在文本前理解自己
——保羅·利科的文本意義觀念
2021-11-02 09:00:10吳飛
吳 飛
保羅·利科(Paul Ricoeur， 1913—2005年)在20世紀(jì)70年代的一篇論文中指出，海德格爾所謂的“前理解”實(shí)際上很難洗脫這樣一種嫌疑，即暗示了“讀者將自己的偏見簡(jiǎn)單地帶到閱讀中”(利科，《詮釋學(xué)》 152)。因?yàn)樵诶瓶磥?，閱讀既不是讀者對(duì)作者心理意向的恢復(fù)，也不是讀者將其有限的理解能力強(qiáng)加于文本，而是“文本材料給予了讀者以主體性的維度”(《詮釋學(xué)》 53)；理解因此就是“在文本前理解自己”。這樣，利科就以一種非常精細(xì)的轉(zhuǎn)換與解釋學(xué)陣營(yíng)中強(qiáng)調(diào)作者意圖和讀者理解的兩種取向(汪正龍 2)區(qū)別開來，轉(zhuǎn)而突出文本對(duì)主體的建構(gòu)作用。這種文本導(dǎo)向的主體理論賦予文本意義以全新的規(guī)定： 它以語義學(xué)為基礎(chǔ)，把意義看作動(dòng)態(tài)的意向或者意指事件，并最終指稱了我們生存的世界命題以及在世存在最本己的可能性。這種意指性和存在論特征使利科與強(qiáng)調(diào)靜態(tài)結(jié)構(gòu)和消解意義及主體的結(jié)構(gòu)主義理論分道揚(yáng)鑣；但又辯證地吸收了后者的某些元素，使理解不至于滑向任意性的一極。那么利科的意義觀念與結(jié)構(gòu)主義有何具體關(guān)聯(lián)？它又如何以語義學(xué)的方式通向了海德格爾式的語言存在論呢？
一、 意義問題的提出： 結(jié)構(gòu)、事件與意義
利科對(duì)意義問題的系統(tǒng)探討起源于對(duì)結(jié)構(gòu)語言學(xué)的反思及超越，他在與列維—斯特勞斯的論爭(zhēng)中指出，在理解本身的層面沒有什么“比結(jié)構(gòu)主義更嚴(yán)格和更富有成果的探討”，但其對(duì)獨(dú)立于觀察者的客觀結(jié)構(gòu)的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)主體與意義問題的遠(yuǎn)離，使得結(jié)構(gòu)主義更適合被稱為科學(xué)而非哲學(xué)。(利科，《解釋》 34—39)這種辯證判斷促使利科將結(jié)構(gòu)主義與強(qiáng)調(diào)“意義占有”的解釋學(xué)理論結(jié)合，在試圖為結(jié)構(gòu)主義賦予他所謂的哲學(xué)維度的同時(shí)，又“期望通過客觀性的學(xué)科而把解釋學(xué)從一種幼稚的理解引導(dǎo)到一種成熟的理解”(《解釋》 35)。而這種結(jié)合的起點(diǎn)在于，通過反思語言學(xué)內(nèi)部的“二律背反”顛覆索緒爾語言與言語的關(guān)系，在一種更加完整的語義學(xué)理論中將結(jié)構(gòu)語言學(xué)非時(shí)間性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為時(shí)間性的、動(dòng)態(tài)的話語事件及意義。
事件(événement)實(shí)際上并不是利科獨(dú)有的概念，許多哲學(xué)家如海德格爾、德勒茲、巴迪歐等都對(duì)其有相當(dāng)豐富的探討。不過比起他們賦予事件以本體論的性質(zhì)，利科更加強(qiáng)調(diào)“事件”一詞的日常含義：“話語作為事件而呈現(xiàn)自己”即指“當(dāng)某人說話時(shí)某事發(fā)生了”(利科，《從文本到行動(dòng)》 107)。一方面，事件的發(fā)生往往意味著瞬時(shí)性、偶然性和干擾性，在結(jié)構(gòu)語言學(xué)那里，言語正是作為破壞語言系統(tǒng)穩(wěn)定性的“事件”而被排除在外；但利科恰恰在這種“認(rèn)識(shí)論缺陷”(Ricoeur，Interpretation
Theory
