身份認(rèn)同與情感共振：朝山進(jìn)香群體的祭祀圈研究

嚴(yán)曼華 漆凌云

“朝山進(jìn)香”是民間信仰活動(dòng)中的重要組成部分。在民間，這一類信仰活動(dòng)除建構(gòu)地域文化外，往往還具有整合社群的功能。有關(guān)“朝山進(jìn)香”的研究發(fā)端于顧頡剛的妙峰山調(diào)查，盡管此次調(diào)查還不足以稱之為關(guān)于廟會(huì)的系統(tǒng)性考察，卻開創(chuàng)了現(xiàn)代學(xué)科意義上的對(duì)廟會(huì)研究的傳統(tǒng)。a岳永逸：《俯視、蔑視與平視：百年鄉(xiāng)村廟會(huì)研究史及其心性》，《節(jié)日研究》，2010年第1期。此后，朝山進(jìn)香與廟會(huì)的研究如雨后春筍。美國學(xué)者韓書瑞的《北京妙峰山的進(jìn)香之旅：宗教組織與圣地》注意到進(jìn)香活動(dòng)中香客的情感因素，并對(duì)其中的團(tuán)體進(jìn)香與個(gè)人進(jìn)香進(jìn)行了異同研究，認(rèn)為二者同會(huì)分享進(jìn)香經(jīng)驗(yàn)，但個(gè)人進(jìn)香歷時(shí)更短，也無固定進(jìn)香時(shí)間與進(jìn)香路線。b[美]韓書瑞：《北京妙峰山的進(jìn)香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》，2003年第1期。葉濤的《泰山香社研究》則以文獻(xiàn)法系統(tǒng)梳理了泰山信仰的生成與發(fā)展脈絡(luò)，并結(jié)合田野調(diào)查的方法重點(diǎn)討論香社的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與外部環(huán)境構(gòu)成，揭示了民間信仰的運(yùn)作機(jī)制與社會(huì)功能。c葉濤：《泰山香社研究》，上海：上海古籍出版社，2009年。另有諸多研究其歷史文化內(nèi)涵的文章，如趙世瑜的《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會(huì)與民間社會(huì)》采用“自下而上”闡釋歷史的方式研究明清廟會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)，討論了作為國家正祀的“禮”與地方信仰的“俗”之間的互動(dòng)關(guān)系。d趙世瑜：《狂歡與日常——明清以來的廟會(huì)與民間社會(huì)》，北京：三聯(lián)書店，2002年。孫慶忠、關(guān)瑤《中頂廟會(huì)的歷史敘事與都市村民的文化鄉(xiāng)愁》梳理了中頂廟會(huì)的歷史變遷，并對(duì)其所承載的文化記憶進(jìn)行討論，關(guān)注廟會(huì)慶典中的民眾情感與生活記憶。e孫慶忠、關(guān)瑤：《中頂廟會(huì)的歷史敘事與都市村民的文化鄉(xiāng)愁》，《文化遺產(chǎn)》，2013年第4期。總體看來，中國的廟會(huì)研究從調(diào)查報(bào)告已輻射到歷史考辨、儀式展演研究、內(nèi)外結(jié)構(gòu)組成研究、民眾生活文化研究等方面，涉及歷史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)等諸多學(xué)科，已初步形成較完整的研究體系。

臺(tái)灣學(xué)者多從“祭祀圈”理論出發(fā)考察民間廟會(huì)與社區(qū)組織的關(guān)系，成為廟會(huì)研究的另一方向。其中以林美容為代表，提出界定祭祀圈的六項(xiàng)指標(biāo)，劃分出五種層次，a詳見林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮(zhèn)的地方組織》，“中研院”民族學(xué)研究所：《“中研院”民族學(xué)研究所集刊》第62期，臺(tái)北：“中研院”民族學(xué)研究所，1986年，第53—114頁。成為祭祀圈理論研究社群關(guān)系的范本。但檢視其對(duì)于祭祀圈的劃定及層次區(qū)分，重“地域”而輕“人群”，在某種程度上忽略了祭祀圈中不同群體的情感互動(dòng)因素。筆者于2020年對(duì)湖南省溆浦縣河底江村地區(qū)的朝山進(jìn)香群體進(jìn)行了為期半年的調(diào)查。依托祭祀圈理論，本文擬從人群的身份與情感視角出發(fā)劃定祭祀圈，以當(dāng)?shù)爻竭M(jìn)香的神圣工具——“龍頭凳”為依據(jù)劃定祭祀圈層次，對(duì)已有祭祀圈理論進(jìn)行適當(dāng)修正，并試圖回答以下兩個(gè)問題：一是以“人群”劃定的祭祀圈其內(nèi)部結(jié)構(gòu)如何。二是祭祀圈不同層次之間有何關(guān)聯(lián)，對(duì)當(dāng)?shù)匦叛龌顒?dòng)有何意義。

