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    儒家“德禮為本”的治理思想及其當代意義

    2021-11-28 07:01:57馬軍海
    關(guān)鍵詞:禮樂教化孟子

    張 楠 馬軍海

    傳統(tǒng)中國蘊含著豐富的治國理政經(jīng)驗與智慧,絕不是簡單概括為“專制黑暗”“封建糟粕”便可全盤否定的。中華民族一路走來,歷經(jīng)漢唐、明清等王朝,并以大一統(tǒng)的面貌呈現(xiàn)在世人面前,形成了穩(wěn)定的治理秩序。這一穩(wěn)定的治理秩序的構(gòu)建及其維系必定有賴于某種價值理念,有其特定的思想文化基礎(chǔ)。其中,儒家思想是傳統(tǒng)中國治理思想的主要源頭,亦是傳統(tǒng)中國政治社會秩序的思想軸心。

    一、內(nèi)在而超越:儒家治理思想的人性基礎(chǔ)

    治國理政從根本上說,要把握和契合人心、人性與人情,對人性有所理解和洞察。儒家的治理思想,奠基于對人性的領(lǐng)會與體貼。人性論、心性論構(gòu)成了儒家治理思想的基礎(chǔ)和依據(jù),也是儒家治理思想的旨歸。儒家人性論具有一種“內(nèi)在超越”的思想架構(gòu),體現(xiàn)為內(nèi)在性與超越性的統(tǒng)一。所謂內(nèi)在性,是指儒家強調(diào)人性內(nèi)在于人,以“求諸己”的方式理解人與人性??鬃釉唬骸熬忧笾T己,小人求諸人?!?《論語·衛(wèi)靈公)“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)人性的生成與實現(xiàn),并非要依靠他人或者外部力量,而是人“自作主宰”的事情,需要下學(xué)上達、好學(xué)力行。這一內(nèi)在于人的人性到底是什么?孔子把它理解為“仁”,當然他并沒有對“仁”的內(nèi)涵作出明確闡釋,主要是在如何成“仁”、行“仁”的層面上談?wù)???v觀孔子與弟子們的談話,孔子主要是在人的真情實感的意義上使用“仁”。為此,徐復(fù)觀把孔子的“仁”界定為“人的自覺的主觀精神狀態(tài)”;馮友蘭從人之真性情處闡發(fā)孔子之“仁”:“仁者,即人之性情之真的及合禮的流露,而即本同情心以推己及人者也?!盵1]

    儒家人性論的內(nèi)在性特征,在孟子那里得到了淋漓盡致的表達。孟子對人性論內(nèi)在性特征的表達體現(xiàn)在:一方面,孟子嚴辨“性命”觀念,強調(diào)人性雖由天所命,但并不外于人而存在。在孟子生活的時代,思想家們已經(jīng)形成了諸多關(guān)于人性的理解、說法與主張。較為典型的是告子所主張的性無善惡之觀點,告子說:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也?!?《孟子·告子上》)針對告子等人的人性論,孟子首先澄清了時人對“性”“命”的理解,提出了自己關(guān)于“性”的理解。時人多是從生而即有、形而下的層面來理解“性”,強調(diào)人性的自在狀態(tài),但孟子認為這并不是“性”的真實內(nèi)涵。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?!?《孟子·盡心下》)在孟子看來,人們所理解的“性”,只是“命”,而非“人性”。當時之人往往把生來就有的種種官能欲望看作是“性”,而孟子則認為人生來就稟受的官能欲望只能視之為“命”。因為人的官能欲望,并不能決定一個人生命的高度、境界。孟子認為,人性存在于父子、君臣、賓主的相與之道中,從父子、君臣、賓主的相與中能夠體會和洞察人性的“仁、義、禮、智、圣”。另一方面,除了從“性”“命”的區(qū)別闡發(fā)人性之內(nèi)涵,孟子還立足于人心來闡發(fā)人性之善,[2]151他從人禽之辯、君子小人之辯入手具體地談?wù)撊诵詥栴}。孟子說:“人之所以異于禽獸者幾希?!?《孟子·離婁下》)從天生萬物的角度來看,人與禽獸皆生于天地之間,其差別亦只在“幾?!敝?。人異于禽獸的“幾?!保褪侨酥?。在孟子看來,人皆有不忍人之心?!八灾^人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”(《孟子·公孫丑上》)孟子認為,人皆有“四端之心”:惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心和是非之心。這“四端之心”是人本有的,是“不學(xué)而能”“不慮而知”的“良知”“良能”,是人禽之別、君子小人之分的標志。因為人有此“四端之心”,所以才有“仁義禮智”四性?!皭烹[之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?!?《孟子·公孫丑上》)而且“仁義禮智,非由外鑠我也。我固有之也。”(《孟子·告子上》)“仁、義、禮、智”根于此“四端之心”,是人所固有和本有的。人所固有、本有的心性是向善的,正如水之就下。孟子說:“水信無分于東西,無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下?!?《孟子·告子上》)人所固有之心性,無有不善。孟子從人心之善談人性之善。人一旦自覺到此四心的存在,自覺其為人,便會發(fā)而為“仁義禮智”四性。既然人皆有“四端之心”“仁義禮智”之性,那么人就可以通過擴充“四端之心”,達到君子、大人、圣人之境界。因此,孟子說“人皆可以為堯舜”。孟子的人性論強調(diào)人性是向善的,秩序的安排與維護有賴于個體的道德自覺。在儒家看來,人順著自己的良知良能去存養(yǎng)擴充、為人行事,其行為便具有道德價值。