9)中看到了話語更深刻的本質(zhì)，因?yàn)樵捳Z實(shí)際上突出地具有主體性(某人)、時(shí)間性(某時(shí))、指稱性(某事)和動(dòng)態(tài)性(發(fā)生)等事件特征。它們從內(nèi)部瓦解了符號(hào)的封閉系統(tǒng)，使語言學(xué)隱含的二律背反能夠被克服和超越，并為語義學(xué)及其存在論轉(zhuǎn)向奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。首先，時(shí)間性對(duì)非時(shí)間性的顛覆。在利科看來，話語固然是一個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的行動(dòng)，但它卻是發(fā)生在時(shí)間中的現(xiàn)實(shí)事件，相比之下，語言系統(tǒng)則是虛擬的、非時(shí)間性的。這樣一來，話語實(shí)際上就具有了一種“本體論優(yōu)先性”，因?yàn)檎乾F(xiàn)時(shí)話語所承載的“信息”確立了語言的實(shí)存(Ricoeur，IT
9)。而且按照本維尼斯特的觀點(diǎn)，“話語現(xiàn)時(shí)發(fā)生”還意味著時(shí)間范疇的確立： 現(xiàn)在、過去與未來等時(shí)間形式都是相對(duì)于“作為陳述中心的我”的時(shí)間性來確定的(本維尼斯特 163)，在這個(gè)意義上，甚至可以說現(xiàn)實(shí)通過語言被“重新生產(chǎn)出來”(11)。時(shí)間性因此成為話語及其表征之物的基本維度。其次，主體對(duì)非主體的顛覆。索緒爾在言語活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)的是語言的某種“平均數(shù)”，“誰說？”這個(gè)問題在這個(gè)層面是沒有價(jià)值的。但該問題對(duì)利科來說卻利害攸關(guān)，一方面，話語始終意味著并要求主體的在場(chǎng)，它通過一套復(fù)雜的指示系統(tǒng)(如人稱代詞等)指明了說話的雙方——“某人對(duì)某人說話”(《解釋》 106)；反過來，正是主體的參與使語言得以實(shí)現(xiàn)，成為表達(dá)事物的東西。語言與說話者就此緊密地聯(lián)系在一起，主體使用并激活語言，語言指明并表達(dá)主體，這與堅(jiān)持匿名系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義理論形成了鮮明對(duì)比。
再次，指稱性對(duì)封閉性的顛覆。利科在《結(jié)構(gòu)、語詞、事件》中批評(píng)結(jié)構(gòu)語言學(xué)“完全落入到語言學(xué)封閉之中”，認(rèn)為它排除了語言的初始意圖；后者在他看來無非是“就事論事(to say something about something)”：“就事”是“實(shí)際指稱”，“論事”則是“觀念目的”(Ricoeur， “Structure” 118)。因此語言就并非封閉之物，它內(nèi)在地要求指涉事物和思想。一方面，單純從語義學(xué)上看，語言提供了一整套手段將話語“錨定在圍繞著話語現(xiàn)時(shí)發(fā)生的情境現(xiàn)實(shí)里”： 時(shí)態(tài)和方位詞指明何時(shí)何地，指示代詞指明何人何事。這樣，在鮮活的言語里，“被說出來的東西的理想意義就自動(dòng)折向真實(shí)的指涉對(duì)象”(《從文本到行動(dòng)》 151)。在這個(gè)意義上，指稱性就意味著話語轉(zhuǎn)向了一個(gè)它試圖描述、表達(dá)或表象的世界。另一方面，利科在弗雷格那里看到了“指稱”概念的另一種意義。弗雷格將語言的所指區(qū)分為“含義(Sinn)”和“指稱(Bedeutung)”，在句子的層面，前者相當(dāng)于語句內(nèi)容，弗雷格稱之為句子的“思想”，后者則“把一個(gè)句子的真值看作它的意謂(指稱)”，也即追問句子所表達(dá)思想的真假情況；弗雷格認(rèn)為，只有思想與“其真值一起才能提供認(rèn)識(shí)”(弗雷格 96—99)。在利科看來，正是這一維度使得“我們的語詞和句子根植于實(shí)在之中”(《解釋》 105)。這樣，“語言的靈魂核心”就在于它的指稱行為及求真價(jià)值。