一、有關(guān)祭祀圈的討論

“祭祀圈”是興起于臺(tái)灣的定義地域信仰與社會(huì)組織關(guān)系模式的一種方式，其發(fā)端于日本學(xué)者岡田謙對(duì)中國臺(tái)灣北部村落的研究。依照岡田謙的定義，祭祀圈是“共同奉祀一個(gè)主神的民眾所住之地域?！眀同上，第54頁。此后臺(tái)灣學(xué)者施振民、許嘉明、林美容等相繼對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充完善。施振民在《祭祀圈與社會(huì)組織：彰化平原聚落發(fā)展模式的探討》中指出：“祭祀圈是以主神為經(jīng)而以宗教活動(dòng)為緯建立在地域組織上的模式?！眂施振民：《祭祀圈與社會(huì)組織：彰化平原聚落發(fā)展模式的探討》，“中研院”民族學(xué)研究所：《“中研院”民族學(xué)研究所集刊》第36期，臺(tái)北：“中研院”民族學(xué)研究所，1973年，第199頁。這一定義將原先單純的“地域”指涉擴(kuò)展到“地域組織”，在理論上有了更為精細(xì)的區(qū)分。許嘉明進(jìn)一步指出：“祭祀圈是指一個(gè)以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位?！痹S嘉明還提出四項(xiàng)劃定祭祀圈范圍的指標(biāo)：(1)出錢有份。(2)頭家爐主。(3)巡境。(4)請(qǐng)神。d許嘉明：《祭祀圈之于居臺(tái)漢人社會(huì)的獨(dú)特性》，《中華文化復(fù)興月刊》，1978年第6期。這四項(xiàng)指標(biāo)由林美容進(jìn)一步完善：祭祀圈是為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位，其劃定的六項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)為：(1)共同出資建廟或修廟。(2)收丁錢或題緣金。(3)演公戲。(4)頭家爐主。(5)巡境。(6)其它共同的活動(dòng)，如宴客等。在這六條標(biāo)準(zhǔn)中，滿足一條以上才可認(rèn)定為祭祀圈。根據(jù)這六條標(biāo)準(zhǔn)，林美容還將草屯鎮(zhèn)的祭祀圈劃分為聚落性祭祀圈、村落性祭祀圈、超村落的祭祀圈以及全鎮(zhèn)性祭祀圈四個(gè)層次。e林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮(zhèn)的地方組織》，“中研院”民族學(xué)研究所：《“中研院”民族學(xué)研究所集刊》第62期，第53—114頁。

祭祀圈理論興起后，不僅成為臺(tái)灣學(xué)者考察廟會(huì)與社區(qū)關(guān)系的重要工具，在內(nèi)地也產(chǎn)生了廣泛影響。鄭振滿指出：“以祭祀圈為標(biāo)識(shí)的地域組織并不是臺(tái)灣移民社會(huì)的特殊歷史產(chǎn)物，而是中國傳統(tǒng)社會(huì)的普遍現(xiàn)象?！眆鄭振滿：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式》，《史林》，1995年第1期。岳永逸在《俯視、蔑視與平視：百年鄉(xiāng)村廟會(huì)研究史及其心性》一文中評(píng)價(jià)稱：“雖然林美容在一定程度上淡化了國家政權(quán)的強(qiáng)制介入對(duì)地方社會(huì)形成的影響，但其研究與桑高仁、章英華等人的研究一道較好地修正了施堅(jiān)雅更為單一的‘市場圈’理論模式，并與之形成互補(bǔ)，從而使對(duì)中國鄉(xiāng)土社會(huì)的組織、生活的認(rèn)識(shí)更趨多元和客觀。祭祀圈和信仰圈理論說明，不但應(yīng)該把廟會(huì)置于其生發(fā)的特定社會(huì)中考察，還應(yīng)該關(guān)注廟會(huì)與特定地域社會(huì)組織之間的關(guān)系。”a岳永逸：《俯視、蔑視與平視：百年鄉(xiāng)村廟會(huì)研究史及其心性》，《節(jié)日研究》，2010年第1期。張青仁則繼承發(fā)展岡田謙的祭祀圈理論，對(duì)中國民間信仰祭祀圈的內(nèi)部特征進(jìn)行分析，指出神祗祭祀圈并非均質(zhì)的整體。b張青仁：《祭祀圈內(nèi)宗教實(shí)踐的差異性》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015年第6期。周大鳴《祭祀圈理論與思考——關(guān)于中國鄉(xiāng)村研究范式的討論》通過分析潮州鳳凰村及周邊村落的關(guān)系，討論了祭祀圈理論的有效性與局限性。c周大鳴：《祭祀圈理論與思考》，《青海民族研究》，2013年第4期。另有孫振玉、張宏明等學(xué)者對(duì)“祭祀圈”與“信仰圈”概念進(jìn)行了辨析。由此可見，祭祀圈理論在內(nèi)地仍具重要實(shí)踐價(jià)值，其對(duì)于民間信仰與社區(qū)關(guān)系的研究具有較強(qiáng)的闡釋力。

不過，考慮到祭祀圈理論提出的背景及社會(huì)的變遷因素，祭祀圈理論發(fā)展到如今不可避免地要面臨修正的境遇。如前所述，不管是岡田謙最開始的定義，還是林美容的完善，在劃定祭祀圈范圍時(shí)，他們將地域、共神信仰以及人群定為不可或缺的因素，而在這三者中，又以地域?yàn)橹饕蛩?，共神信仰次之，人群又次之，這一點(diǎn)在林美容祭祀圈層次上的劃分體現(xiàn)得更為明顯。而在當(dāng)下，民俗學(xué)研究越來越關(guān)注到民俗生活中的個(gè)體情感需求，劉鐵梁指出：“民俗學(xué)研究的原則就是不能離開人來研究生活中的文化，因?yàn)槊袼资窃谌松砩?，人生活在民俗之中，民俗的統(tǒng)一形態(tài)在于離不開人。”d劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》，2011年第2期。依此，信眾的情感交流是我們運(yùn)用祭祀圈理論考察民眾信仰活動(dòng)的重要因子。

本文擬在林美容所定義的祭祀圈理論基礎(chǔ)上，從“人群”的身份與情感出發(fā)，通過對(duì)河底江村朝山進(jìn)香群體的考察，為祭祀圈的劃定提供一個(gè)新的思考方向。

