó)的特殊性，實(shí)際上如酒井直樹所言，該特殊性恰恰證明了西方普遍性。將中國(guó)設(shè)定在西方時(shí)空之外，并不能說(shuō)就是回歸了“中國(guó)自身”。

注意到中國(guó)面向西方殖民的另一種姿態(tài)的是“殖民——反抗”模式。在該模式中，西方與“帝國(guó)主義”等義，中國(guó)被作為一個(gè)超越西方的批判性存在。自20世紀(jì)40年至70年代末，該模式是中國(guó)馬克思主義理論家和史學(xué)家敘述中國(guó)近代、現(xiàn)代史的主要模式。該模式在美國(guó)漢學(xué)界亦有回應(yīng)。“殖民——反抗”模式以一種反抗的邏輯簡(jiǎn)化了“殖民西方”的復(fù)雜性。將“中國(guó)”作為超越西方的“未來(lái)”而存在，帶有浪漫化、理想化的問(wèn)題。日本的中國(guó)學(xué)研究亦從西方殖民——東方反抗的邏輯出發(fā)解釋中國(guó)。溝口雄三“以中國(guó)為方法”反思日本現(xiàn)代化的問(wèn)題。竹內(nèi)好以魯迅研究為基礎(chǔ)提出了“近代的超克”的思想。竹內(nèi)好重新恢復(fù)了東西方的張力性結(jié)構(gòu)，他以魯迅闡釋為原點(diǎn)，為中國(guó)賦予了順應(yīng)東西結(jié)構(gòu)中之外的位置。與自西向東的文明推進(jìn)秩序相反，竹內(nèi)好以“回心”否定再否定了現(xiàn)代化進(jìn)程，試圖建立一個(gè)以“無(wú)”為基點(diǎn)，進(jìn)而可以激發(fā)持續(xù)否定性力量的主體，即所謂“永遠(yuǎn)革命”。竹內(nèi)好“近代的超克”的思想在近些年重塑中國(guó)主體性的思想脈絡(luò)中產(chǎn)生了重要影響。不過(guò)，“近代的超克”要么走向西方之外的“超克歐洲近代的大東亞”，要么走向美國(guó)后殖民意義上的主體彌散。

在時(shí)間性上，劉康改變了將中國(guó)設(shè)定為落后，或是超越，或是在西方時(shí)間序列之外的思考方式。劉康認(rèn)為世界的空間和各種知識(shí)生產(chǎn)是塊莖（德勒茲語(yǔ)）之間枝杈交錯(cuò)蔓生的關(guān)聯(lián)，中國(guó)在世界之內(nèi)而不在之外，是交錯(cuò)共生而不是非此即彼?；趬K莖式思維的“世界的中國(guó)”，有助于打破“西方總體性神話（把西方資本主義現(xiàn)代性作為一種總體性）”，重新恢復(fù)“充滿悖論和異質(zhì)性的經(jīng)驗(yàn)以及多重可能性的狀態(tài)”。在《馬克思主義與美學(xué)》一書中，他將中國(guó)馬克思主義美學(xué)家與西方美學(xué)家設(shè)定為“同時(shí)代人”，從而改變了僅從中國(guó)內(nèi)部思考馬克思主義美學(xué)思潮變遷，或是從影響/關(guān)聯(lián)的角度審度中國(guó)馬克思主義美學(xué)和西方馬克思主義美學(xué)關(guān)系的研究方式，對(duì)整個(gè)研究視野進(jìn)行了結(jié)構(gòu)化重置。該書從對(duì)西方/東方，第一世界/第三世界等二元對(duì)立模式的批判入手，剝離加在中國(guó)馬克思主義美學(xué)發(fā)展進(jìn)程上的“他者”標(biāo)簽。在這個(gè)思想框架中，中國(guó)研究超越“沖擊——回應(yīng)”“殖民——反抗”模式，也不單純是“從中國(guó)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)歷史”，超越了認(rèn)為馬克思就在法蘭克福，或是冷戰(zhàn)思維的漢學(xué)研究，從而注意到中國(guó)馬克思美學(xué)和西方馬克思美學(xué)，中國(guó)理論和西方理論之間的復(fù)雜關(guān)系。