    行為和秩序的道德價值內(nèi)在于人心、人性。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?!?《孟子·盡心上》)人能盡心盡性,則能與天地合德,與天地參。人間秩序的終極源頭是“天”。牟宗三等學(xué)者認為:“中國文化能使天人交貫,一方面使天由上徹下以內(nèi)在于人,一方面亦使人由下升上而上通于天?!盵3]儒家人性論蘊涵著超越性維度。在中國文化的語境中,這一超越性維度的具體表達就是“天”“天道”。天道構(gòu)成了存在的根據(jù)、價值的源頭。在西方文化的語境中,人間秩序的源頭在彼岸、上帝,比如柏拉圖的“理念世界”、中世紀的上帝觀念等,而且這種超越性是建立在此岸與彼岸、現(xiàn)象界與本體界的分離與對立上。與之不同,中國文化特別是儒家人性論所彰顯的超越性,則是建立在道器不離、道不遠人的基礎(chǔ)上。

    子貢說:“夫子之文章可得而聞也,夫子之言性與天道不可得而聞也?!?《論語·公冶長》)人們可以領(lǐng)略到甚至模仿孔子表現(xiàn)于外的“文章”,但對內(nèi)在于“文章”的“性與天道”卻鮮少體貼。孔子之為孔子,在于那不可得而聞的“性與天道”的融合?!靶耘c天道上下貫通,這是天進入于他的生命之中,從他生命之中,給他的生命以道德的要求、規(guī)定,這便使他對于天,發(fā)生一種使命感、責任感、敬畏感?!盵2]88天道并不外在于人,就存在于人的現(xiàn)實生活之中。孔子對天道的體認,落實為下學(xué)上達的生命活動,貫徹為人之血氣心知之性的突破與超越,從而從自己生命中開辟出內(nèi)在的人格世界,實現(xiàn)了性與天道的融合,即人的完成??鬃铀w會到的人性與天道是貫通的,孔子的生命活動就是天道流行的呈現(xiàn)。此處的“性與天道”之合一,是對天人合一的追求。儒家人性論的超越性內(nèi)涵,就是天人合一。儒家的天人合一,不是神秘主義意義上的合一,也不是西方意義上人神的合一。西方人神的合一有一個自我和他者的關(guān)系,人和神之間是對立的、分裂的,而在中國文化中,天人合一的觀念沒有自我和他者的分裂,也就是說天人合一并不意味著主體、客體的融合或者人與自然的融合,而是性與天道,道與心,神圣與凡俗相即、一體的狀態(tài)。