二、祭祀圈的形成：基于民間信仰復(fù)興與群眾文藝活動(dòng)的拜香記憶

河底江村位于湖南省西部的溆浦縣，距離溆浦縣城約25公里。因其背倚望鄉(xiāng)坡，右對(duì)紫荊山，旁邊更有寶垴山、平尖山、香靈巖等山地，當(dāng)?shù)亓鱾饕痪渌渍Z：“屋后有個(gè)望鄉(xiāng)坡，前有四十八灣e四十八灣，指溆浦縣章池垅，因前面有江，因有四十八灣，故稱。，左有紫荊名山f紫荊山，位于湖南溆浦縣，為溆浦縣內(nèi)一高峰。，右有二龍搶寶g二龍搶寶：溆浦黃潭境內(nèi)有一座山，溆浦林家坡有另一座山，兩座山形相對(duì)，似二龍搶寶形狀，故當(dāng)?shù)厝朔Q二龍搶寶。，鐵牛困水h鐵牛困水：指溆浦境內(nèi)山，因形狀像牛睡于水中而得名，原先被稱為鐵牛山，現(xiàn)改名為花果山。?！笔艿匦斡绊?，該地區(qū)山岳信仰與佛道文化流行，許多山地之中修建廟宇以祭祀神靈或供僧道人士修行，朝山進(jìn)香活動(dòng)也時(shí)?；钴S在民間。在當(dāng)?shù)爻竭M(jìn)香活動(dòng)中，除普通信眾外，還有專門以唱拜為主要形式的隊(duì)伍，當(dāng)?shù)胤Q之為“拜香隊(duì)”，前面輔以村名為區(qū)分。參與拜香隊(duì)的成員被稱為“拜香客”，每年周邊各地的廟宇舉行廟會(huì)，這群拜香客就會(huì)結(jié)伴朝山進(jìn)香，當(dāng)?shù)胤Q之為“拜香”。他們的拜香不僅僅是燒香，而且要將燒香與唱詞結(jié)合，以歌唱的形式表達(dá)出來，并賦以一定的肢體動(dòng)作，以此完成敬神娛神的活動(dòng)。

參與當(dāng)?shù)爻竭M(jìn)香的人員多是40歲及以上的婦女，在拜香隊(duì)中，以50—70歲成員居多。實(shí)際上，在1993年至1995年拜香隊(duì)成立之初，有17名拜香客參與到朝山進(jìn)香活動(dòng)當(dāng)中，2017年，這批老拜香客僅剩下5人，年齡均已超70歲。2017年，村民自發(fā)組建第二代拜香隊(duì)，現(xiàn)有26名新拜香客，其中男性4名，女性22名。年齡在40—50歲的有2人，50—70歲的有19人，70—80歲的有5人。

關(guān)于當(dāng)?shù)爻竭M(jìn)香祭祀圈的形成，民間信仰復(fù)興與群眾文藝活動(dòng)是不可忽視的推動(dòng)力，尤其是民間信仰復(fù)興，為當(dāng)?shù)爻竭M(jìn)香祭祀圈的形成提供了生長的土壤。在當(dāng)?shù)?，現(xiàn)存兩座廟宇。一為雷祖殿，建于河底江村顯應(yīng)山上，其供奉主神為雷公、閃電、觀音、玉皇大帝、南岳大帝五位神靈。每年農(nóng)歷二月十九眾人在這里拜觀音，農(nóng)歷六月二十四拜雷公。據(jù)雷祖殿殿志記載，其殿身始建于明朝中期，1951年全堂神像被毀。1955年全殿被撤，與之相關(guān)的祭神拜佛活動(dòng)也中斷40年。伴隨民間信仰在鄉(xiāng)村的復(fù)興大潮，1993年雷祖殿得以重建，進(jìn)山燒香活動(dòng)才繼續(xù)開展起來。

圖1 雷祖殿主殿供奉神靈 （嚴(yán)曼華 攝）

另一祭神場所“黑神廟”與之有相似的經(jīng)歷。黑神廟設(shè)于河底江下游一帶，其供奉主神為“黑神”a黑神原名雷萬春，因安史之亂中戰(zhàn)敗被燒成黑炭，故而被稱為黑神。據(jù)當(dāng)?shù)厝酥v述，黑神菩薩的塑像原不屬于當(dāng)?shù)兀菑男禄h偷運(yùn)而來。關(guān)于偷神像當(dāng)?shù)赜袀髡f稱，黑神菩薩被裝在壽木中抬回，到這里之后把壽木扔掉，扔的那個(gè)地方形成了一個(gè)坑，被人稱之為“爛木坑”。，每年農(nóng)歷三月初三舉行與黑神相關(guān)的祭拜活動(dòng)。除此以外，黑神廟兼設(shè)觀音、關(guān)公、玉皇大帝、南岳大帝等四位神靈，每年農(nóng)歷九月十九這里會(huì)拜觀音b當(dāng)?shù)匕萦^音有三個(gè)日子，農(nóng)歷二月十九為觀音出生的日子，六月十九為觀音逝世的日子，九月十九為觀音脫凡體成仙的日子。但在河底江，除二月十九和九月十九分別在雷祖殿和黑神廟舉辦活動(dòng)外，六月十九的廟會(huì)需要出村，去外地進(jìn)行朝拜。。黑神廟廟身始建于明朝末年，1966—1976年間被毀，1995年重建。

圖2 黑神廟正面圖 （嚴(yán)曼華 攝）

二殿修復(fù)不久，當(dāng)?shù)氐陌菹汴?duì)逐漸成形。每年來這里朝山進(jìn)香的群眾絡(luò)繹不絕，其中就有來自別村的拜香隊(duì)伍，當(dāng)時(shí)負(fù)責(zé)文藝工作的婦女主任夏主任c為保護(hù)訪談人的隱私，田野材料中的人名均已匿名。見此，便著手成立了河底江村拜香隊(duì)，在此基礎(chǔ)上，當(dāng)?shù)仃P(guān)于公共神靈的朝山進(jìn)香祭祀圈逐漸被建構(gòu)起來。在神靈生日當(dāng)天，普通信眾會(huì)帶上香紙去殿中燒香，而拜香客則統(tǒng)一著裝，身穿青衣青褲，腳踩黑鞋，頭綰黑緞，腰圍紅袍肚，背背香筒，手拿香凳，一路跪拜一路唱，一直唱到主殿。

圖3 拜香客在顯應(yīng)山頂 (嚴(yán)曼華 攝)