將二十世紀(jì)重要的中國(guó)馬克思主義美學(xué)家與西方馬克思主義美學(xué)家并置，魯迅與本雅明、阿多諾在寓言性、否定美學(xué)，到瞿秋白和葛蘭西，毛澤東、葛蘭西、阿爾都塞、伊格爾頓、威廉斯，胡風(fēng)與盧卡奇、巴赫金等等，他們相互對(duì)照批評(píng)。這一思路貫穿《馬克思主義與美學(xué)》全書?；謴?fù)中國(guó)和西方的共時(shí)性，不僅是為了做平行比較研究，呈現(xiàn)中國(guó)馬克思主義美學(xué)家和西方馬克思主義美學(xué)家的相似性和差異性，而且是為了在“對(duì)話”和“復(fù)調(diào)”中，實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)理論和西方理論的雙重反諷。如果說(shuō)馬克思所謂“召喚死者的亡靈”，用德里達(dá)的話來(lái)說(shuō)是一種時(shí)間性折疊，那么，將中國(guó)馬克思主義和西方馬克思主義、各種后學(xué)思想并置，則是一種空間折疊。中/西不再是二元對(duì)立，顯著差別，人們不得不承認(rèn)它們彼此之間的相似，如此以令人不安的方式相互傳染。在中國(guó)馬克思主義美學(xué)和西方馬克思主義美學(xué)的鏡像般的關(guān)系中，人們不僅看到了理論旅行和轉(zhuǎn)換的種種奧秘，也在對(duì)照中讀出了相互反諷的意味。劉康說(shuō)：“中國(guó)馬克思主義本身就是對(duì)西方馬克思主義的挑戰(zhàn)，是對(duì)歐洲中心論的挑戰(zhàn)；反過(guò)來(lái)西方馬克思主義又在中國(guó)馬克思主義身上看到了這種挑戰(zhàn)，同時(shí)又用來(lái)反省自身”。由此，該書創(chuàng)造性地揭示了歷史時(shí)間的雙重性。當(dāng)本雅明所說(shuō)的“雷同的空泛的時(shí)間”，將空間裹挾，構(gòu)成一條目的論的線性邏輯。具有雙重性的歷史時(shí)間意味著：時(shí)間以非等質(zhì)性的、非線性的方式流動(dòng)，在該時(shí)間中，時(shí)間性的過(guò)去和現(xiàn)在，空間性的東/西呈交錯(cuò)對(duì)照的姿態(tài)?！爸袊?guó)”的時(shí)空性也被重新結(jié)構(gòu)，它不再是對(duì)照“他者”的某種本體化存在，而是一種時(shí)空疊加性的、充滿矛盾和張力的歷史化存在。理論中國(guó)不再呈東/西、中/西對(duì)峙的狀態(tài)，理論的旅行、轉(zhuǎn)換和對(duì)話由此才能發(fā)生。中國(guó)馬克思主義和西方馬克思主義各自打破了封閉的空間和絕對(duì)的時(shí)間，它們?cè)陔p重時(shí)間和空間的序列中，看到鏡像化的“自我”，看到反諷性的歷史，而不是鞏固自我想象的“他者”。

中國(guó)馬克思主義美學(xué)的“文化革命”理論和西方的“文化批評(píng)”理論本來(lái)分屬中與西，過(guò)去與現(xiàn)在。諸如瞿秋白和葛蘭西、毛澤東和阿爾都塞、威廉斯、胡風(fēng)和巴赫金等，在現(xiàn)代性話語(yǔ)的東/西二元結(jié)構(gòu)中，甚至在西方左派關(guān)于第一世界/第三世界的區(qū)隔中，難以被類比。但是，在雙重歷史時(shí)間的結(jié)構(gòu)中，中國(guó)馬克思主義美學(xué)的“文化革命”理論和西方的“文化批評(píng)”相互聯(lián)系，形成一幅交錯(cuò)共生的譜系?！昂笾趁裰髁x的主要理論來(lái)源是馬克思主義。從安東尼奧·葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念到愛(ài)德華·薩義德的東方主義，后殖民主義批評(píng)家一致承認(rèn)它們從馬克思主義尤其是馬克思的文化理論那兒受益匪淺?！敝皇怯捎诒举|(zhì)化的、割裂性的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，我們才很難看到“中國(guó)革命在實(shí)踐中已經(jīng)對(duì)馬克思主義理論做了大量的實(shí)際檢驗(yàn)，也難看到中國(guó)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上駁斥了后殖民主義者關(guān)于非西方國(guó)家或‘第三世界’的美學(xué)、意識(shí)形態(tài)和心理學(xué)的種種論調(diào)。”同時(shí)，當(dāng)這些理論話語(yǔ)在1990年代后中國(guó)思想界流行，并影響對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代化道路的判斷時(shí)，劉康對(duì)于瞿秋白和葛蘭西的反思所面向的不僅是文化批評(píng)論者、后殖民話語(yǔ)對(duì)于世界秩序的“想象”，而且是在疊加的時(shí)空中審視新的世界政治秩序下的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”。

