從馬克思主義美學(xué)到西方理論的中國問題

劉 康 李 松

李松（以下簡稱李）：劉教授，前年我就文化研究、中國學(xué)研究在杜克大學(xué)對您做過較為細(xì)致的訪談，同時對您的學(xué)術(shù)歷程、思想、方法也有了更深入的了解。但我覺得還沒有深入您的學(xué)術(shù)根據(jù)地，也就是馬克思主義美學(xué)比較研究、“莫斯科—延安—北京”模式等命題。近些年來，您又開拓出了新的研究領(lǐng)域，提出了新的理論命題，即西方理論的中國問題（China Question of Western Critical Theory）。因此，我想就這些問題與您進行深入對話。在當(dāng)代華裔學(xué)者中，您在國際學(xué)界以馬克思主義美學(xué)研究著稱于世。我記得您曾經(jīng)提到，1983年您參加了中國第一次比較文學(xué)會議，在會上說馬克思也是比較文學(xué)研究的對象，馬克思不只是西方人的學(xué)問，不只是外國人回答外國人的問題。這種看法在撥亂反正、思想解放肇始之初，雖然實屬必然，但是畢竟也有些大膽，當(dāng)時國內(nèi)學(xué)界很少會從文學(xué)比較的角度來討論馬克思。您當(dāng)時是怎么思考的？

劉康（以下簡稱劉）：

1983年6月在天津如開了中國第一屆比較文學(xué)會議，老一輩有朱維之、楊周翰、張月超、趙瑞蕻等資深學(xué)者，他們都是研究外國文學(xué)的權(quán)威。與會者跟我同齡的有曹順慶，他也剛大學(xué)畢業(yè)。一個月之后我就去了美國威斯康星大學(xué)留學(xué)，讀比較文學(xué)專業(yè)。天津會議的參加者戲稱自己是中國比較文學(xué)的“黃埔一期”，有謝天振、孫景堯、盧康華、劉象愚等，當(dāng)年正是風(fēng)華正茂，他們才是推動中國比較文學(xué)的真正的主力軍。在天津會議上，朱維之教授對我的看法嚴(yán)詞斥責(zé)。他說，馬克思是真理的化身，馬克思主義是指導(dǎo)思想，怎么可以成為比較文學(xué)研究的對象？曹順慶今天依然津津樂道把這個小小的風(fēng)波當(dāng)成逸聞趣事來講。其實思想解放運動在改革開放政策提出的初期就拉開了帷幕。我1978年在南京大學(xué)讀書時，哲學(xué)系的胡福明老師寫的《實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》發(fā)表在《光明日報》，這是鄧小平高度重視的思想文化領(lǐng)域的撥亂反正之作，也反映了我大學(xué)時代的思想氛圍。但即便到了1983年，慣性思維依然強大。老教授們無法理解，把馬克思作為比較文學(xué)研究的對象不過是由實踐（比較文學(xué)研究）來檢驗真理（馬克思主義理論）的路徑之一。幾十年過去了，我一直以馬克思主義理論為我學(xué)術(shù)研究的主題或主旋律，無論是西方馬克思主義和受西方馬克思主義影響極深的“后學(xué)”（后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義），還是跟西方馬克思主義有復(fù)雜、密切關(guān)聯(lián)的中國馬克思主義和毛主義（Maoism），都是我學(xué)術(shù)思考的基礎(chǔ)和出發(fā)點。

李：

2000 年，由杜克大學(xué)出版社出版了您的英文專著《美學(xué)與馬克思主義——中國馬克思主義美學(xué)和他們的西方同行》，這本書主要討論的是馬克思主義與美學(xué)的關(guān)系，核心問題是對馬克思主義與現(xiàn)代性的不同選擇、全球化等問題進行新的反思。重點是討論中國馬克思主義與西方馬克思主義理論的關(guān)系，分析毛澤東、瞿秋白、魯迅、胡風(fēng)、朱光潛、李澤厚等人的理論創(chuàng)見，并把他們跟盧卡契、葛蘭西、阿多諾、本雅明、阿爾都塞等學(xué)者的理論做對照閱讀和比較分析。這本書屬于弗里德里克·詹姆遜和斯坦利·費什主編的“后當(dāng)代文化介入?yún)矔保@套叢書包括不少有影響的后現(xiàn)代理論著作，例如詹姆遜的《后現(xiàn)代主義：晚期資本主義文化邏輯》等，同樣您這部書在國際學(xué)界也產(chǎn)生了廣泛的影響。之后，李輝、楊建剛將這本書譯成中文，書名改為《馬克思主義與美學(xué)》，把英文書名里的“美學(xué)”與“馬克思主義”的順序更換了一下。我們這次對話的主題之一是這部書的寫作緣起、思路與方法。雖然快二十年過去了，這本書的主題依然是思想界、學(xué)術(shù)界的重要話題。今天的對話，就以您這部書的論點開始吧。