除此以外，當(dāng)?shù)丶漓肴Φ男纬蛇€有賴于二十世紀(jì)八九十年代群眾文藝活動(dòng)的推動(dòng)。在拜香隊(duì)成立之初，正逢全國文藝匯演興盛之時(shí)，各地的山歌、戲曲得到空前的挖掘與發(fā)展，草臺(tái)班子如雨后春筍般涌現(xiàn)。作為民間信仰的朝山進(jìn)香活動(dòng)亦開展起來，并不斷輻射到其它地域，涼水井、蘿卜田等地亦有同樣的拜香隊(duì)伍出現(xiàn)，祭祀圈范圍因此不斷壯大。90年代，河底江村主要盛行陽戲、花燈、船燈等文藝活動(dòng)，唱歌與排戲是百姓日常的主要消遣方式，老一輩拜香客中有一半的成員曾是排戲、唱花燈船燈的，兼擅歌唱與表演。拜香客將歌唱與表演融入儀式之中，便形成了以唱和拜為主要形式的拜香儀式。隨著拜香活動(dòng)的持續(xù)化，當(dāng)?shù)爻竭M(jìn)香祭祀圈逐漸成型。

三、“龍頭凳”與祭祀圈的層次劃分

不同于臺(tái)灣學(xué)者以地域劃分祭祀圈層次的方式，筆者此處以拜香儀式中的神圣進(jìn)香工具——“龍頭凳”作為劃分不同層次的依據(jù)。

1.神圣的進(jìn)香工具——龍頭凳

龍頭凳，當(dāng)?shù)匾埠喎Q“香凳”，木制，長約五寸，寬約三寸，凳身涂以紅漆，凳頭安有金漆龍頭，龍頭上扎紅色緞帶。在凳背上，設(shè)五個(gè)香孔，拜香時(shí)，拜香客將五支香插入香孔中，中間一支焚燃，其余四支等完成進(jìn)香儀式后放回香筒中，以待下一次拜香使用。在拜香時(shí)，拜香客需要手端龍頭凳行走，龍頭凳是他們向神靈進(jìn)香的工具。

圖4 龍頭凳 (嚴(yán)曼華 攝)

將“龍頭凳”作為向神靈進(jìn)香的工具在中國民間并不罕見，作為上達(dá)天聽的圣物，龍?jiān)谥袊傩招闹姓紦?jù)著重要位置，“龍是神圣的動(dòng)物，它能通天，是人與神溝通的使者?！盿郎櫻：《東西方屠龍故事比較研究》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1995年第3期。在百姓心中，通過“龍”可向神靈表達(dá)虔敬之心，訴說愿望，以此獲得神靈庇佑。有關(guān)龍頭凳的傳說，有兩篇與之相關(guān)的唱詞，一篇為龍頭凳的由來，一篇為半龍的由來，抄錄如下：

《問龍頭凳》

問：此龍叫做什么龍，從頭一二說分明。

答：此龍本是赤龍精，九萬余丈繞昆侖。

口大實(shí)能吞六象，又煉火坑千萬春。

又有點(diǎn)砂二妖精，漿爛石沙難過身。

十萬八千路辛苦，辛苦方知活佛神。

三千功果修積滿，脫下凡體上天庭。

赤龍，即赤色的龍，傳說赤龍為神仙所乘，古人還常將赤龍作為祥瑞附會(huì)至帝王身上。漢代高誘《淮南子·修務(wù)》注云：“堯母慶都，蓋天帝之女,寄伊長孺家，年二十無夫，出觀于河。有赤龍負(fù)圖而至……赤龍與慶都合而生堯?！眀劉安等著、高誘注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第212頁。將龍與帝王的出生相聯(lián)系在中國是常見的現(xiàn)象，龍也因此在某種程度上具備了權(quán)力與神圣的象征意味。在該唱詞中，作為全龍的赤龍歷經(jīng)磨難脫下凡體成為仙龍，故而備受百姓的尊崇。但在另一篇問半龍的唱詞里，百姓對(duì)待龍的態(tài)度明顯出現(xiàn)了變化：

《問半龍》

問：半龍本是何人興，從頭一二說分明。

答：當(dāng)初李海朝南海，船里有一龍現(xiàn)身。

李海手持一寶劍，斬?cái)啻她埦葡愣　?/p>

手執(zhí)頭尾背負(fù)手，各府庵院做超記。

據(jù)第一代頭凳說，龍頭凳上的龍是為半龍，沒有尾巴。而從以上唱詞可知，半龍是被李海斬?cái)嗔她埼捕?。在民間，百姓對(duì)龍的態(tài)度常常是一分為二，當(dāng)龍的超自然力量作為一種正能量賜福百姓，便形成崇龍文化，而當(dāng)龍的超自然力量作為一種負(fù)能量摧毀生靈，便出現(xiàn)屠龍故事，故而百姓對(duì)于龍的態(tài)度常常是既敬且畏。拜香詞中的赤龍與半龍顯然是兩種截然相反的龍，從崇龍到屠龍，百姓對(duì)于“龍頭凳”之龍的言說，正說明了其對(duì)這一圣物的敬畏及好奇。在此基礎(chǔ)上，龍頭凳便具備神圣性與神秘性的雙重特性。

在平時(shí)，拜香客對(duì)于自己手中的“龍頭凳”十分重視，當(dāng)不拜香時(shí)，拜香客將龍頭凳放于自家的神龕之上，與祖宗先人并置。并且，當(dāng)新的“龍頭凳”制好后，他們需要對(duì)其蒙一層紅色的布，等拿到廟宇進(jìn)行開光之后，方可使用，以辟除凳身上的污穢與不潔。

在拜香途中，除跪拜作揖，龍頭凳不能離手。如果去到遠(yuǎn)方朝山進(jìn)香，在中途需要放下龍頭凳休息，需要唱停凳詞以示恭敬，詞曰：“香到此處把凳折，扶拜虛空過往神。祈望神靈開洪恩，吃茶洗手又超程?！钡狡鸬蕰r(shí)，仍舊要唱中途起凳詞方可端著龍頭凳繼續(xù)上路，起凳詞如下：“折凳容易起凳難，香凳折在大路邊。雙手捧起龍頭凳，一心要往靈山行?！?/p>

從這里看，龍頭凳，或者香凳，已不僅僅只是作為這群拜香客進(jìn)香的工具，它具有神圣性與神秘性，莊嚴(yán)而不可侵犯。事實(shí)上，除在拜香儀式中發(fā)揮作用外，龍頭凳最重要的功能還在于從“凳”中抽繹出的一連串人際網(wǎng)絡(luò)與等級(jí)秩序，進(jìn)而維持該拜香隊(duì)隊(duì)伍中的身份認(rèn)同與情感認(rèn)同。