二、作為一種美學(xué)再現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)”：修辭聯(lián)結(jié)的中/西時(shí)空

《馬克思主義與美學(xué)》一書改變了殖民或后殖民理論中對(duì)東/西，或者說(shuō)中/西的定義，批判性反思中國(guó)馬克思主義美學(xué)和西方馬克思主義美學(xué)的關(guān)系，重置理論的空間性，建立一種新的地理政治，由是重新闡釋了有關(guān)“第三世界”的理論問(wèn)題。

劉康對(duì)中國(guó)馬克思主義美學(xué)新的癥候式閱讀，讓他發(fā)現(xiàn)第三世界的“現(xiàn)實(shí)構(gòu)建”與“美學(xué)再現(xiàn)”之間的復(fù)雜關(guān)系。從瞿秋白到毛澤東，劉康總結(jié)中國(guó)馬克思主義美學(xué)存在莫斯科——延安模式，該模式與整個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命對(duì)“文化”和“審美”問(wèn)題的重視密切相關(guān)。在革命理論建設(shè)和革命實(shí)踐的過(guò)程中，語(yǔ)言、形式和審美起到了建構(gòu)一個(gè)新的革命中國(guó)的作用。劉康注意到毛澤東以“民族形式”實(shí)現(xiàn)“中國(guó)化的”過(guò)程。其實(shí)就是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，一個(gè)審美的同時(shí)是意識(shí)形態(tài)的形式——它將外國(guó)的、異質(zhì)的普遍化的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換或重構(gòu)為內(nèi)生的、民族語(yǔ)言。也就是說(shuō)，馬克思主義的革命理論“旅行”到第三世界落后民族時(shí)，政治問(wèn)題被著重轉(zhuǎn)換為一個(gè)美學(xué)問(wèn)題。作為落后民族的中國(guó)在理解、承接和實(shí)踐馬克思主義的過(guò)程中，會(huì)試圖用“美學(xué)再現(xiàn)”來(lái)彌補(bǔ)中/西時(shí)間和空間的裂隙，來(lái)解決馬克思主義的異域性和民族性的矛盾問(wèn)題。

毛澤東把審美的、文化的民族形式推崇為“馬克思主義中國(guó)化”的最終形式。這里的“形式化”和“中國(guó)化”有了對(duì)等之義。“形式”更應(yīng)該被理解為是一個(gè)動(dòng)詞。劉康借用約翰·奧斯汀的語(yǔ)言行為理論來(lái)闡釋“民族形式”中的“形式”，認(rèn)為“不能僅僅將之作為是陳述句式的（再現(xiàn)），更應(yīng)當(dāng)將之看成是行為句式的（方案），既是一種宣言，同時(shí)又是一種具體的實(shí)踐?！薄懊褡濉钡摹靶问健保膊荒茏觥霸佻F(xiàn)式”的理解。“中國(guó)化”不是一個(gè)對(duì)本民族生活、語(yǔ)言和特性“再現(xiàn)”的過(guò)程，而是一個(gè)“形式化”的選擇和創(chuàng)造中，訴諸身體政治的美學(xué)（情感）建構(gòu)，重新發(fā)明“民族”的“行為話語(yǔ)”。在此話語(yǔ)實(shí)踐過(guò)程中，所謂“馬克思主義中國(guó)化”，不是如斯大林意義上社會(huì)主義理論和結(jié)構(gòu)打破民族壁壘，而是通過(guò)賦予其具有情感和特殊語(yǔ)言風(fēng)格的“民族形式”，將之由外來(lái)的、抽象的語(yǔ)言，轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂袝r(shí)間和空間的“日常語(yǔ)言”，并創(chuàng)造可以被再現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)”。