最后，語言內(nèi)部動(dòng)態(tài)對(duì)靜態(tài)的顛覆。結(jié)構(gòu)語言學(xué)的基礎(chǔ)在于符號(hào)與事物、符號(hào)之間以及符號(hào)內(nèi)部的差異關(guān)系，它們構(gòu)成一個(gè)相對(duì)靜態(tài)的系統(tǒng)；利科則試圖在比符號(hào)更大的單位(句子)的層面來審視語言，并據(jù)此勾勒一個(gè)動(dòng)力系統(tǒng)。在《解釋理論》中，利科將話語的構(gòu)成區(qū)分為主詞和謂詞，主詞標(biāo)明某個(gè)單一身份，例如名稱、名詞、指示詞或確切的描述；謂詞則標(biāo)明前者具有的性質(zhì)、等級(jí)、關(guān)系或類型等“普遍”特征。二者在句子的實(shí)際使用中相互歸屬和作用，形成了主謂結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上話語內(nèi)部的動(dòng)態(tài)關(guān)系(Ricoeur，IT
10-11)。利科的另一篇論文則從話語生產(chǎn)的角度涉及這種動(dòng)態(tài)性。在他看來，不僅話語本身意味著行動(dòng)，當(dāng)我們說話時(shí)，實(shí)際上語言內(nèi)部已經(jīng)在進(jìn)行“一系列選擇”，通過選擇某些詞或意指而排除另一些，新的句子就被生產(chǎn)出來(《解釋》 105)。這樣，話語的各個(gè)層面都內(nèi)在地具有一種動(dòng)力學(xué)因素，而它反過來促成了語言內(nèi)在的活力。概言之，話語的這些事件特征相互蘊(yùn)含，共同標(biāo)識(shí)出與結(jié)構(gòu)語言學(xué)截然相反的理論態(tài)度。但與其說這是與后者的決裂，毋寧說是對(duì)它的修正和補(bǔ)充。在利科這里，一方面，他有意創(chuàng)建話語的結(jié)構(gòu)，無論是將意義分解為含義和指稱，還是將話語分解為主詞和謂詞，都表征了一種結(jié)構(gòu)化的努力，只不過這不是“分析意義上”而是“綜合意義上”的“結(jié)構(gòu)”(IT
11)。另一方面，話語事件與語言系統(tǒng)更多地體現(xiàn)出相互蘊(yùn)含和促進(jìn)的特征： 語言的生成是與語言系統(tǒng)打交道的過程，而系統(tǒng)本身則來自語言的實(shí)際使用。以多義性為例，這種語言現(xiàn)象不是病態(tài)的事物，而是語詞在每次使用后攜帶著“新的使用意義值”回歸系統(tǒng)，并為系統(tǒng)賦予一個(gè)歷史；與此同時(shí)，這種意義擴(kuò)張也被系統(tǒng)內(nèi)部那些相互限制的符號(hào)所限制，使得意義不至于過度超載(《解釋》 112—113)。句子與句法結(jié)構(gòu)的關(guān)系也是如此。這樣一來，語言本質(zhì)上就意味著結(jié)構(gòu)與事件通過話語在相互之間進(jìn)行不斷地轉(zhuǎn)換和平衡。正是通過對(duì)結(jié)構(gòu)語言學(xué)的這種批判性修正，利科構(gòu)建起一種更加動(dòng)態(tài)的、開放的語言觀念。不過“話語事件”實(shí)際上只是其語言觀念的一極，在利科那里，理解的目標(biāo)并不是事件： 作為事件的話語存在轉(zhuǎn)瞬即逝，但它畢竟又能“在重復(fù)中被識(shí)別和再識(shí)別”(劉欣 313)，能付諸公共交流；那么話語中什么東西承擔(dān)了這種穩(wěn)定的角色呢？答案即是事件背后持存的意義，它才是解釋學(xué)最關(guān)注的東西。因此利科指出：“如果所有話語都是作為事件被實(shí)現(xiàn)的，那么它們都是作為意義被理解的。”(IT