在拜香客群體中，他們對(duì)于人數(shù)的計(jì)量都是以“凳”為單位。如問他們?nèi)鸀车貐^(qū)有多少拜香客，他們就會(huì)說，那有幾個(gè)凳。一位老拜香客說起自己的香友，她是這樣說的，“以前，就我們這個(gè)大隊(duì)上，就有七個(gè)凳兒，現(xiàn)在只剩得三個(gè)凳兒了。”a訪談人：嚴(yán)曼華；訪談對(duì)象：蔣奶奶，女，78歲；訪談時(shí)間：2020年4月4日；訪談地點(diǎn)：蔣奶奶家中。除此以外，在河底江村拜香隊(duì)中，會(huì)首直接以凳命名，被稱作“頭凳”，由此可見凳在拜香客群體中的分量。

以“龍頭凳”作為劃分祭祀圈層次的依據(jù)實(shí)際上是以香社中的“人群身份”劃分祭祀圈層次，身份不同，則所屬層次不同。因同一地域中關(guān)于當(dāng)?shù)氐墓采裥叛黾嬗行排c不信的成員，故而在當(dāng)?shù)爻竭M(jìn)香成員中，也有自愿進(jìn)香與義務(wù)進(jìn)香的區(qū)別，林美容將其區(qū)分為“信仰圈”與“祭祀圈”，信仰圈的成員是志愿參與祭神活動(dòng)，而祭祀圈的成員是義務(wù)性的。b林美容：《由祭祀圈到信仰圈：臺(tái)灣民間社會(huì)的地域構(gòu)成與發(fā)展》，《媽祖信仰與臺(tái)灣社會(huì)》，臺(tái)北：博揚(yáng)文化，2006年，第27—55頁。本文則認(rèn)為一定地域內(nèi)擁有共神信仰的成員都屬一個(gè)祭祀圈，只是所屬層次的不同。為此，以下提出外圈、內(nèi)圈與核心圈的概念進(jìn)一步闡釋祭祀圈的內(nèi)部構(gòu)成。

2．祭祀圈的分層

在當(dāng)?shù)爻竭M(jìn)香祭祀圈中，存在信眾、拜香客、頭凳與成首人三個(gè)層次的等級(jí)構(gòu)成。信眾指未加入拜香隊(duì)，但有時(shí)也會(huì)一同參與當(dāng)?shù)丶漓牖顒?dòng)的人群，拜香客則是在拜香隊(duì)中出席每次朝山進(jìn)香活動(dòng)的人群，頭凳及成首人則是拜香隊(duì)的領(lǐng)袖。我們按照其身份進(jìn)行祭祀圈層次的劃分，劃分出外圈、內(nèi)圈與核心圈，如下圖：

圖5 祭祀圈層次圖 （嚴(yán)曼華 繪）

在祭祀圈三種層次中，朝山進(jìn)香群體中的信眾屬于外圈，有時(shí)他們參與祭祀活動(dòng)，有時(shí)又不參與，但對(duì)祭祀活動(dòng)影響不大。拜香客屬于內(nèi)圈，內(nèi)承頭凳、成首人，外聯(lián)普通信眾。而拜香隊(duì)領(lǐng)袖——頭凳及成首人則為三圈中的核心圈，統(tǒng)攝每一次祭祀活動(dòng)，是祭祀活動(dòng)開展的關(guān)鍵。這與日本學(xué)者末成道男所提出的祭祀域、信徒圈與信者圈類似。a末成道男指出，“在祭祀慶典時(shí)，可以意識(shí)到某種向心力或凝聚力足以成為地域結(jié)合象征的領(lǐng)域被稱為‘祭祀域’，定期并積極參加寺廟活動(dòng)的信徒范圍被稱為‘信徒圈’，此外的信徒區(qū)域被稱為‘信者圈’?！北疚乃^核心圈在某種程度上就是指代末成道男所提出的“祭祀域”，內(nèi)圈是“信徒圈”，外圈則是“信者圈”。詳見末成道男：《祭祀圈與信者圈：基于臺(tái)灣苗栗縣客家村的事例》，《客家研究輯刊》，2011年第2期。之所以以圈層的概念來替代這些名詞，是為了更好地厘清各層次之間的區(qū)別與聯(lián)系。

四、從外圈到內(nèi)圈：基于“龍頭凳”的身份認(rèn)同

如上所述，我們將普通信眾歸為外圈，而將拜香客歸為內(nèi)圈，我們以有無“龍頭凳”作為這二者不同層次區(qū)分的依據(jù)，這其實(shí)涉及拜香客群體中的“凳”認(rèn)同問題。

在拜香客群體中，每一位拜香客都擁有一個(gè)“龍頭凳”。龍頭凳既是拜香客敬神祈福的工具，同時(shí)也是他們構(gòu)建文化認(rèn)同的紐帶。當(dāng)一位普通信眾要成為拜香客時(shí)，他們需要購買青衣青褲青鞋、紅頭緞、紅袍肚、香筒，尤其是龍頭凳，唯有如此，他們才會(huì)被這一群體所接受，具備入隊(duì)的資格。在2020年農(nóng)歷六月二十四的祭雷神活動(dòng)中，筆者跟隨拜香隊(duì)到雷祖殿，發(fā)現(xiàn)其中有幾位著裝不同，沒有香凳的信眾自始至終跟隨在隊(duì)伍中。筆者詢問在場的拜香客，拜香客稱，這些人每次活動(dòng)都會(huì)跟他們一同出來拜佛，拜香客有時(shí)也會(huì)叫他們一起出去，但拜香客仍舊稱他們?yōu)椤鞍萆⒎鸬摹?，b意指單獨(dú)拜佛，不屬于這個(gè)拜香客群體。而非拜香客，因?yàn)樗麄冞B最基本的凳都沒有端過。