毛澤東對(duì)于藝術(shù)和生活之間關(guān)系的論述由是獲得了新的闡釋。藝術(shù)和生活之間，并非是表現(xiàn)和自然的關(guān)系，而是符碼的召喚、提煉和創(chuàng)造，從而實(shí)現(xiàn)從觀念到生活的“再現(xiàn)”的雙向關(guān)系。劉康指出，“毛澤東把藝術(shù)作品看作是觀念形態(tài)的形式，與他對(duì)人民生活中 ‘文學(xué)藝術(shù)原料的礦藏’是‘自然形態(tài)’的界定相對(duì)應(yīng)。這不是現(xiàn)實(shí)生活簡(jiǎn)單、透明的再現(xiàn)，也不是對(duì)未經(jīng)中介的現(xiàn)實(shí)生活的模仿。相反它是符號(hào)‘轉(zhuǎn)碼’的復(fù)雜過(guò)程，將以前的文本形式（大眾藝術(shù)和日常生活符碼的自然、粗糙形式）經(jīng)過(guò)審美提煉和潤(rùn)飾，再文本化為另外一種意識(shí)形態(tài)、文本形式的過(guò)程?！眲⒖瞪罨苏材愤d所謂“只有通過(guò)預(yù)先的（再次的）文本化，才能夠靠近現(xiàn)實(shí)”的論述。在第三世界國(guó)家的時(shí)空結(jié)構(gòu)中，只有“預(yù)先的（再次的）文本化”才能夠“創(chuàng)造”可以被“再現(xiàn)”的“現(xiàn)實(shí)”。

用伊格爾頓的話來(lái)說(shuō)，這里的符碼轉(zhuǎn)換所使用的種種“修辭”和“形式”是一種“元語(yǔ)言”，這種語(yǔ)言就是歷史唯物主義本身，“因?yàn)閺母旧险f(shuō)，離開(kāi)了那些勸說(shuō)性的利益——它們通過(guò)喻說(shuō)和比喻，以某種可辯駁（可篡改）的方式影射這個(gè)世界——那是無(wú)可想象的”。在伊格爾頓呼吁革命文化工作者“在改造過(guò)的‘文化’媒介范圍內(nèi)大力虛構(gòu)‘現(xiàn)實(shí)’”之前，二十世紀(jì)中葉中國(guó)馬克思主義美學(xué)家業(yè)已推陳和踐行了這一理論。通過(guò)“形式化”，中國(guó)將自身轉(zhuǎn)化為歷史唯物現(xiàn)實(shí)世界的一部分，由此，文學(xué)藝術(shù)“再現(xiàn)”的過(guò)程不是一個(gè)線性、直觀的過(guò)程，不再是未經(jīng)中介的模仿，而是經(jīng)由符碼轉(zhuǎn)換（一系列修辭：象征、比擬、隱喻等）的形式化，它經(jīng)歷代表、表征、展現(xiàn)、表意或者表演的復(fù)雜機(jī)制。

《馬克思主義與美學(xué)》對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行了譜系化的分析。從瞿秋白、毛澤東到胡風(fēng)，中國(guó)馬克思主義美學(xué)家對(duì)革命現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造都持一種語(yǔ)言切入，對(duì)“現(xiàn)實(shí)”做一種“形式化”“審美化”的理解。不過(guò)他們的理論思路并不相同。胡風(fēng)對(duì)“形式”的理解，較之毛澤東，更強(qiáng)調(diào)“搏斗”，這種“搏斗”類似于克里斯蒂娃所說(shuō)的“異質(zhì)對(duì)抗”。對(duì)于胡風(fēng)來(lái)說(shuō)，形式是作家主體性的真正的承擔(dān)者，“形式是客觀現(xiàn)實(shí)融合作家主體性的理性表現(xiàn)方式”，在胡風(fēng)的主觀戰(zhàn)斗精神理論中，“通過(guò)把人民的希望和渴望自由從‘自在’的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為自為，可以解決同質(zhì)與抵抗的辯證關(guān)系?！蓖瑯?，胡風(fēng)把這種精神的轉(zhuǎn)化與文學(xué)形式聯(lián)系在一起，他認(rèn)為只有通過(guò)采取五四現(xiàn)實(shí)主義的新形式，才能實(shí)現(xiàn)人民思想的轉(zhuǎn)化和革命潛能的發(fā)掘。胡風(fēng)的主體、審美經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)概念是非黑格爾式的，與巴赫金的概念相近。受到巴赫金啟發(fā)的克里斯蒂娃也用“異質(zhì)對(duì)抗”的觀念來(lái)解釋“主體去中心化”，“在語(yǔ)言中建構(gòu)一個(gè)新的對(duì)象，這一對(duì)象是過(guò)程中的‘主體’通過(guò)拋棄的過(guò)程生產(chǎn)出來(lái)的”，與“再現(xiàn)系統(tǒng)處于斗爭(zhēng)狀態(tài)”。