12)這樣，利科就構(gòu)建起了發(fā)生在語言內(nèi)部的雙重超越，即話語作為事件對(duì)語言系統(tǒng)的超越，以及話語作為意義對(duì)話語事件的超越。正如利科在評(píng)論斯特勞斯的俄狄浦斯神話分析時(shí)所說，敘事和神話的意義根本不會(huì)停留在元素編排這種“如此形式化的概念上”，它們毋寧說是“那些指向極限處境、起源和終結(jié)、死亡、痛苦和性關(guān)系的命題之間的邏輯工具”(《從文本到行動(dòng)》 166—167)。因此在利科看來，結(jié)構(gòu)分析最終是為了更好地理解意義。那么經(jīng)受事件洗禮的“意義”有何新的特征呢？二、 意向的外化： 意義的事件性與客觀性
利科20世紀(jì)70年代初在德克薩斯基督教大學(xué)的系列講座中，有意將文本理論發(fā)展為一種系統(tǒng)化的綜合理論，以解釋人類語言的整體。正是在這里，他將前期的相關(guān)探討整合起來，在事件與意義的辯證法中將意義分解為“言者意義(utterer’s meaning)”和“言辭意義(utterance meaning)”，前者指說話人的意圖；后者指句子的命題內(nèi)容，它由主詞和謂詞構(gòu)成： 主詞標(biāo)識(shí)某個(gè)身份，謂詞標(biāo)識(shí)主詞的特性，而內(nèi)容則是主詞和謂詞的綜合(IT
12)。在納入弗雷格后，利科又將言辭意義劃分為“含義”和“指稱”，前者指話語的“內(nèi)容(what)”，相當(dāng)于前述的命題內(nèi)容；后者指話語“所關(guān)于的內(nèi)容(about what)”，即話語所指涉的事物，這就將語言與世界聯(lián)系在了一起。(IT
19-20)這樣，意義在利科這里實(shí)際上意味著主觀意圖、語義內(nèi)容和超越性維度的復(fù)雜互動(dòng)，其中的樞紐則是意義的意向或者說意指性本質(zhì)。在利科看來，意義對(duì)事件的超越證明了語言的意向性： 作為意向活動(dòng)的話語事件轉(zhuǎn)瞬即逝，但其背后的意圖卻“作為相同的意義”被保留下來(IT
12)。需要指出的是，正是這種“相同”為意義及其理解建構(gòu)起了一種客觀性，并且這種客觀性不是如狄爾泰那般因主體共有某種體驗(yàn)而能客觀地理解，而是試圖在語言本身中尋獲更加可靠的客觀性。但意義，尤其是對(duì)話中的意義在一般的認(rèn)知中都是心理性的、主觀的，那么它們是否也具有客觀性？針對(duì)這個(gè)問題，利科首先根據(jù)“言者意義”和“言辭意義”的交織作了明確回答。在他看來，如果說話語意味著某種觀念目的，那么這種觀念意圖也只有在話語本身中才能被找到，換言之，“言者意義在言辭意義中有其標(biāo)記”(IT
13)。比如人稱代詞“我”并沒有客觀的意義，它唯一的功能就是將整個(gè)句子歸諸話語事件的主體，即言說著的“我”，并且每次它被使用時(shí)都具有新的意義，即指代新的主體；動(dòng)詞時(shí)態(tài)、時(shí)間與地點(diǎn)副詞、指示詞等的功能也是如此。這也就是前面所說的話語的指稱性。但它們反過來表明，主體意指自身的這種心理意義并非無跡可尋，它必然在句子中有著某種對(duì)應(yīng)的語詞標(biāo)記或者語法程序；因此即便是最主觀的感受，只要它進(jìn)入話語便會(huì)成為非心理性的符號(hào)，而理解首先就是對(duì)符號(hào)的理解。通過這種轉(zhuǎn)換，利科無需預(yù)設(shè)“精神實(shí)體”之類的先驗(yàn)概念就能實(shí)現(xiàn)對(duì)主體的客觀理解。現(xiàn)在的問題是，言者意義能在多大程度上具有并顯示出其客觀性，對(duì)此，利科在言語行為理論那里找到了解決方法。通常我們將語言使用而非語言本身視作一種行為，但言語行為理論關(guān)注的則是“如何以言行事”，也即考慮“說些什么就是做些什么，或在說些什么當(dāng)中我們做些什么”(奧斯汀 90)。比如當(dāng)說“我承諾”時(shí)，說話人就不是在描述某件事，而是確實(shí)在承諾。奧斯汀后來將這種言語行為細(xì)分為三種，即話語行為(“說什么”)、話語施事行為(“在說中做什么”)和話語施效行為(“通過說而產(chǎn)生效果”)(IT