圖6 拜香客回神 （嚴(yán)曼華 攝）

在拜香客群體中，唯有端凳的人才是團(tuán)體內(nèi)部的人，而一旦端了凳，就需要遵守拜香隊(duì)里的“規(guī)矩”。除廟會(huì)活動(dòng)開始前一周需要提前將行程與唱詞演練一遍外，眾人每月固定還要學(xué)一次佛歌。廟會(huì)當(dāng)天，他們需要統(tǒng)一著裝，按時(shí)到場，如有特殊情況，需要請(qǐng)假。但這些只針對(duì)有凳的拜香客，對(duì)拜散佛的普通信眾則沒有效用。從外圈到內(nèi)圈，這些民眾所需要的正是一種身份認(rèn)證的方式，如同現(xiàn)今城市社區(qū)中的刷卡進(jìn)門一樣，唯有手持門禁卡才具備進(jìn)入社區(qū)的資格，而在拜香隊(duì)中，“龍頭凳”恰好充當(dāng)了這一角色。

而在內(nèi)圈，也即拜香隊(duì)中，“龍頭凳”的認(rèn)同作用也在持續(xù)發(fā)揮效用。在祭神活動(dòng)到來時(shí)，拜香客拿起龍頭凳成為“香友”，而在平時(shí)，這群人雖然屬于鄉(xiāng)鄰，但成員之間的聯(lián)系比常人更為緊密。每年過年，拜香客會(huì)約定日期一起聚會(huì)，唱佛歌或者打牌。拜香客中如果有人過世，若征得對(duì)方家屬同意，拜香客會(huì)結(jié)伴去吊唁送葬。

除本村落的聯(lián)系外，不同村落間的拜香隊(duì)通過龍頭凳的身份認(rèn)同也存在著人情往來。白巖沖、蘿卜田兩村的拜香隊(duì)與河底江村拜香隊(duì)聯(lián)系最為緊密，一旦當(dāng)?shù)嘏e行廟會(huì)，兩邊的拜香隊(duì)會(huì)相互往來進(jìn)行拜香活動(dòng)。當(dāng)別村的拜香隊(duì)來到當(dāng)?shù)貢r(shí)，當(dāng)?shù)氐陌菹汴?duì)需要出山門迎接，在上山途中接隊(duì)旗，接香凳，唱請(qǐng)香凳、接香友詞，詞如下：

對(duì)：一根香凳四角方，魯班先師造成裝。

四方周圍定香柱，頭上焚起一爐香。

香筒香袋皆齊備，哪怕山高與水長。

雙手舉起香凳拜，香煙渺渺透云蒼。

我把香凳交于你，愿你父母永安康。

答：燒香人子登山門，只見眾友發(fā)善心。

感謝師父接香凳，龍王會(huì)上拜世尊。

之后由頭凳開路，率領(lǐng)眾拜香客進(jìn)殿，沿途拜祭各神靈。當(dāng)香友要離去時(shí)，當(dāng)?shù)匕菹汴?duì)需要唱送香友詞，而香友需要答以答送詞。不過，現(xiàn)在的接送儀式都已簡化，這一套唱詞漸不為新一輩拜香客所熟悉，故而現(xiàn)在只存接旗，唱送香客詞等儀式，其他一切都已省略。

不論是從外圈到內(nèi)圈，還是內(nèi)圈中的各種人情往來，“龍頭凳”這一神圣工具都充當(dāng)了身份認(rèn)同的工具。一旦他們擁有了龍頭凳，他們就不再是普通信眾，而是屬于這一地域祭祀圈中的內(nèi)圈成員。相對(duì)于外圈中的普通信眾而言，內(nèi)圈中的拜香客因擁有了神圣的“龍頭凳”，從某種程度上來說也就擁有了神圣的身份，這使得他們不同于普通人群，從而成為獨(dú)立的群體或組織。

五、從內(nèi)圈到核心圈：以成首人、頭凳為基礎(chǔ)的雙核心組成

如果說，從外圈到內(nèi)圈是以客觀存在的“龍頭凳”為劃分依據(jù)，那么，從內(nèi)圈到核心圈，則以抽象的“凳”概念作為劃分依據(jù)，依據(jù)這一劃分，成首人與頭凳從內(nèi)圈中獨(dú)立出來，成為核心圈，二人共同組成拜香客群體的雙核心。

1.成首人：世俗世界中的組織核心

在拜香客群體中，成首人通常由當(dāng)?shù)赜忻?、有身份或者有一定人脈基礎(chǔ)的拜香客擔(dān)當(dāng)，如第一代成首人夏主任就為河底江村婦女主任，第二代成首人陳大叔家中開牌場、雜貨店，在當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民群眾中具有一定的口碑與威望。

成首人主要負(fù)責(zé)打理拜香隊(duì)中的日常事務(wù)，如組織集會(huì)，收納齋飯錢等，兼與外界香社保持聯(lián)絡(luò)。當(dāng)拜香隊(duì)需要進(jìn)行每月一次的唱佛a指學(xué)習(xí)拜香儀式中的唱詞。訓(xùn)練時(shí)，成首人會(huì)與頭凳商定好時(shí)間、地點(diǎn)，然后召集拜香客在規(guī)定時(shí)間到達(dá)指定地點(diǎn)進(jìn)行訓(xùn)練，如有特殊情況，需向成首人請(qǐng)假。當(dāng)某地寺院要舉行祭祀活動(dòng)，各地成首人之間會(huì)互通消息，由成首人轉(zhuǎn)達(dá)。以往交通不便時(shí)，成首人會(huì)親自到某地通知，現(xiàn)在隨著網(wǎng)絡(luò)的普及，雙方的成首人會(huì)以微信、電話等方式聯(lián)系，再由成首人轉(zhuǎn)達(dá)給拜香客，這在拜香隊(duì)中被稱為“飛帖”。