中國(guó)馬克思主義美學(xué)家都意識(shí)到馬克思主義在中國(guó)直接再現(xiàn)問(wèn)題上的困難性，并嘗試用多種方法解決現(xiàn)實(shí)再現(xiàn)問(wèn)題。如果說(shuō)胡風(fēng)在主體塑造方面試圖辯證地解決馬克思主義和對(duì)象之間的矛盾性，毛澤東則是以一種領(lǐng)導(dǎo)權(quán)意義上的“代表”入手來(lái)生產(chǎn)新的主體和對(duì)象。劉康引用馬克思《路易·波拿馬的霧月十八》中的相關(guān)論述來(lái)思考“ 如何再現(xiàn)或代表農(nóng)民階級(jí)的問(wèn)題?！彼蛊ね呖苏f(shuō)，“被殖民化了的底層主體是無(wú)法改變的異質(zhì)主體”，能夠認(rèn)識(shí)和表達(dá)自身的農(nóng)民（底層主體）是沒(méi)有的，農(nóng)民“僅僅被標(biāo)志為一種無(wú)法恢復(fù)的意識(shí)的指示物”。因此她也借助《霧月十八》來(lái)討論在階級(jí)行動(dòng)過(guò)程中的“父名的意象”來(lái)討論關(guān)于底層主體意識(shí)敘述的虛假性。劉康則指出，毛澤東如何運(yùn)用日常生活的文化革命將農(nóng)民統(tǒng)一到“革命階級(jí)”中去，于是意識(shí)混亂的農(nóng)民被生產(chǎn)為能夠被“再現(xiàn)”和“代表”的新主體。在這一方面，毛澤東的意識(shí)形態(tài)實(shí)踐啟發(fā)了阿爾都塞號(hào)召法國(guó)和國(guó)際工人階級(jí)通過(guò)“文化革命意識(shí)形態(tài)重建”，“再生產(chǎn)組織結(jié)構(gòu)的物質(zhì)性”。

文學(xué)藝術(shù)的“再現(xiàn)”和政治層面的“代表”具有同構(gòu)性。再現(xiàn)（representation或譯為“表征”）的問(wèn)題，提出它們出現(xiàn)在兩個(gè)不同但相互關(guān)聯(lián)的層面。一個(gè)層次是政治再現(xiàn)的層面。馬克思的原德文詞是Vertretung；中文詞對(duì)應(yīng)是‘代表’（替身、代理、代言），第二個(gè)層次是話語(yǔ)或文化層面的再現(xiàn)（representation），德語(yǔ)中是‘Darstellung’，漢語(yǔ)中是‘再現(xiàn)’（再次展現(xiàn)、表意、表演）。政治上的代表性和話語(yǔ)、文化上的再現(xiàn)和表意密切相關(guān)，只有后者話語(yǔ)和文化層面上“再現(xiàn)”的完成，才能成就中國(guó)的政治層面的“再現(xiàn)”和“代表”。

由此，從文學(xué)藝術(shù)到政治代表，毛澤東將“美學(xué)再現(xiàn)”和“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，劉康指出，“文化革命和民族形式的目的都是意識(shí)形態(tài)的、領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的：從復(fù)制和傳播符號(hào)、形象、革命再現(xiàn)的意義上來(lái)說(shuō)就是意識(shí)形態(tài)；從構(gòu)成日常生活和文化機(jī)構(gòu)的日常時(shí)間意義上來(lái)說(shuō)就是領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。”意識(shí)和物質(zhì)、審美和實(shí)在、再現(xiàn)和現(xiàn)實(shí)，在中共馬克思主義美學(xué)家的文化革命理論和實(shí)踐中被辯證地統(tǒng)一起來(lái)，并決定了作為第三世界的中國(guó)構(gòu)建的復(fù)雜性。

三、美學(xué)幽靈批判：面向新的中/西理論變動(dòng)