劉：

好的，馬克思主義是我學(xué)術(shù)研究的出發(fā)點。這本《美學(xué)與馬克思主義》，主要是想從意識形態(tài)層面來探討中國現(xiàn)代性和中國現(xiàn)代化的不同選擇。我認(rèn)為，意識形態(tài)或文化革命與農(nóng)民革命是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的中國革命的兩大特征，是中國馬克思主義的兩大支柱，這是本書主要觀點。這些年我基本沿著這個思路來思考中國現(xiàn)代性，從中國共產(chǎn)黨早期的思想史到改革開放的當(dāng)代中國，主題是文化與意識形態(tài)的變遷，這是我主要的學(xué)術(shù)框架。現(xiàn)在重寫歷史還是一個重要話題，如何重新認(rèn)識從戊戌變法到改革開放這一百多年的中國現(xiàn)代文化與思想？改革開放以來，重寫的思路非常開放，包括各種問題、方向、思潮在內(nèi)，都被重寫、重置。但馬克思主義在中國現(xiàn)代化進程中起了決定性作用，這是不能否認(rèn)的。怎樣評估馬克思主義所起的這個作用，是一個很嚴(yán)肅的問題。我的學(xué)術(shù)路徑可以說是“小題大做”，從美學(xué)這樣一個專門的角度來觀察、思考、分析中國馬克思主義與中國現(xiàn)代化這樣一個大命題。當(dāng)然也可以說是“大題小做”，把這么一個重大的命題縮微在美學(xué)這個學(xué)術(shù)視點里，通過對美學(xué)思想的分析來考察宏觀的大問題。這本書翻譯成中文后，變成二百來頁薄薄的一本。在中國學(xué)術(shù)語境中，“美學(xué)”一詞被歸納為美學(xué)和文藝?yán)碚撘活?。在美國因為這本書的主題跟中國密切有關(guān)，所以被歸類為現(xiàn)代中國研究。其實我的研究不僅僅是文藝?yán)碚摵同F(xiàn)當(dāng)代中國。一方面從思想史角度來反思中國意識形態(tài)和文化史，聚焦中國馬克思主義；另一方面反思我用來解讀意識形態(tài)和文化的西方馬克思主義理論本身。一個“中馬”一個“西馬”，兩者的交集、重合、錯位、誤讀，就是我思考的對象。我在這本書里對中國語境中的美學(xué)、文藝?yán)碚摵蜌W美語境中的中國研究（China studies）的學(xué)術(shù)范式、框架、理論預(yù)設(shè)等，均有許多反思和批判。但到后來，這個話題還是在強大的學(xué)術(shù)話語的規(guī)訓(xùn)和學(xué)科劃屬下，被中國歸類到相應(yīng)的文藝學(xué)學(xué)科、被美國歸類到中國研究學(xué)科范疇中。這頗有反諷意味。

李：

您在這部書中認(rèn)為：雖然中國與西方馬克思主義美學(xué)家之間具有關(guān)聯(lián)、平行與差異的關(guān)系，但是“他們之間明顯的共同點就是在理論與實踐中對‘文化’和‘美學(xué)’的極力強調(diào)”。并且認(rèn)為，“審美和文化的問題曾經(jīng)是中國馬克思主義者們首要的關(guān)注對象”。也就是說，審美與文化在中國現(xiàn)代的啟蒙與革命過程中被賦予了優(yōu)先權(quán)。從中國革命的歷史經(jīng)驗和實踐來看，可以發(fā)現(xiàn)從梁啟超、王國維、蔡元培、魯迅、瞿秋白等人，都高舉文化革命和審美革命的旗幟，您覺得如何解釋這種原因？

劉：

美學(xué)或?qū)徝溃╝esthetic）是我思考西方馬克思主義和中國馬克思主義思想鏈接的鑰匙或關(guān)鍵詞（keyword）。正如曾繁仁所說：“美學(xué)一詞由德國學(xué)者鮑姆加登于1735年首次提出，其原文為‘感性學(xué)’之意，日本學(xué)人中江肇敏用漢語‘美學(xué)’一詞翻譯，傳入中國后王國維使‘美學(xué)’成為定譯并被中國學(xué)人普遍接受。……美學(xué)在中國不斷地發(fā)展，而且呈現(xiàn)空前興盛的狀態(tài)，這在世界史上是罕見的?！痹谖鞣秸Z境中，美學(xué)是感性學(xué)、情感理論；在中國，美學(xué)則等同于文藝學(xué)、文藝?yán)碚摗！恶R克思主義與美學(xué)》一書中的“美學(xué)”（aesthetics）命題，即取歐美語境的原意“感性學(xué)”，討論的是感性、情感和意識形態(tài)在中國革命中的地位和作用，這是一種思想史的討論。此“美學(xué)”（西方語境中的“感性學(xué)”）非彼“美學(xué)”（中國語境中的文藝?yán)碚摚?。但中國語境中的美學(xué)即文藝?yán)碚?，也是我關(guān)注的思想史對象。所以，我筆下的美學(xué)是感性、情感、意識形態(tài)和文化的大概念，包括了文藝?yán)碚摷礉h語語境的美學(xué)，但內(nèi)涵和外延遠遠大于文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)理論。我的看法是，從戊戌到五四，再到延安時期以及文學(xué)理論的北京模式時期，感性、情感、意識形態(tài)這些問題，是中國思想界、知識界思考中國現(xiàn)代化的一個重要出發(fā)點，感性（審美）和意識形態(tài)的范式是中國現(xiàn)代性重要的話語方式，也是中國馬克思主義的兩大支柱之一。我這里用了“范式”（paradigm）來表述這個大概念，其實我更傾向于用?？率降摹霸捳Z構(gòu)成”（discursive formation）來描述這個概念。話語構(gòu)成關(guān)注的是思想和觀念的形成、轉(zhuǎn)換、變異、斷裂、關(guān)聯(lián)的極為復(fù)雜、矛盾、多元和多重的關(guān)系。我們需要從大歷史、思想史、學(xué)術(shù)史的不同角度，從各自的關(guān)鍵時刻來思考思想、觀念的形成（formation）和播散（dispersion）過程，及其所顯示出的矛盾激化、集結(jié)、凝聚的特征。