    總的說來,儒家人性論一方面強調(diào)人性的實現(xiàn)、生命的成長根于心,要依靠自己的體證、領(lǐng)會,要自盡其性,自完其心,從而挺立自己的道德人格;另一方面強調(diào)人性的生成與實現(xiàn)雖然落實在人倫日用之中,但承載、構(gòu)建的卻是“道”的世界、超越世界,道作為普遍性的價值信仰支撐著人的世俗生活,為人的生活世界提供了基礎(chǔ)、法則和尺度?!白釉唬旱啦贿h人,人之為道而遠人,不可以為道。”(《中庸》)“道不遠人”是說超越性的天道就內(nèi)在于人,人經(jīng)由為德修身能夠把握和體證“道”。儒家這一內(nèi)在而超越的人性論,奠定了傳統(tǒng)中國治理思想的基本格局,即以德治國,以禮教化天下。

    二、為政以德:儒家治理思想的核心理念

    傳統(tǒng)中國社會是一個有著差序格局的熟人社會,共同體的紐帶建立在宗法血緣基礎(chǔ)上,注重的是親親、尊尊的原則。正如有學(xué)者指出:“親親尊尊,構(gòu)成早期儒家倫理政治理論建構(gòu)的歷史背景和實際出發(fā)點?!盵4]親親是孝悌原則,尊尊作為社會政治原則,是親親這一孝悌原則的外推。傳統(tǒng)中國社會所奉行的親親、尊尊原則,充分體現(xiàn)了儒家的德治思想。換言之,面對鄉(xiāng)土社會、差序格局,要想建立共同體的良序,必須抓住人心,以“德”服人,在倫理的意義、價值的層面上凝聚共識。如此的社會結(jié)構(gòu)對社群的領(lǐng)導(dǎo)者、治理者有著較高的倫理要求。從思想結(jié)構(gòu)上看,儒家認為家國的治理應(yīng)當從個體的修養(yǎng)入手,正如《大學(xué)》所言:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。”只有經(jīng)過格物致知、正心誠意后,方能修身齊家治國平天下。因此,儒家的治理思想首先體現(xiàn)為崇“德”尚賢。

    在傳統(tǒng)中國,執(zhí)政的合法性源于執(zhí)政者的“德行”“德性”。君王、士人的首要特質(zhì)就是“德”,要求有極高的人文修養(yǎng)和精神境界。民眾對君王、治理者的期待也是“有德者”。早在殷末周初,當政者就已經(jīng)意識到這個問題,提出了“敬德”的觀念。此處的“敬”并不僅僅意指畏懼、敬仰等心理情感狀態(tài),主要是指一種自覺省思的精神,而非被動的警戒心理。周公說:“我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命?!?《尚書·召誥》)周代之所以能夠取代殷商,是因為殷商的君王罔顧民意,無“德”?!渡袝肪椭v:“天視自我民視,天聽自我民聽?!敝芨镆竺螅紊鐣刃虻木S系就不再依賴于“天命”,而是為政者的“德行”。這一“敬德”的觀念,經(jīng)過先秦儒家的進一步引申和發(fā)揮,便是孔子所說的“為政以德”“道之以德”,即“仁道”的政治。

    孔子說:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?!?《論語·為政》)德的本義是“惪”,許慎在《說文解字》中說:“惪,外得于人,內(nèi)得于己也。”朱熹說:“政之為言正也,所以正人之不正也。德之為言得也,得于心而不失也?!盵5]因此,孔子所說的“德”,不僅指表現(xiàn)于外的德行,更強調(diào)內(nèi)得于心的“德性”?!叭寮业摹隆且杂H親、尊尊、倫常、性情、道德的心性(仁義禮智)來規(guī)定?!盵6]24這一“德性”其實就是人的真情實感、真性情。孟子說:“仁,人心也。”(《孟子·告子上》)當政者惟有對民眾抱有真情實感,而不是麻木不仁,政治社會秩序方不會陷入“禮樂崩壞”的境地。這一仁德,實際上就是人性的擴充與自我實現(xiàn)?!暗隆甭鋵嵲诿總€個體人格的站立及完成上,這也正是古人所講的“各正性命”。牟宗三說:“德不是空說的,也不是抽象的、空掛的,它必須要落實,而它一落實,便落在個人人格上?!盵6]27《論語》記載,有人問孔子為何不為政,孔子這樣回答:“《書》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政?!且酁檎?,奚其為為政?”(《論語·為政》)為政,雖與孝悌不同,但道理卻相通??鬃诱J為,孝悌之人能把孝悌之德施之于他人,就是為政?!罢?,正也?!?《論語·顏淵》)人倫之理與為政之道是相通的。確切地說,為政之道是人倫之理的推擴與外化。徐復(fù)觀指出:“‘為政以德’,即是人君以自己內(nèi)外如一的規(guī)范性的行為來從事于政治?!盵7]所以,在中國,治國安民講究“修身”“立德”,如此方能“安人”“安百姓”。君王、士紳不只是地位、身份的象征,更是整個國家、社會道德的化身與人格的典范。