劉康用西方的理論方法來(lái)審視中國(guó)馬克思美學(xué)，一方面是為了對(duì)照思考西方馬克思主義美學(xué)的問(wèn)題，另一方面也是反思中國(guó)馬克思主義美學(xué)的發(fā)展，特別當(dāng)下中國(guó)的文化問(wèn)題。劉康說(shuō)：“書中提到許多西方馬克思主義思想理論，跟中國(guó)做了對(duì)照和比較，目的就是把中國(guó)思想放在國(guó)際大語(yǔ)境中來(lái)反思，或許對(duì)我們今天對(duì)中國(guó)發(fā)展模式、中國(guó)文化價(jià)值觀的思考有些參考意義?！?/p>

在書的結(jié)尾，劉康援引了德里達(dá)的《馬克思的幽靈》，認(rèn)可他在書中所說(shuō)的“革命像幽靈一樣永遠(yuǎn)不會(huì)消失”。雖然當(dāng)下中國(guó)已經(jīng)有了“后革命”“告別革命”等說(shuō)法，但革命傳統(tǒng)依然存在。就像德里達(dá)認(rèn)為“歷史終結(jié)”的同時(shí)，馬克思的幽靈的糾纏也必然無(wú)可擺脫。在中國(guó)，對(duì)“歷史終結(jié)”和新自由主義的批判，同樣帶來(lái)了對(duì)于中國(guó)馬克思主義美學(xué)資源的重啟，亦如重新召喚馬克思的美學(xué)幽靈。有學(xué)者這么描述“中國(guó)”和“歷史終結(jié)”之間的關(guān)系：“1989年之后盛行一時(shí)的‘歷史終結(jié)論’為80年代末社會(huì)運(yùn)動(dòng)提供了一個(gè)最為明確的解釋，即西方社會(huì)體制的最終勝利，中國(guó)僅僅是一個(gè)尚未終結(jié)的歷史的孤零零的例證……而從未意識(shí)到80年代末在全球范圍內(nèi)發(fā)生的巨大轉(zhuǎn)變同時(shí)意味著對(duì)于新的歷史關(guān)系、新的壟斷和強(qiáng)制的批判和抗議。”在“歷史終結(jié)”的語(yǔ)境下，中國(guó)是否會(huì)成為反抗和批判新的歷史關(guān)系的“主體”？事實(shí)上，中國(guó)的確在新的歷史語(yǔ)境下重新召喚具有不對(duì)稱性的“美學(xué)幽靈”，在與西方馬克思主義、后殖民等文化政治理論的呼應(yīng)中，討論革命中國(guó)的象征形式和情感形式，以此挑戰(zhàn)以西方為中心的全球化問(wèn)題。

針對(duì)這一問(wèn)題，《馬克思主義與美學(xué)》具有前瞻性。劉康肯定了中國(guó)馬克思主義美學(xué)的“文化革命”理論和實(shí)踐，特別是在此過(guò)程中美學(xué)所發(fā)揮的強(qiáng)大功能，“在批判現(xiàn)代性，尋找不同選擇的現(xiàn)代性”方面的價(jià)值?！懊缹W(xué)可以反思式地闡明它自己在跨越歷史和地緣政治疆界的革命、現(xiàn)代性和現(xiàn)代性的不同選擇之中所起到的作用（以及廣義的文化的作用）中國(guó)現(xiàn)代性或現(xiàn)代性的不同選擇之中的美學(xué)譜系濃縮了內(nèi)在于現(xiàn)代性之中的所有二律背反和悖論，因?yàn)樗缭搅水?dāng)代世界的時(shí)空界限……美學(xué)指向了尋找不同選擇的無(wú)限可能性。”正是美學(xué)打破了中/西的區(qū)隔，彌合了時(shí)空的縫隙，第一世界和第三世界由此鏡像般地相互對(duì)照?，F(xiàn)代性及其不同選擇在美學(xué)譜系中呈現(xiàn)出矛盾性和多種可能性。但劉康同時(shí)指出，“文化革命”所扮演的歷史性角色遠(yuǎn)非書齋中的符碼那么簡(jiǎn)單，當(dāng)現(xiàn)實(shí)成為各種修辭意義上的美學(xué)再現(xiàn)時(shí)，“永遠(yuǎn)的或不斷的革命”成為一個(gè)“浮動(dòng)能指”，它固然能夠?qū)崿F(xiàn)一定意義上的大眾性反抗，但它將造成巨大的不穩(wěn)定性和破壞性。