李：

我們回到您熟悉的美學(xué)研究領(lǐng)域。您認(rèn)為：“中國知識分子想通過中介的作用緩和中國通往現(xiàn)代性過程中所出現(xiàn)的內(nèi)在張力和矛盾，美學(xué)則成為他們青睞的一個話題。在結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)換過程中，包含在美學(xué)概念中的內(nèi)在矛盾更為加劇。首先，美學(xué)話語試圖跨越中國傳統(tǒng)的和諧價值觀和西方二元論，這不可避免地與自主、獨立和主體等現(xiàn)代觀念產(chǎn)生沖突。其次，當(dāng)馬克思主義傳進中國，主體的階級屬性發(fā)生了轉(zhuǎn)變：它不再是資產(chǎn)階級主體，而是全新的、革命的主體，也是美學(xué)話語應(yīng)該識別的主體。這種轉(zhuǎn)變使得美學(xué)話語所體現(xiàn)的普遍性不再神秘。第三，美學(xué)的烏托邦方面在概念的越界、轉(zhuǎn)變過程中政治化越來越嚴(yán)重。因此，美學(xué)的政治化和政治的美學(xué)化成為現(xiàn)代中國歷史顯著的特征?！蔽艺J(rèn)為，您所說的“美學(xué)的政治化與政治的美學(xué)化”這一說話準(zhǔn)確、精煉地概括了中國現(xiàn)代美學(xué)與政治之間復(fù)雜糾纏的關(guān)系。我曾經(jīng)對政治美學(xué)做過一些探討，但是依然很有困惑。從政治角度來看待美學(xué)的話，可以歸結(jié)為審美意識形態(tài)問題；從美學(xué)角度來闡釋政治的話，是否可以提出一個政治美學(xué)（Political Aesthetics）的論述？

劉：

“美學(xué)的政治化”是本雅明提出的概念，他針對1930年代德國的國家社會主義即納粹的美學(xué)政治化提出的。本雅明認(rèn)為美學(xué)或感性被納粹當(dāng)成了政治的工具，這跟法蘭克福學(xué)派的阿多諾、霍克海默對啟蒙以降的理性主義工具化或“工具理性”的批判是一脈相承的。阿多諾認(rèn)為理性被工具化了，本雅明認(rèn)為感性（審美）也被工具化了，成了納粹作惡的手段。我在借鑒這個概念來理解現(xiàn)代中國歷史時，提出了上面的三個問題，這與本雅明的美學(xué)工具化、政治化的概念是大不相同的。在中國，審美、感性顯然跟建構(gòu)革命主體有關(guān)，跟烏托邦理想主義有關(guān)，美學(xué)不僅僅是政治工具和手段。但感性或?qū)徝赖拇_又跟政治關(guān)系密切，是政治革命、政治斗爭的重要部分。我前面說過革命是毛澤東的最終目的和根本手段，感性審美和意識形態(tài)革命是其中的重中之重，因此也可以說感性、審美既是政治的目的也是手段。

李：

您一直很關(guān)注理論話語的書寫修辭問題。聽您這么一講，才明白了您的學(xué)術(shù)歷程和個人興趣在這里起了很大作用。您認(rèn)為：“與科學(xué)、民主的輝煌而‘男性化’的情形不同的是，美學(xué)經(jīng)常被視為謙遜的、順從的、‘女性化的’。然而，令人感到吃驚的是，在現(xiàn)代中國，它經(jīng)常保持著能屈能伸、百折不撓的性質(zhì)。美學(xué)或美學(xué)話語在理論和實踐上打開了有意義的空間，在中國現(xiàn)代文化政治中擔(dān)當(dāng)了重要的角色。雖然如此，但是美學(xué)在很大程度上逃出了演員和觀眾挑剔的眼睛。西方中國觀察者們被中國政治斗爭的奇觀所迷惑，但卻無暇瞥一眼露天劇場的結(jié)構(gòu)，而歷史劇正是在劇場中演出的；他們更顧不上去品味一下環(huán)繞歷史舞臺的戲劇和審美效果?？墒沁@些審美效果并非無足輕重，卻經(jīng)常是歷史劇的核心。中國的意識形態(tài)和政治運動幾乎都在藝術(shù)和文學(xué)領(lǐng)域拉開帷幕?！彼^“劇場結(jié)構(gòu)”“審美效果”，實際上講的是學(xué)術(shù)的話語體系、機構(gòu)設(shè)置。您在書中曾經(jīng)用相當(dāng)多篇幅來分析、反思西方批判理論、歐美中國研究這兩大話語體系或?qū)W術(shù)范式，今天您更進一步把這種批判與反思拓展到中國學(xué)術(shù)界了。