    魯哀公曾經(jīng)問孔子如何在國家治理中使民服,孔子說:“舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服?!?《論語·為政》)“民服”的關(guān)鍵在于“直”。直是根于心性的,依“道”而行則為直。“直”這一品格正是對國君、君子的要求。所以,秩序能否維系的關(guān)鍵不在于政權(quán)是否為上天所授,而在于掌握政權(quán)者是否有“德”和“直”。在具體的地方治理中,更加看重德性,強調(diào)地方官乃民之父母。而父母之于子女的情感無疑充滿著真情實感與仁愛。所以,這一思想觀念體現(xiàn)在用人上,就是選拔和啟用賢人、有德者,主張“尊賢使能,俊杰在位?!?《孟子·盡心上》)“修己”與“用人”密不可分,前者構(gòu)成了后者的前提。如此,精英在國家治理的過程中發(fā)揮著重要效應(yīng),治理的成效在很大程度上依賴于精英們的人格魅力、倫理感召力,而不是行政權(quán)威。精英不僅在公共生活中,而且也包括在私人生活中都要以身作則、為民表率。面對治理中出現(xiàn)的問題,精英必須本著天理良心作出合乎人心、人情的處理。這實則是要求精英必須有良好的精神修養(yǎng),它影響到了傳統(tǒng)中國在選拔治理精英時所采取的方式、機制。這些選拔人才的方式與機制無不滲透著對“德”“賢”的看重。諸如漢代實行的察舉制、魏晉南北朝的九品中正制,直到隋唐以后的科舉制,選拔的標準始終著眼于“價值理性”,強調(diào)德性優(yōu)先。而且在對官員的管理考核上,尤其注重對官吏道德才能的考核。特別是在推行科舉制以后,傳統(tǒng)中國的治理精英,靠著儒家經(jīng)典,通過層層選拔,以讀書人的身份進入治理階層,實行政治治理與社會教化并舉,塑造了中國的“文治”圖景。這一治理結(jié)構(gòu),不僅要求讀書人群體本身努力向?qū)W、修身,而且還要求他們教化普通百姓。儒家相信可以通過修身和教化建構(gòu)起一個穩(wěn)定的社會政治秩序。所以,儒家之治道,重心不在制度建設(shè)上,而在社會精英之德性修養(yǎng)與教化上。也就是說,儒家在國家治理上孜孜以求的是內(nèi)在的道德建設(shè)。但是,這一治理模式所憑依的是人的自覺與自主,這對人本身的修為有著極高的要求。

    與中國的王道政治不同,古希臘追求的是城邦政治。在古希臘,城邦是當時理想的政治形式。為此,亞里士多德把人視為“城邦的動物”“政治的動物”。人只能生活在城邦之中。但這里的人,特指“公民”。法國學(xué)者韋爾南曾指出,城邦有三個特征:一是話語在城邦政治生活中具有特殊的優(yōu)勢和魅力;二是社會生活的公開化,以前只局限于貴族的精神世界向全體公民開放;三是人與人之間的關(guān)系是“理性”型的平等關(guān)系,取代了服從和統(tǒng)治的等級關(guān)系。[8]公正和平等作為城邦政治的核心理念,這包含著希臘人的理性思考,也確立了西方法治的原則,奠定了此后西方人的精神面貌。與西方理性主義的治理理念不同,儒家強調(diào)“親親而仁民”,以人心、人性為共同體價值的來源和根據(jù)。從修身齊家到治國平天下無一不是在存養(yǎng)心性、擴充心性。傳統(tǒng)中國的德治觀念,在近代遭到了前所未有的挑戰(zhàn)。人們在反傳統(tǒng)的文化氛圍中,把德治歸為“舊道德”“舊風俗”,一并打倒、拋棄。今天,當我們重新審視傳統(tǒng)中國的治理理念時,應(yīng)當根據(jù)現(xiàn)代中國人的現(xiàn)實生活重新發(fā)掘和激發(fā)德治觀念的活力。