14)。利科在這一理論中看到了某種反向運(yùn)動(dòng)的可能性，即說話者的意向必定能通過言語傳遞出來，獲得客觀的語義學(xué)實(shí)存，這也就是他所謂的“意向外化”的問題。這種“外化”體現(xiàn)在與言語行為對(duì)應(yīng)的三個(gè)方面。首先，話語行為在句子里外化為命題。與語言學(xué)家更關(guān)注“語詞的力量”問題不同，利科在話語行為中看到的是通過把謂詞(某種行動(dòng))和它的兩個(gè)變量(施動(dòng)者和受動(dòng)者)結(jié)合到句子中，說話者就將其意向轉(zhuǎn)換為了命題。比如“我對(duì)您說關(guān)門”這句話在任何層面都是命題而非純粹的心理活動(dòng)；而正是作為命題，一個(gè)句子才可以“作為相同的句子被識(shí)別以及重新識(shí)別”(《從文本到行動(dòng)》 110)，或者用奧斯汀的話說，即其“本質(zhì)上是可模仿的、可復(fù)制的”(92)。于是意圖便通過話語具有了某種意義上的物質(zhì)性和可交流性。
其次，話語施事行為的外化。話語施事行為原本強(qiáng)調(diào)的是語言本身的“施事力量”，當(dāng)說話者承諾或命名時(shí)，他不是在描述而是在“做”、在實(shí)施某事。那么這種施事意圖如何外化呢？利科認(rèn)為正是與某種確定意圖對(duì)應(yīng)的語法裝置(如直陳式或命令式)和語言標(biāo)記實(shí)現(xiàn)了這種傳達(dá)，比如“我對(duì)您說關(guān)門”的命令式語氣就指明了說話者的強(qiáng)烈意愿。在這個(gè)意義上，心理術(shù)語所表達(dá)的相信、渴望或欲望等意圖都能獲得一種語義學(xué)實(shí)存(IT
14)，能付諸言辭。即便是在文字中，話語施事行為依舊能被引號(hào)、嘆號(hào)或問號(hào)等標(biāo)記出來。這就意味著這種言語行為也能擁有一種公共結(jié)構(gòu)，而不至于流為純粹主觀的心理意愿。最后，話語施效行為的外化。這一概念指的是話語所引起的效果，比如他說的話“使我煩惱”等；但由于它表征的是對(duì)交談?wù)弋a(chǎn)生的情感或情緒影響，其中的非語言因素遠(yuǎn)勝于語言因素，因而利科認(rèn)為它構(gòu)成了話語最無法交流也最無法記錄的一面(《從文本到行動(dòng)》 111)。不過確切地說，話語施效行為并非無法記錄，在對(duì)話乃至寫作中，說話人或作者會(huì)因顧忌接受者的反應(yīng)而調(diào)整其話語，甚至與預(yù)想的接受者的反應(yīng)進(jìn)行對(duì)話。正是這種間隙隱晦地記錄下了話語可能產(chǎn)生的效果；但它的確是可外化性程度最弱的一種話語行為。
總的來說，通過這種轉(zhuǎn)換，利科建立起意向外化為客觀的可交流之物的基本機(jī)制，意圖因此在特定范圍內(nèi)具有了公共性。結(jié)構(gòu)、事件與意義，言者意義與言辭意義得到整合： 語言本身意味著從“感覺(impression)”到“表達(dá)(ex-pression)”的“外化(externalization)”(IT
19)。利科的宗教象征研究遵循的正是這種思路，在他這里，“人類自我的經(jīng)驗(yàn)”必然要“求助外在的中介取得間接理解”(利科，《惡》 3)。由此，利科就與傳統(tǒng)解釋學(xué)內(nèi)省式的意義理解區(qū)別開來，在英美語言哲學(xué)中找到了通向理解之客觀性的道路。不過外化現(xiàn)在更多地還是口語層面的，那么當(dāng)轉(zhuǎn)向文字時(shí)，外化和意義問題又如何呢？實(shí)際上，在話語施事行為的分析中，我們就已經(jīng)表明文字不但保留了某些語法程序，它還額外地增加了某些補(bǔ)充性的區(qū)別標(biāo)記，用以固定言說的心理意向。正是以類似的方式，文字將意向外化的潛能發(fā)揮到了極致；不過這種最終的推進(jìn)首先卻意味著與言語條件的決裂。文字中發(fā)生了什么？利科給出了一個(gè)簡(jiǎn)短有力的回答，即“意義從事件中脫離”： 首先，文字取代了言說行為；其次，作者意義與文本意義不再一致；再次，作品面向無數(shù)潛在的讀者；最后，文體和更加復(fù)雜的指稱模式的出現(xiàn)(IT