劉：

是的。范式也好、模式也好，還有話語體系等等，都是我批判和反思的對象，即采用元批評或批評的批評、對批評自身的反思、對理論自身的反思。我尤其看重阿爾都塞、福柯、德勒茲等法國理論家的方法與思路。歷史化、元批評，是我最近從他們的思想方法中提煉總結(jié)的。當(dāng)然還有俄蘇的巴赫金，美國的詹姆遜、薩義德，他們的學(xué)術(shù)方法與思路，對我都具有典范意義。中國當(dāng)代思想家李澤厚的思路跟?？掠挟惽ぶ睢Ｔ谖铱磥?，李澤厚是一個稱得上福柯式的思想家或“話語開創(chuàng)者”（founders of discursivity）。?？碌摹霸捳Z開創(chuàng)者”好比庫恩意義上的科學(xué)范式與方式的創(chuàng)立者，他們以自己的話語構(gòu)建了一種新范式。李澤厚是可以與?？隆⒐愸R斯、德里達相提并論的當(dāng)代思想家，他的思想深度和廣度都是世界級水平的，雖然他今天在世界上的影響力與他思想的真正價值并不相匹配。李澤厚對于方法與范式問題有高度自覺。他1999年這樣講述其方法論：“二十年前（1978年）我議論寫思想史可以有兩種方式（歷史的或哲學(xué)的，‘我注六經(jīng)’式或‘六經(jīng)注我’式），曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是‘六經(jīng)注我’式的寫法：制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象。因之所說多為假說式的斷定；史料的編排，邏輯的論證，均頗疏闊。但如果能揭示某種關(guān)鍵，使人獲得某種啟發(fā)，便是這種話語的理想效果?！蔽疑钍芾顫珊竦膯⒌?，把“制造概念、提供視角，以省察現(xiàn)象”的學(xué)術(shù)路徑，作為自己應(yīng)該持守的追尋之路。

我對中國學(xué)術(shù)界的話語表述與機構(gòu)設(shè)置的特色很敏感。我開始用“學(xué)術(shù)眼光”來想問題，或者說開始學(xué)習(xí)“學(xué)術(shù)話語”時，始于大學(xué)本科階段。改革開放初期的1978年，我去南京大學(xué)英語系讀本科。我們的老師多半是外教，讀的教材也大多數(shù)是英美的。所以我常半開玩笑地說，我的大學(xué)時代是沒有出國的留學(xué)，學(xué)的都是洋東西，中國的學(xué)術(shù)話語反而接觸很少。外語系學(xué)生往往把所學(xué)的語言當(dāng)成工具，不看重理論思維和學(xué)術(shù)研究，跟中文系和其他文科的訓(xùn)練有很大差距。反諷的是，這種學(xué)科訓(xùn)練的缺陷后來反而讓我對相關(guān)的話題很敏感。大學(xué)畢業(yè)后我即到美國讀博士，學(xué)了兩大話語體系，一個是西方批判理論（西馬、后學(xué)等等），另一個是歐美的中國研究。這是兩個在思維框架、學(xué)術(shù)范式、意識形態(tài)上完全對立、南轅北轍的東西。我的學(xué)術(shù)興趣關(guān)注的是中國，中國的學(xué)術(shù)話語就是我的研究焦點。我個人的經(jīng)歷和學(xué)術(shù)興趣，讓我對中國學(xué)術(shù)話語與機構(gòu)的特色很敏感。我很關(guān)注莫斯科模式對延安、北京的道路或模式的影響，特別是在話語表述和機構(gòu)設(shè)置層面。當(dāng)然，新中國成立以來，尤其是改革開放以來，中國學(xué)術(shù)話語的變化很大。但是從知識譜系學(xué)、考古學(xué)角度來看，更有意思的是變與不變、連續(xù)與斷裂、形成與播散以及種種矛盾對立的激化、集結(jié)、凝聚等問題。

李：

我覺得您的著作背后有一種鮮明的動力與意圖，那就是試圖從中西比較視野來審視那些被國際學(xué)術(shù)界所忽視的中國馬克思主義美學(xué)家及其思想創(chuàng)造，通過整合中國學(xué)者的創(chuàng)造性思考與西方同行的理論發(fā)明，從而重構(gòu)現(xiàn)代馬克思主義思想的發(fā)展歷程。這種比較視角，某種意義上也開啟了研究中國思想對國際理論的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑，并力圖尋找與世界平等對話的新范式，從而讓中國思想擺脫西方中心論霸權(quán)陰影下的失語癥。

劉：

好像我沒有像你說的那樣，試圖來重構(gòu)什么和擺脫什么。這幾年來你一直跟我和一批志同道合的中國和美國的學(xué)者合作，討論“西方理論的中國問題”。我自己想做的，不是你說的“重構(gòu)”，但的確想做一點思想史的“重讀”和“重置”，即在范式、框架、概念、思路上對理論問題的重讀、重置。而這種重讀、重置不僅僅是針對問題或內(nèi)容（西方馬克思主義、中國馬克思主義），也是針對方法（范式、框架、概念、思路）。換句話講，我們不是要簡單地回到用西方理論來解讀中國問題的這個老套路。我想把西方理論本身的方法、角度、思路、范式與中國問題做雙向的重讀和重置。雙向的意思，其一是說問題本身，即西方馬克思主義、中國馬克思主義之間有不可分割的雙向影響、雙向滲透和交集。其二是說在方法上，西馬和中馬都有互鑒和相互映襯之處，可映照出（或癥候式閱讀出）各自隱含的、缺失的、未能闡發(fā)的概念和思路，各自的盲點與洞見（blindness and insights）、謬誤和澄明（falsehood and truthfulness）。我沒有用“謬誤/真理”的二元對立，沒用truth（真相/真理）這個詞，而是用中文“澄明”來對應(yīng)英文truthfulness，是想說思想和理論對真相的追尋和導(dǎo)向性，這個過程與謬誤如影隨形。在我看來，西方理論并不等于普遍真理，與中國的關(guān)系也不簡單是理論與實踐相結(jié)合、理論指導(dǎo)實踐的關(guān)系。