    儒家的德治觀念已經(jīng)積淀為中國人的文化基因,或隱或顯的影響著現(xiàn)代中國的政治生活、社會生活。正如習(xí)近平所指出:“我們國家歷來講究讀書修身、從政以德。古人講,‘修其心、治其身,而后可以為政于天下’,‘為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之’,‘讀書即是立德’,說的都是這個道理。傳統(tǒng)文化中,讀書、修身、立德,不僅是立身之本,更是從政之基。按照今天的說法,就是要不斷加強黨員領(lǐng)導(dǎo)干部的思想道德修養(yǎng)和黨性修養(yǎng),常修為政之德、常思貪欲之害、常懷律己之心,自覺做到為政以德、為政以廉、為政以民?!盵9]傳統(tǒng)中國的德治思想要求政治精英必須以德為本、德才兼?zhèn)?,表現(xiàn)為一種“賢能政治”。當然,這并不意味著儒家的治理模式就是人們通常所理解的“圣君賢相”的人治模式,而且也不能簡單地將儒家的德治與法治對立。孟子曰:“徒善不足以為政,徒法不足以自行。”(《孟子·離婁上》)其實儒家的德治思想并不排斥“法治”,而是與“德主刑輔”“寬猛相濟”的思想相輔相成。

    三、以禮樂治天下:儒家德治理念的實踐路徑

    相較于法家而言,儒家并不崇尚政刑,認為德禮優(yōu)于政刑。在儒家看來,政刑之治會讓一個人顏面掃地,尊嚴無存。而良善的社會恰恰是要讓人找到做人的尊嚴。所以,儒家主張以德禮為本,以政刑為輔。正如孔子所言:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)在儒家德禮為本的治理思想中,禮治是德治的具體化。儒家以德治國的理念必須外化、下移,實現(xiàn)對人間秩序的全面安排。這一全面安排,就要形成一整套典章制度、社會規(guī)范和教化體系。禮治是儒家德治思想的實踐路徑,因為社會—政治秩序的建構(gòu),有賴于制度化、教化,需要經(jīng)由一整套合理化的規(guī)范體系來安排社會生活。傳統(tǒng)的中國社會,從表面來看是一個“人治”的社會,更確切地說是一個“禮治”的倫理社會,是以禮來整合和維持社會秩序。