25-37)。大體上，這種脫離造成文本、作者與讀者之間的相互遮蔽，不過與伽達(dá)默爾的“異化間隔(Verfremdung)”不同，利科更強(qiáng)調(diào)這種間隔的積極效果： 一方面，就作者的意向而言，文字使得文本成為獨(dú)立的，這樣，文本的意指就能脫離原始語境以便在新的語境中被重新考察；另一方面，文字召喚閱讀，通過閱讀它獲得無限可能的實(shí)現(xiàn)。(《從文本到行動(dòng)》 117)正是在文字的這種雙重延展中，文字之物獲得前所未有的解放。而實(shí)際上，文字之物或者說文本所固定的東西不是別的，正是前述言者意義和言辭意義。話語行為的外化模式因此依然有效，只不過所涉及的問題變得更加復(fù)雜。因此利科指出，文字固定問題在最后的分析中“就等同于言語行為的意向外化”(IT
28)。到這里，利科通過對(duì)意向外化問題的探討，揭示了主觀意向如何通過言說和寫作(事件)在話語各層級(jí)的結(jié)構(gòu)中獲得客觀表達(dá)，從而遏制了解釋學(xué)理解的心理學(xué)化和神秘化傾向。語言結(jié)構(gòu)與解釋學(xué)理解因此以一種更加辯證的方式在語義學(xué)中融為一體，共同擁有了通向主體哲學(xué)的可能。但為什么只是“可能”呢？因?yàn)樗€未真正觸及自我理解尤其是理解的存在論維度。實(shí)際上，前面對(duì)指稱概念的雙重分析已然暗示了這種延伸，只不過當(dāng)時(shí)更多地是在語言學(xué)范圍內(nèi)來處理的。到了《解釋理論》中，利科深刻地指出，人的存在是孤獨(dú)的，這種孤獨(dú)不是人感覺到孤獨(dú)或孤獨(dú)地生老病死，而是從根本上說“個(gè)人所經(jīng)驗(yàn)到的東西無法完整地轉(zhuǎn)移為他人的如此這般經(jīng)驗(yàn)”(IT
15-16)。然而，正是由于語言本身不是封閉的，它能夠意指，能夠?qū)⒁庀蛲饣涂陀^化，我們的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)才能得到表達(dá)(ex-pression)，成為話語之“道(logos)”并為他人所理解——主體只有在這種意義上才成其為主體。反過來，語言于是就被賦予了通往主體及其在世存在狀態(tài)的可能性，這條語言道路則是由語義學(xué)分析來闡明的。三、 語言存在論： 文學(xué)創(chuàng)作與文本世界
利科通過對(duì)意向外化問題的探討，完成了前文所說的發(fā)生在語言內(nèi)部的雙重超越。但這種超越在語言學(xué)層面毋寧說是一種“解釋學(xué)循環(huán)”： 結(jié)構(gòu)通過話語事件制造意義，而意向則外化為言語或文本結(jié)構(gòu)，這種相互規(guī)定形成了一種動(dòng)態(tài)的語義學(xué)理解模式。但當(dāng)語言跨越到另一個(gè)更高的層面，即文學(xué)文本或作品的層面時(shí)，新的問題又被引入——誠(chéng)如利科所說，語言的“每個(gè)階段都需要新的結(jié)構(gòu)和新的描述”(IT
7)。這里的問題是，文本的語句是散亂無章還是井然有序地被組織在一起？這意味著什么？以及最重要的問題，即： 前面所說的意義的事件性以及存在論特征是否依然有效，或者說它才是意義問題的最終目標(biāo)？利科首先追問的是： 當(dāng)意向外化為“編碼”甚至是“作品”后，作品發(fā)生了什么？他將這一問題追溯到了亞里士多德和法國(guó)哲學(xué)家格蘭杰(Gilles Gaston Granger， 1920—2016年)的“實(shí)踐”概念。利科指出，“作品”概念實(shí)際上具有三個(gè)特征： (1)作品是比句子更長(zhǎng)的序列；(2)作品是按某種文學(xué)類型進(jìn)行編排的編碼形式；(3)作品具有某種類似于個(gè)體性的風(fēng)格——而這些范疇是“關(guān)于創(chuàng)作和制作的范疇?！?《從文本到行動(dòng)》 112)需要指出的是，“創(chuàng)作和制作”在此不僅是在編織文本的意義上說的，更是在“實(shí)踐”哲學(xué)的意義上說的。