李：

我這幾年與您一道，參與了“理論的中國問題”的中英文討論，感覺這個話題確實開拓了一個新的思想空間。您曾經(jīng)對自己的研究思路以一句話概括：“從中國看世界”與“從世界看中國”，前者試圖建立起主體性，后者則有利于克服主體性建構(gòu)的偏執(zhí)，實際上在自我與世界之間形成一種互為主體的關(guān)系。在西方理論的中國問題這個思考框架下，我覺得您更大的關(guān)注是普世論與特殊論的關(guān)系。近年來，您在英語學(xué)術(shù)語境中就“中國特殊論”（Chinese Exceptionalism）這一話題從歷史、文化和意識形態(tài)的角度撰寫了一系列論文，并受到西方學(xué)界的廣泛關(guān)注。您就這個話題發(fā)表的中文論文不太多，希望借此機會，請您做一些提綱挈領(lǐng)的闡發(fā)。

劉：

“西方理論的中國問題”（China Question of Critical Theory）這個話題，有時我主張把“西方”這個前綴去掉，就講“理論的中國問題”好了。但從策略上看，“西方”這個標(biāo)簽還應(yīng)該保留。在目前狀態(tài)下，作為我們言說平臺的學(xué)科限制很多，基本上是在“文藝學(xué)”下面的一個更細(xì)化的“西方文論”分會場，不少人在自說自話。貼上“西方”這個標(biāo)簽，讓旁聽的人容易根據(jù)學(xué)科坐標(biāo)找到我們的言說對象。當(dāng)然從學(xué)理和邏輯上講，理論如果是普世的、普遍性的，就不應(yīng)該有地域的標(biāo)簽。比如我們不說西方的物理、東方的數(shù)學(xué)，物理和數(shù)學(xué)都是普世的，不需要地域標(biāo)簽。但涉及人文學(xué)科和社會問題，地域和歷史的獨特性就出現(xiàn)了，無法避免必要的限定與界分。我們所說的“理論的中國問題”，“理論”是指半個多世紀(jì)以來的西方馬克思主義、批判理論、后學(xué)（后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義）、文化研究等，其中有大量的交叉與重疊。所謂“問題”也基本是現(xiàn)當(dāng)代的中國歷史、思想、文化、文學(xué)問題。剛才說了，我們想雙向重讀、重置西方理論與中國問題。西方理論與中國問題既內(nèi)在相通又外在互動，彼此應(yīng)和、無所不在，是你中有我、我中有你的一體化關(guān)系。西方理論包含了中國問題，中國問題也需要借助西方理論作為思想框架與文化鏡像。馬克思主義、西方馬克思主義、中國馬克思主義，這三者的關(guān)系就是西方理論與中國問題關(guān)聯(lián)互動的最好例證。

李：

那么，為什么要說“中國問題”，不說“中國理論”呢？反過來講，能不能說中國理論和西方問題？您用了“問題”這個提法，有什么考慮？除了“問題”，還有諸如“話題”“課題”等。對應(yīng)“理論”的有“實踐”，抑或可以是“中國道路”“中國實踐”等，西方理論的中國問題，是不是理論還是普遍的、一般的，問題則是特殊的、個別的？

劉：

就用詞而言，“問題”這個概念在英語（也包括其他西方語言）里是question，而不是problem。Question 所蘊含的是“質(zhì)疑”“提問”“探究”“詢問”的意思，是一個動詞和名詞兼?zhèn)涞脑~匯。而problem沒有動詞的成分，往往指某事某物或某人所呈現(xiàn)的問題、麻煩、毛病等，需要我們來解決、處理、改正。如日常語言說“what is your problem？”意思是說“你有啥毛??？”而“what is your question？”的意思，則是“你有什么問題要問？”我的提法用英文說是“China question”，如果不從語言學(xué)理論里深究的話，意思就是要在（西方）理論中提出問題，把中國作為理論要探尋、思考的問題。文科（社會科學(xué)和人文學(xué)科）其實都是問題導(dǎo)向，尤其是文學(xué)、歷史、哲學(xué)這些人文學(xué)科，目的都是提出問題，而不是解決問題（problem-solving）。后者往往是工科的目標(biāo)，甚至都不是純理論性的理科如數(shù)學(xué)、物理學(xué)的目標(biāo)。當(dāng)然政治、經(jīng)濟、社會學(xué)和商業(yè)管理等現(xiàn)代社會科學(xué)，常常以自然科學(xué)的范式和目的為圭臬，以解決問題為己任。但在真實的世界，這些社會科學(xué)理論和學(xué)術(shù)的研究，往往跟政治、經(jīng)濟、社會面對的問題和解決方案并沒有直接的關(guān)系，政治學(xué)理論往往解決不了政治問題，經(jīng)濟學(xué)理論也解決不了經(jīng)濟問題，這是一個常識，不管學(xué)院里的學(xué)者和理論家怎么想。所以在我看，社會科學(xué)的同行們最好還是老老實實地提出問題、思考問題，不要老是想著怎么去解決問題。