    究竟何為“禮樂之治”?《說文解字》說:“禮,履也,所以事福致福也。”最初,禮多指祭祀之禮。后來,隨著社會的發(fā)展,“禮”逐漸進入社會治理層面,成為人們行為舉止的規(guī)矩、準則?!岸Y”在殷商時代已經(jīng)在一定程度上具有制度的意義,但尚未完全擺脫巫術(shù)的影響。周革殷命之后,周朝建立了完備的典章制度。按照《周禮》的記載,“禮”包括“吉禮”“兇禮”“賓禮”“軍禮”“嘉禮”,它涵蓋了制度之禮、人生禮儀、典禮儀式等。特別是經(jīng)過周公重訂禮樂,禮被制度化,并被賦予特定的思想內(nèi)涵,發(fā)展到了“郁郁乎文哉”的程度??鬃訉χ芏Y贊嘆不已,“如有用我者,吾其為東周乎!”(《論語·陽貨》)。可見,“禮”對當時的中國影響很大,在國家治理上起到了舉足輕重的作用。總的來看,“禮”在儒家文化的語境中有如下幾重涵義:第一,禮是人之為人的本質(zhì)規(guī)定性。“人而不仁,如禮何!”(《論語·八佾》) “鸚鵡能言,不離飛鳥;猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?……是故圣人作,為禮以教人。使人以有禮,知自別于禽獸?!?《禮記·曲禮上》)“禮”使人區(qū)別于動物。儒家是在人之為人的意義上來談“禮”的,強調(diào)不學(xué)禮無以立。第二,“禮”具有教化之義,能夠治國安邦?!岸Y,經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣者也?!?《春秋左氏傳》隱公十一年)“禮,所以守其國,行其政令,無失其民者也?!?《春秋左氏傳》昭公五年)第三,禮是社會生活的規(guī)矩、準則?!熬肌⑸舷?、父子、兄弟,非禮不定?!?《禮記·曲禮》)“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?!?《禮記·曲禮》) 下對上,臣對君,子對父,都得依禮說話辦事,所謂“君君、臣臣、父父、子子”?!岸Y”作為一種規(guī)范,彌漫于整個人倫日用之中,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《論語·顏淵》)古代中國社會生活的方方面面都以“禮”為規(guī)矩和準則。正如李澤厚先生所言,禮是對社會生活的全面規(guī)范化。[10]

    更為重要的是,“禮”承載了某種共識性價值,可以全面規(guī)范社會生活,有著規(guī)范行為、范導(dǎo)人心的教化作用。從禮的表現(xiàn)形式來看,大到國家典章制度,小到日常行為規(guī)范,都在禮的范圍之內(nèi)。各種各樣的禮儀活動,比如冠禮、婚禮、葬禮和祭禮,實際上是向民眾傳達一種價值觀,以實現(xiàn)對民眾的教化。禮,表現(xiàn)在日常生活中是身份、等級、名位,就其實質(zhì)而言則是慈、孝、忠、恕等價值。在傳統(tǒng)中國,社會生活的全部關(guān)系是君臣、父子、夫婦、長幼、朋友——五倫。這五重人倫關(guān)系,各有其價值認同,所謂“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?!?《孟子·滕文公上》)治國安邦就是要理順這5種關(guān)系,使各安其位,各正性命。如此一來,整個社會就會各美其美,美美與共,天下大同。樓宇烈先生指出:“‘禮’是讓我們辨明社會中每個人的身份,明白與這個身份對應(yīng)的責任和義務(wù),然后按照所應(yīng)當承擔的責任和義務(wù)去做人、做事?!盵11]就此而言,禮治就是“明倫”,表現(xiàn)出對人倫關(guān)系、社會生活的規(guī)范與安排。

    眾所周知,以“尊禮”著稱的周朝,到了春秋時代,王室衰微、禮崩樂壞,禮樂征伐自諸侯出。司馬遷說:“孔子之時,周室微而禮樂廢。”(《史記·孔子世家》)禮在一定程度上流于形式?!白釉唬憾Y云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)禮已經(jīng)成了單純的儀文,并不能夠通達人心維系秩序?;谶@樣的時代感受和理解,孔子強調(diào)以仁釋禮,以禮正名。在孔子看來,仁是禮樂的內(nèi)在本質(zhì)。儒家的這一新解讀,一方面強調(diào)禮本于人心、人情,賦予了禮以倫理道德方面的意義,另一方面再一次突出了禮之于人倫關(guān)系、社會生活的規(guī)范與安排。禮,不單是一套規(guī)范體系、組織架構(gòu),而且被儒家賦予教化的特質(zhì)。“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的,而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感,使人服膺。”[12]在儒家看來,禮治并不是一味強調(diào)典章制度的建設(shè)與規(guī)范,而是主張“以仁攝禮”,強調(diào)把親親尊尊融入社會規(guī)范之中,形成禮教治國的格局。