作為拜香客群體世俗世界的領(lǐng)袖，成首人需要具備較強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)組織能力與社會(huì)交際能力，能統(tǒng)籌每一次活動(dòng)。如在農(nóng)歷六月二十四菩薩生日當(dāng)天，筆者詢問第二代成首人陳大叔成首人與頭凳的選拔標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，他提到，“誰的腔口a指聲音清脆響亮，唱歌好聽。好，誰的記性好，辦事忠誠老實(shí)，就選誰?！眀訪談人：嚴(yán)曼華；訪談對(duì)象：陳大叔，男，63歲；訪談時(shí)間：2020年8月15日；訪談地點(diǎn)：陳大叔家中。事實(shí)上，在拜佛活動(dòng)開始前幾天，陳大叔就跟隨廟里的主事們開了一次大會(huì)，分配了任務(wù)。農(nóng)歷六月二十四前一天，陳大叔去鎮(zhèn)上買好第二日做齋飯要用的食材，然后聯(lián)絡(luò)拜香客們第二日在河底江橋頭集合?；顒?dòng)當(dāng)天，除跟隨這些拜香客們一起上殿，他還需要照管廚房的事，收集登記這些拜香客吃飯的齋飯錢。這一日過后，他還需要在這里忙活一天，把一切打掃干凈，處理完才算真正完成進(jìn)香活動(dòng)。

在拜香隊(duì)中，成首人就是圍繞著拜香隊(duì)的日常進(jìn)行著與拜香隊(duì)成員之間、與拜香隊(duì)隊(duì)伍之間的情感交流。而通過實(shí)現(xiàn)這樣的一種情感交流，成首人獲得拜香隊(duì)成員的尊崇與認(rèn)同，從而獲得情感上與心理上的一種滿足。

2.頭凳：精神世界中的信仰核心

作為拜香隊(duì)中的精神領(lǐng)袖，頭凳負(fù)責(zé)主持每一次拜香儀式，進(jìn)行人與神之間的情感交流。具體來說，頭凳的職責(zé)包括下茶、問卦、解喻、請(qǐng)神、喊頭腔等五項(xiàng)。

下茶。指在每次出發(fā)拜香前，由成首人組織拜香客成員在當(dāng)?shù)赝恋靥眉?，頭凳給土地神敬茶，燒紙，請(qǐng)示土地公公。其中也有一段唱詞：“清早起來一炷香，謝天謝地謝三光。三炷青香插中央，一對(duì)蠟燭插兩旁。三杯香茶玉杯裝，齋包供果供神靈。圣帝坐在雪峰嶺，雪峰嶺上顯威靈?！比绻且ツ显莱サ?，則需連下三日茶方可動(dòng)身。

解喻。指眾拜香客跪拜在地，頭凳一邊用香蘸著下茶的茶水灑向拜香客，一邊念咒，辟除身上的不潔，解喻完畢，方可請(qǐng)神。

請(qǐng)神，又稱“請(qǐng)師傅”，指頭凳燒香叩請(qǐng)師傅先人，念請(qǐng)神咒：“口含甘露水，漱口漱子心。漱得桂花香，弟子念佛：今往西方十家戶，各弟子當(dāng)方土地，一齊奉請(qǐng)統(tǒng)領(lǐng)香煙。”請(qǐng)神是頭凳非常重視的一個(gè)環(huán)節(jié)，若請(qǐng)神沒請(qǐng)好，對(duì)接下來的問筶會(huì)有影響。

問筶。也即“跌筶”。指頭凳手持兩片形似牛角的木頭，往外擲出，以卜路途吉兇。一般打三筶，一正一反為圣筶，如第一筶打出圣筶，則認(rèn)為此行大吉，后面兩筶不需再擲，直接可以出發(fā)。如果三筶都無圣筶，頭凳就會(huì)說：“今日拜某某菩薩別作怪，今天是人心不齊還是人太多，請(qǐng)你原諒”，之后繼續(xù)打筶，直到打出圣筶為止。

喊頭腔。指拜香儀式中需要唱詞時(shí)，由頭凳領(lǐng)頭唱出第一句，之后眾人齊唱。這是出于拜香客忘詞的考量，因去到的地方不同，唱詞也會(huì)相應(yīng)發(fā)生變化，當(dāng)拜香客人數(shù)較多時(shí)，難免會(huì)出現(xiàn)忘詞或唱詞不齊整的現(xiàn)象，這時(shí)頭凳須統(tǒng)一唱詞。

除此以外，當(dāng)路上發(fā)生突發(fā)狀況，頭凳需要隨機(jī)應(yīng)變。據(jù)第一代拜香客稱，在以前，當(dāng)兩支拜香隊(duì)在路上相遇，有可能會(huì)出現(xiàn)“端頭凳”的現(xiàn)象。這是屬于兩位“頭凳”之間的較量。如果兩支隊(duì)伍走在了同一條路上，雙方的頭凳需要通過對(duì)歌的形式來決定誰先誰后，輸?shù)囊环讲粌H要讓路，“頭凳”手中的香凳還會(huì)被對(duì)方端走。關(guān)于“端頭凳”，在拜香客群體也有一套固定唱詞，通常都是詢問這里建廟的歷史，里面供奉的菩薩，以及這身穿著的由來，有時(shí)還會(huì)即興演唱。雙方一來一往，有禮有情，各自盡興。筆者抄錄部分端頭凳詞如下：

問：一皮茶葉尖又尖，今日會(huì)著佛老先。

靈山嶺上幾條路，哪條路上通靈山？

幾十幾條鐵欄桿，什么菩薩坐中間？

哪年哪月火焚殿，哪月哪日修靈山？

什么菩薩坐左右，什么菩薩歸后殿？

答：我今回言說一聲，善友你且聽分明。

你今問我這段情，說起此事略知音。

靈山嶺上三條路，條條路上通靈山。

九十三條鐵欄桿，圣帝爺爺坐中間。

甲子年間火焚殿，吉月吉日修靈山。

金吳二將坐左右，圣公圣母歸后殿。

我今一二說你聽，不知說得真不真。

與成首人實(shí)現(xiàn)世俗社會(huì)中人與人之間的情感交流不同，頭凳主要實(shí)現(xiàn)信仰活動(dòng)中人與神的情感交流，這就要求頭凳具備超強(qiáng)的記憶力與臨場反應(yīng)能力，并且擁有一副好腔口，盡可能維護(hù)隊(duì)伍在外的體面。對(duì)頭凳而言，他既是拜香客群體的精神支柱，也是信仰核心，眾多儀式活動(dòng)都由頭凳主導(dǎo)開展。當(dāng)?shù)卮迕窦抑杏兄卮蟮氖虑?，如進(jìn)新屋，出遠(yuǎn)門拜佛，需要進(jìn)行開光、問筶等都會(huì)請(qǐng)頭凳到他們家中舉行這些儀式，因?yàn)轭^凳在某種程度上代表著與神交流的信使，具有神圣性。