李：

Question就是提問、是探索，本身就是思想和學(xué)術(shù)要探尋、研究、思考、分析的任務(wù)，并不是分析和思考或診斷出來的problem問題、毛病和麻煩。這個概念上的區(qū)分很重要，牽涉到理科思維、文科思維的差異。

劉：

文科當(dāng)然還有一個理論與問題的區(qū)域和歷史的維度。今天我們講的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化，來自于西方及其影響，這是歷史的事實，不容置疑。以西方為源頭和主導(dǎo)的現(xiàn)代性，包括了理論體系、話語體系，這是用來指引和解釋現(xiàn)代化的進程的，其基本訴求是普世的、普遍性的，因為現(xiàn)代化就是普世的、全球的。但西方的問題是，它既是現(xiàn)代性的源頭，同時現(xiàn)代理論又是由西方問題而引發(fā)的。這種普世的、普遍性的理論無法抹殺其自身（西方）的特殊、具體的情境與問題。即使現(xiàn)代化和現(xiàn)代性理論覆蓋全球時，也更加無法抹殺各地域、各歷史傳統(tǒng)的特殊性。理論也許是普世的，但到了任何一個具體的國家、民族與地域，都面臨具體的問題，這些具體、特殊的問題挑戰(zhàn)、修正、拓展、否定或認(rèn)可了普世的理論，也就成為現(xiàn)代性理論內(nèi)在、不可分割的部分。毋寧說不同地域的具體的、特殊的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性，都是普世的現(xiàn)代性不可分割的部分。但特殊的地域、文化、歷史存在，如中國這樣的幾千年文明古國，跟近幾百年來席卷全球的西方現(xiàn)代性、現(xiàn)代化發(fā)生不可避免的沖撞，成為現(xiàn)代世界不可分割的一部分，其特殊性往往更為凸顯，跟來自西方的普世、普遍性的觀念的沖突更加強烈。其實與西方文明同根同源的伊斯蘭文明，在現(xiàn)代化歷史過程中，跟西方也有很大的錯位、斷裂與沖突。所以“西方理論的中國問題”的核心問題，在我看來就是來自西方的普世的、普遍性的理論、思想、概念與中國具體、特殊的文化、歷史所產(chǎn)生的沖突、斷裂、與錯位。從理論層面來講，可以聚焦到普世論（universalism）與特殊論（exceptionalism）的話題。中國特殊論（Chinese Exceptionalism）的話題，現(xiàn)在越來越受到國際社會的關(guān)注，不僅在學(xué)術(shù)界、知識界被熱議，而且是有重大現(xiàn)實意義的問題。我們在中國的文藝學(xué)小圈子里討論西方理論的中國問題，把中國特殊論放在里面，的確是大題小做。這幾年我寫了一些英文文章，從文化和意識形態(tài)角度來討論這個問題。英語學(xué)術(shù)界基本上就是國際學(xué)術(shù)界，現(xiàn)狀如此，畢竟英語目前是世界通用的語言。國際學(xué)術(shù)界關(guān)于中國特殊論的討論，現(xiàn)在基本上從國際關(guān)系、國際政治的角度出發(fā)，因為地緣政治和經(jīng)濟的大國博弈是目前世界上最大的一臺戲劇，中國是這臺大戲的一個主角。而我講文化、意識形態(tài)問題，基本上還是從舞臺的戲劇審美效果、劇場結(jié)構(gòu)出發(fā)，這其實也是大題小做，小題大做，不過平臺更大了些?，F(xiàn)在我們的“西方理論的中國問題”的討論已經(jīng)在英語學(xué)術(shù)平臺上展開，希望更多的學(xué)者來參與。

李：

也就是把我們的“西方文論”分會場擴大一些?！拔鞣嚼碚摰闹袊鴨栴}”的核心問題，讓您歸結(jié)到了中國特殊論與普世論的問題。您剛才提到，為什么不叫中國理論？現(xiàn)在您似乎給出了一個答案。理論的中國問題、普世論與特殊論，這個命題本身，就是一個中國理論，起碼是中國理論的雛形。我們的專業(yè)和興趣其實都跟理論有關(guān)，狹義上是文藝?yán)碚?，廣義上就是您說的現(xiàn)代的思想和理念，即現(xiàn)代性理論。我們在不斷雙向重讀、重置西方理論和中國問題時，自然就是在做理論的探索，也是一種理論的生產(chǎn)。那么您是不是就更大的舞臺，即地緣政治博弈的角度，來談?wù)勥@個話題？國際關(guān)系、國際政治是您最近十幾年來關(guān)注的重要領(lǐng)域，您也有許多中英文論著。