并且，雖然“中國(guó)革命通常被看作是對(duì)以西方為中心的全球化現(xiàn)代性而做出的地域性和民族性反應(yīng)”，但是中國(guó)革命從一開(kāi)始就具有全球化面向，特別是中國(guó)革命中對(duì)于文化革命的強(qiáng)調(diào)，它對(duì)于美學(xué)話語(yǔ)的強(qiáng)調(diào)，做出了“艱巨而自覺(jué)地努力去挑戰(zhàn)西方，‘去西方中心化’，也就是全球現(xiàn)代性的中心?！敝袊?guó)馬克思主義者的世界性和全球化的革命視野，不僅延續(xù)至今，而且在“歷史終結(jié)”的語(yǔ)境下延續(xù)著另一種歷史。它表達(dá)著對(duì)西方中心論的挑戰(zhàn)，以堅(jiān)守特殊性的面貌出現(xiàn)，似乎在呼應(yīng)西方馬克思主義和后學(xué)的批判性立場(chǎng)。劉康追本溯源，從而發(fā)現(xiàn)中國(guó)馬克思主義美學(xué)思路本來(lái)就和當(dāng)下后殖民異曲同工。中國(guó)馬克思主義美學(xué)家對(duì)“文化革命”“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”問(wèn)題開(kāi)展思考的同時(shí)，葛蘭西在《獄中札記》也提出相同的概念和思路，并成為文化批評(píng)、后殖民等西方左派的重要資源?！百惲x德與后殖民主義批評(píng)家，都以葛氏的策略為各自的種族、性別、同性戀、‘生態(tài)環(huán)保者’等分離、分裂的‘歷史板塊’（historical bloc）或小團(tuán)體政治、‘微觀政治’（micropolitcs）以及 ‘認(rèn)同性政治’（identity politics）來(lái)正名?！钡?，劉康強(qiáng)調(diào)，中國(guó)馬克思主義美學(xué)的“文化革命”從來(lái)不是書齋里的“符碼”，它本來(lái)就是刀光劍影的革命實(shí)踐，它成就著宏大主體，所以即使是今天，中國(guó)馬克思主義美學(xué)的“幽靈”也并不會(huì)止步于作為一種“不對(duì)稱性”而存在，它有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)化、普世化的沖動(dòng)，一如當(dāng)初。

全球化進(jìn)程的推進(jìn)，讓世界各地的理論家都重新重視20世紀(jì)60年代作為一種批判性資源的問(wèn)題。中國(guó)馬克思主義和世界馬克思主義之間的密切關(guān)系也開(kāi)始浮現(xiàn)。重啟中國(guó)革命傳統(tǒng)與后學(xué)的殖民反抗話語(yǔ)交相輝映，似乎在形成一股合流。當(dāng)下，后學(xué)旅行到中國(guó)，由強(qiáng)調(diào)發(fā)散主體轉(zhuǎn)變?yōu)樗茉旌甏笾黧w，劉康以相互對(duì)照的“反旅行”的空間重塑，揭示了方法和結(jié)論，理論和現(xiàn)實(shí)之間矛盾性的裂縫。劉康反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“不容 忘記的是，在 1960 年代那個(gè)特定的歷史階段，毛澤東思想對(duì)西方思想界產(chǎn)生了重大的‘逆向影響’（‘逆向’是指來(lái)自西方的馬克思主義以及俄國(guó)的列寧主義、斯大林主義對(duì)中國(guó)“正向”影響的回饋——來(lái)自西方的馬克思主義，后來(lái)成為中國(guó)化的馬克思主義，反過(guò)來(lái)又影響了西方左翼）?！痹凇罢蛴绊憽蓖庠黾印澳嫦蛴绊憽钡乃伎?，劉康試圖陳述任何一種無(wú)論中/西都不能作為孤立的本體存在，亦談不上幾種具有本質(zhì)性意義的“文明”的沖撞。它們不僅你中有我、我中有你，而且“你”“我”的主體性和對(duì)象性呈相互對(duì)照、轉(zhuǎn)換，甚至反諷、消解的關(guān)系。該結(jié)構(gòu)超越了既有的非此即彼的中/西理論結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)新的世界格局下中/西的對(duì)照性批判。在這種對(duì)照性批判的“間性”中，我們感受到康德意義上的“世界和平”的功能性指向。