從內(nèi)圈到核心圈，從普通拜香客到拜香客領(lǐng)袖，這不僅是一種圈層之間身份轉(zhuǎn)換的過程，同時(shí)也是香社領(lǐng)袖通過這一身份進(jìn)行著與世俗、與神靈實(shí)現(xiàn)情感共振的過程。這一過程中伴隨著“凳”作為進(jìn)香工具所具有的神圣性的隱退，也伴隨著“凳”作為情感交流紐帶的世俗性的凸顯。

六、對(duì)祭祀圈理論的修正

在老拜香客與新拜香客之間，其實(shí)一直存在一種認(rèn)知矛盾。對(duì)老拜香客而言，他們的拜香充滿儀式感與神圣性，而對(duì)大多數(shù)新拜香客而言，這是他們填補(bǔ)精神空虛、進(jìn)行人際交往的一種方式，他們更多注重其中的娛樂與精神需求，儀式反而退居次要位置。故而，當(dāng)老頭凳說起新拜香客拜香時(shí)還要翻書，她會(huì)毫不猶豫地斥責(zé)：“你到人家念堂去拜佛，一邊唱還要一邊翻書，面子上哪里好看呢？”a訪談人：嚴(yán)曼華；訪談對(duì)象：陳醫(yī)生，女，78歲；訪談時(shí)間：2020年6月28日；訪談地點(diǎn)：陳醫(yī)生家中。以往，當(dāng)拜香儀式結(jié)束后，老拜香客會(huì)唱陽戲演歌劇以作為酬神方式，而現(xiàn)在，歌與戲變成了廣場舞，這是老拜香客與新拜香客最大分歧所在。在老拜香客心中，只有保持他們那時(shí)的祭祀方式才是最好，而忽略了在第二代拜香客群體中，其朝山進(jìn)香祭祀圈形成的主要因素已不是同一地域內(nèi)的共神信仰，而是情感的需求與交流。因此，從人群的身份與情感出發(fā)劃定祭祀圈，在某種程度上具備了合理性。

基于以上論述，筆者這樣重新修正祭祀圈：祭祀圈是指一定地域內(nèi)擁有共神信仰的民眾通過相同或相似的祭祀儀式實(shí)現(xiàn)身份認(rèn)同與情感共振的一種社群單位。根據(jù)不同成員在祭祀圈中承擔(dān)的身份與職能，我們也將祭祀圈劃分為外圈、內(nèi)圈與核心圈，每一場祭祀活動(dòng)的進(jìn)行都由這三個(gè)圈層的成員參與并發(fā)揮能動(dòng)作用。核心圈中的領(lǐng)袖主導(dǎo)每一場祭祀活動(dòng)，如在河底江村拜香隊(duì)中，成首人與頭凳互相協(xié)作，成首人負(fù)責(zé)對(duì)內(nèi)組織，對(duì)外聯(lián)絡(luò)，處理著拜香客群體世俗世界的日常事務(wù)，而頭凳則負(fù)責(zé)主持拜香儀式，塑造并維穩(wěn)拜香客的精神信仰世界。內(nèi)圈中的普通會(huì)員義務(wù)性地參與每次祭祀活動(dòng)，而外圈中的普通信眾則志愿性加入到祭祀活動(dòng)中來，由此，每一位成員在這一祭祀圈中都有其明確的身份定位與職能分工，共同完成祀神祈福的活動(dòng)。

我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，維系香社在地方區(qū)域持續(xù)不斷的主要原因在于參與這些香社活動(dòng)成員的情感認(rèn)同?！皬R會(huì)活動(dòng)能夠作為地域性公共文化資源，參與到當(dāng)下民眾生活建設(shè)中，更深層次的原因在于群體性的情感認(rèn)同?！盿袁瑾：《地域民間信仰與鄉(xiāng)民藝術(shù)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第226頁。在筆者訪談到的拜香客成員中，他們加入拜香隊(duì)的原因有二，一為家人求保平安，一為好玩。后者更深層次的含義，則是基于“香友”這一層面的情感認(rèn)同。在這些中老年信眾人群當(dāng)中，約70%的人兒女不在身邊，60%的人除朝山進(jìn)香活動(dòng)外從未出過縣城，精神上的空虛與時(shí)間上的充裕促使他們轉(zhuǎn)向宗教，一方面從民間信仰活動(dòng)中得到精神的撫慰，一方面在結(jié)伴外出的過程中得到娛樂化的享受。由此，兒女不在身邊，敬神拜佛便成了他們精神的依托，香友也成為他們?nèi)穗H交往中不可或缺的陪伴者。而通過同樣的穿著，同樣的進(jìn)香工具，表明他們屬于同一群體或組織，擁有同樣的神靈信仰，由龍頭凳建立起來的身份認(rèn)同也成了他們進(jìn)行世俗交往的基礎(chǔ)。

對(duì)于不同香社來說，其用來作為身份驗(yàn)證的工具不同，有可能是同一形式不同顏色的穿著，有可能是不同于“龍頭凳”的另一神圣工具，也有可能只是一份成員名單與職位分布表。但不管怎樣，其總是通過一種特殊工具進(jìn)行了身份的辨認(rèn)，從而使得這些成員歸屬于這一群體。而我們通過從人群的身份與情感視角劃定圈層，比較不同圈層間的區(qū)別與聯(lián)系發(fā)現(xiàn)，不同圈層的人群交流的基礎(chǔ)正在于其身份上與情感上的認(rèn)同。這也正是民間香社不斷承續(xù)的主要原因。