劉：

好的，那我也就沿著我的中西融通比較的套路，講幾句文藝學(xué)題外的話。中國在文化與價值觀上跟西方主導(dǎo)的普世價值體系的差異，已經(jīng)成為中國與國際體系互動中的焦點。作為新轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代化大國，中國的價值觀與國際體系的沖突難以避免，目前中國在國際體系中遇到的問題，均與深層次價值體系之間的差異和沖突相關(guān)聯(lián)。我們可以從中美兩大國的價值觀比較的角度來觀察這種差異。我一開始選擇對美國特殊論和中國特殊論做比較，因為特殊論這個說法，源自“美國特殊論”（American Exceptionalism，又譯美國例外論、美國獨特論等）。有關(guān)美國特殊論的理論闡述非常豐富，從1835年法國史學(xué)家托克維爾《論美國的民主》開始，到1904年德國思想家韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，到1996年美國政治學(xué)家李普塞特的《美國特殊論》（中譯《美國例外論》），這些著作對于美國的政治理念、意識形態(tài)和文化價值觀有非常詳盡的描述，其中托克維爾和韋伯的論著堪稱西方現(xiàn)代政治學(xué)、社會學(xué)的經(jīng)典，但都是圍繞著美國特殊論這個話題。美國的政治、經(jīng)濟、社會、文化的方方面面，無不體現(xiàn)著美國特殊論的核心價值觀。而構(gòu)成美國價值觀核心的個人自由、民主政治、市場經(jīng)濟、法治、上帝的“天命”等，基本與現(xiàn)代世界的普世論吻合。中國特殊論的概念現(xiàn)在講的很少，在中文語境中幾乎未見提及，大家耳熟能詳?shù)氖歉鞣N關(guān)于“中國特色”的論述。中國史學(xué)界、哲學(xué)界等很熱鬧地討論中國傳統(tǒng)文化的“天下觀”“天下體系”等等，以及近年在中外媒體上來頗為盛行的“中國模式”“北京共識”等，都是中國特殊論的不同表述。在我看來“中國特色”是政治的、媒體的、和公共話語層面的話語表述，“中國特殊論”更是一種理論的、比較的（如中美不同的特殊論比較）的學(xué)術(shù)探索。

我們可以從文明的源頭和歸宿這兩點來比較中美特殊論的異同。美國始終認(rèn)為它是世界各種文化的“歸宿”或“集結(jié)地”，將其文明的源頭歸結(jié)于西方。而中國不僅僅認(rèn)為自己是“源頭”也是“歸宿”。但中國跟西方在源頭上最大差異是，西方的源頭導(dǎo)向了現(xiàn)代世界，而中國的源頭并非如此，中國進入現(xiàn)代世界從一開始就是被動的。西方的源頭流到美國這個集結(jié)地的這個看法，是把美國視為現(xiàn)代世界價值體系或普世價值的歸宿，有著一脈相承的關(guān)系。而中國要從一個傳統(tǒng)的文明大國變?yōu)楝F(xiàn)代世界價值的集大成者，僅僅依靠文化的學(xué)習(xí)、開放、吸納和融合是遠遠不夠的。中國企圖把自己的古代文明（以儒家為主導(dǎo)）與西方引領(lǐng)的現(xiàn)代性綜合成新的文明歸宿，很容易重新陷入“中體西用”的思維陷阱，以中國文明為軸心，輻射普世論。這種思維在歷史上并未走出一條新路。中國今天與普世論的體系越來越復(fù)雜尖銳的對立也說明中國特殊論的困境。美國特殊論雖然還具有全球性話語霸權(quán)，但影響日增的多元文化論無論從內(nèi)從外，都在挑戰(zhàn)美國特殊論的核心理念。中國面對著同樣的多元多極化的世界，尚在進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，就更需要深刻反思中國特殊論的思維邏輯，走向多元、多極、多樣和兼容并包的文化開放，以構(gòu)建人類共同價值為目標(biāo)，這應(yīng)該是構(gòu)建人類命運共同體的價值基礎(chǔ)、學(xué)理基礎(chǔ)。

李：

您的學(xué)術(shù)視野十分開闊，涉及人文和社會科學(xué)的許多領(lǐng)域，從美學(xué)到思想史、從政治傳播到國際關(guān)系，有很大跨度和跳躍性。但我閱讀了您大部分的著述，感覺到您的學(xué)術(shù)思路始終有一個一以貫之的脈絡(luò)，一種理論和歷史的框架，而不是一盤散沙。用您的話來講就是歷史化和元批評的思路。當(dāng)然您已經(jīng)說過，您著述在數(shù)量上不算多，較之動輒百萬言、千萬言的著述來說，您的確給我們帶來了閱讀的方便。您從美學(xué)和馬克思主義起步，現(xiàn)在開拓西方理論的中國問題和中國特殊論研究，其中也貫穿著一脈相承的思路。能否用您習(xí)慣的簡明扼要的語言，把這個思路再講一下？