    禮樂之治,是合禮與樂、修己與治人為一體的。儒家的禮樂之治不是一味地“以禮節(jié)之”,因為“禮勝則離”,所以儒家的治理還注重“以樂和之”,強調(diào)禮樂并行?!抖Y記·樂記》記載:“樂者為同,禮者為異?!薄稘h書·禮樂志》記載:“樂以治內(nèi)而為同,禮以修外而為異。同則和親,異則畏敬。和親則無怨,畏敬則不爭。揖讓而天下治者,禮、樂之謂也。二者并行,合為一體?!薄岸Y”是用來分別的,主“敬”;而“樂”則主“親”,“別”中求“和”。孔子說:“興于詩,立于禮,成于樂。”(《論語·泰伯》)孔子把“樂”視為成人的最高境界。在傳統(tǒng)中國的治理模式中,“樂”不僅關(guān)乎成人,而且關(guān)乎百姓的教化。為什么“樂”在儒家的治理思想中如此重要?《禮記·樂記》說:“凡音者,生于人心者也。樂者,通倫理者也?!薄皹贰彪m表現(xiàn)為“黃鐘大呂弦歌干揚”,但“樂”作為對人的情感、性情之內(nèi)在抒發(fā),最能感人動心、陶冶性情,與“人倫”“政教”是相通的?!肮蕵沸卸鴤惽澹柯斆?,血氣和平,移風易俗,天下皆寧?!?《禮記·樂記》)“樂”被賦予了教化的作用。西方文化是以宗教行教化之實,而中國則是借助禮樂教化的方式。禮樂之治,所追求的境界是“和”。有子曰:“禮之用,和為貴?!?《論語·學(xué)而》)“樂者,審一以定和者也?!?《禮記·樂記》)禮樂之治所達到的境界是“和而不同”“天下和合”。何為和?何為同?按照晏嬰的理解,“和”就如同廚師調(diào)和酸、甜、苦、辣、咸五味為美味的羹;樂師調(diào)和宮、商、角、征、羽五聲為美妙的音樂。如果一盤菜肴不是色香味俱全,一首曲子沒有不同的音階,那么就不會是佳肴、好曲。“同”,就是忽視差異,一味求同,為同而同。而“和”是各安其份,各得其宜。朱熹說:“至君得其所以為君,臣得其所以為臣,父得其所以為父,子得其所以為子,各得其利,便是和?!盵13]就此而言,禮樂兩者緊密相連、缺一不可,如鳥之兩翼、車之兩輪。上文所言及的“禮”“禮治”其實兼有“禮樂”之義。傳統(tǒng)中國的治理,經(jīng)由禮樂化民成俗,形成良序。確切地說,經(jīng)由儒家士人的倡導(dǎo)與推行,人內(nèi)在之德性得以外化和實現(xiàn)。就此而言,儒家的禮樂之治或者說由禮樂所形成的制度安排,使德治得以現(xiàn)實化、具體化。當代中國社會主義核心價值的提倡和踐行或許能夠從傳統(tǒng)中國的治理思想中獲得一些啟示。社會主義核心價值的踐行關(guān)鍵就在于如何把核心價值落實到社會生活中,轉(zhuǎn)化為每個人的自覺行為。禮樂的內(nèi)容雖然隨著時代的變化而有所變動與更新,但禮樂的制度化及其對人性的導(dǎo)引形式卻有其普遍意義。就此而言,中國的禮樂教化,特別是價值落實為禮樂的治理路徑對當今的治理具有一定的啟發(fā)與借鑒意義。

    總而言之,儒家的治理思想強調(diào)修身,注重禮樂教化。儒家認為社會治理的起點是個體修養(yǎng),其終點則是平治天下。在個體修養(yǎng)問題上,儒家強調(diào)自我的德性自覺,以“仁、義、禮、智、信”來規(guī)范自身的言行舉止,使其合乎道德法則。關(guān)注儒家的治國理政思想這一問題,不只是出于一種純粹的理智興趣,更是出于一種保有“民族自我”“思想自我”之信念。傳統(tǒng)中國的治理模式有其超越時代的普遍性,也就是說,這一治理秩序背后所透顯的治理之道對當今時代仍有啟示性和范導(dǎo)性意義。當代中國的發(fā)展道路應(yīng)積極從傳統(tǒng)中國的治理思想中汲取智慧,以中國智慧引導(dǎo)人性的生成與自我實現(xiàn),提升國家治理效能。

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