劉：

你說跳躍也好，天馬行空也好，是說做學(xué)問的路徑和思想方式。當(dāng)然講得最精彩的是以賽亞·柏林的比喻《刺猬與狐貍》，他從希臘寓言“狐貍知道很多東西，刺猬卻有一個絕招”這句話鋪陳開來，說的是吾道一以貫之（刺猬）和多元散漫（狐貍）的兩種思路和治學(xué)路徑。我很慚愧，既做不到狐貍那樣百科全書式的無所不知、無所不包的藝術(shù)性思維，也不是刺猬式的思想家有一套思想體系和理論框架。對我學(xué)術(shù)思路影響最大的，是阿爾都賽—?？隆吕掌潯秃战疬@一理論脈絡(luò)；中國思想家則是李澤厚。他們在思路上都很相近，有三個特點：首先是從語言、話語、結(jié)構(gòu)、形式的微觀角度，思考宏大問題的歷史演變；第二是質(zhì)疑、批判、反思、解構(gòu)種種宏大理論，如啟蒙理性，如現(xiàn)代性的普世論、真理論；最后一點，他們的思考是理論的思考、思想家的思考，即與現(xiàn)實問題、當(dāng)代問題密切關(guān)聯(lián)的思考，不是抽象、思辨、經(jīng)院式哲學(xué)的“純學(xué)術(shù)研究”。他們也許是用狐貍的方式來做刺猬式的探尋，但到后來還是要去解構(gòu)刺猬的大一統(tǒng)思維?；氐侥愕膯栴}，我的思路簡單說來，就是我們能否從話語結(jié)構(gòu)、情感表述等文化和意識形態(tài)的基本要素出發(fā)，通過分析這些具體、細(xì)微的要素的歷史演變，來思考、探尋現(xiàn)代性、中國現(xiàn)代性的真相？這種話語和結(jié)構(gòu)的微觀歷史分析和探尋，目的都是為了尋找真相。而真相卻永遠是不確定的、忽隱忽現(xiàn)的、變動不居的、不可窮盡的。真相不是絕對真理，不是一成不變的規(guī)律、法則、信條、教義。因此我們尋求真相的路徑也不應(yīng)該一成不變。

就以我對中國特殊論的思考為例。一開始我從美國特殊論入手，因為有現(xiàn)成大量美國特殊論的論述，有完整的理論體系，而且跟西方現(xiàn)代性的普世的、普遍性的理念關(guān)聯(lián)密切。把這個話題用英語寫出來，英語學(xué)術(shù)界的讀者一看就明白。但問題是，如果拿美國的理念和實踐跟中國的傳統(tǒng)做比較，甚至跟現(xiàn)代、當(dāng)代中國做比較，會越來越感覺兩者之間差異巨大，共性很少。這種比較，很容易讓我們得出結(jié)論，美國特殊論、中國特殊論就是天經(jīng)地義，美國和中國就是兩股道上跑的車。最后在思想邏輯上，回到二元對立的結(jié)論。當(dāng)然在意識形態(tài)上，這種二元對立論迎合目前席卷全球的民族主義—民粹主義的情緒。今天在美國和中國都涌動著強烈的相互敵對情緒，不同的意識形態(tài)、價值觀、情感的因素也越來越凸顯。但我們學(xué)術(shù)研究目的不是隨波逐流，不是迎合流行的情緒、態(tài)度，而是要從歷史的角度、從理性的角度來探索、思考和分析。我的堅定不移的立場是，中國是世界的中國、世界是中國的世界；要從世界看中國，從中國看世界。這個立場來自我對今天這個現(xiàn)實世界、對現(xiàn)代化幾百年歷史事實的理解，尤其是對改革開放以來中國現(xiàn)代化之路的理解和親身體驗。我對馬克思主義、西方馬克思主義、中國馬克思主義的認(rèn)識和理解，也是建立在這個對現(xiàn)代性、現(xiàn)代化理解的基礎(chǔ)上。換句話說，現(xiàn)代中國的思想、理論與實踐，無不是普世的、普遍性的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的不可分割的部分。所有特殊論的理論與實踐，也都應(yīng)在現(xiàn)代普世和普遍論大框架下來理解和把握。美國特殊論和中國特殊論都是如此。

如果要從中國的具體、特殊的歷史角度（對我來講更具體到思想和文化的角度）來看，德國的馬克思主義、蘇俄的布爾什維主義（列寧主義、斯大林主義等），以及作為現(xiàn)代西方理論、西方思想的重要中介的日本，都比美國更值得我們與中國進行比較和思考。就近現(xiàn)代歷史而言，德國、蘇聯(lián)、日本在各自現(xiàn)代化道路上，也都提出過德國特殊論（獨特道路論Sonderweg）、俄國特殊論（布爾什維主義、歐亞主義）、日本特殊論（泛亞洲主義、大東亞共榮圈等）等等。我們關(guān)于西方理論的中國問題，很有必要把德國、蘇俄和日本的現(xiàn)代性理論與實踐跟中國做深入的比較?，F(xiàn)代西方馬克思主義流派，尤其是法國、德國等左翼理論，在思想和理論方法上獨辟蹊徑，具有思想穿透力和洞察力，而且跟中國馬克思主義有極為密切的聯(lián)系，也是我們思考中國特殊論的理論脈絡(luò)的重要維度。

李：

謝謝您，這個敘述告訴我，您如何繞了一個大彎子，從中美特殊論的比較，又繞回了馬克思主義的理論與實踐，聚焦到德國、俄國、日本和法國，并作為西方理論的中國問題的核心問題。研究的路徑可以改變，但目的不變，也就是追尋歷史與思想的真相。從歷史角度看，德國、蘇俄和日本的現(xiàn)代化歷程，非常值得我們深思。當(dāng)然中國現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的政治、經(jīng)濟、社會層面，用意識形態(tài)和文化的角度是不可能涵蓋的。在地緣政治和經(jīng)濟的全球博弈方面，在當(dāng)代世界的現(xiàn)實層面，也許中美的比較是更有意義和必要的。您其實在這方面也有很多思考，不過那也許是我們下一次對話的主題了。