實(shí)際上，亞里士多德通常更強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”與“制作”的區(qū)分，例如在《尼各馬可倫理學(xué)》中，他就認(rèn)為“制作是使某事物生成的活動(dòng)，其目的在于活動(dòng)之外的產(chǎn)品”，實(shí)踐則是“道德的或政治的活動(dòng)”，其目的既可以是外在的又可以是實(shí)踐本身(亞里士多德 xxi)。但在《形而上學(xué)》第一卷中，亞里士多德從區(qū)分“個(gè)體知識(shí)”與“普遍知識(shí)”出發(fā)，將“知識(shí)”與“理解”歸為后者，并將“實(shí)踐”與“制作”歸為前者(Aristotle 262-263)。對(duì)此，利科引述道：“所有的實(shí)踐和創(chuàng)作都針對(duì)個(gè)體?！崩玑t(yī)生不是為人，而是為加里亞或蘇格拉底這類具體的個(gè)人治病。利科為什么要強(qiáng)調(diào)這個(gè)問題呢？或許是因?yàn)樗噲D將制作歸入實(shí)踐，“精神制作和手工制作之間并沒有明確的對(duì)立[……]制作就是實(shí)踐的結(jié)構(gòu)之一”(《從文本到行動(dòng)》 112—113)。這樣，實(shí)踐的內(nèi)在性、制作為質(zhì)料賦予形式使其成為產(chǎn)品、它們同時(shí)針對(duì)個(gè)體這三種性質(zhì)就能被整合到“個(gè)體性作品”概念上： 首先，文學(xué)的目的是內(nèi)在的；其次，創(chuàng)作將形式應(yīng)用到話語材料上；最后，文學(xué)作品是個(gè)性化的整體。用利科自己的話說，創(chuàng)作“把一個(gè)形式強(qiáng)加在材料上，讓創(chuàng)作服從于類型，最后創(chuàng)作出個(gè)體”(《從文本到行動(dòng)》 112)。這在《解釋理論》中表述得更復(fù)雜但也更清楚：“當(dāng)一個(gè)形式被應(yīng)用到某種質(zhì)料上以便形塑它時(shí)便有了產(chǎn)品；當(dāng)話語轉(zhuǎn)移到產(chǎn)品領(lǐng)域時(shí)，它也同樣被當(dāng)作有待形塑的材料；寫作正是在這里介入了[……]多虧了寫作，語言作品成為和雕塑一樣自足的東西。”(IT
33)“個(gè)體”概念因此具有雙重含義： 其一，作品是一個(gè)整體，而非語詞或句子的簡(jiǎn)單堆積，它與形式和風(fēng)格問題相關(guān)；其二，作品創(chuàng)造的始終是具體的、特殊的個(gè)體，但它有內(nèi)在的目的，并且能夠揭示普遍事物。這一命題在引入格蘭杰的實(shí)踐和風(fēng)格概念后變得更加明晰。格蘭杰將風(fēng)格稱為“正在運(yùn)作的具體過程中個(gè)體的整合形態(tài)，而且此過程必然會(huì)出現(xiàn)在所有的實(shí)踐形式中”(Therrien 390)。因此可以說創(chuàng)作賦予作品某種整合形態(tài)，賦予其風(fēng)格。結(jié)合亞里士多德，利科指出，“文學(xué)作品就是組織語言的制作結(jié)果”，這種制作使得意義概念“接受了被帶向個(gè)體性作品層次上的新規(guī)定”；它不是對(duì)材料的簡(jiǎn)單加工，而是涉及風(fēng)格學(xué)的真正使命，也即“尋找把結(jié)構(gòu)嵌在個(gè)體性實(shí)踐里的最一般的條件”，以顯示“對(duì)人類作品的思考”(利科，《從文本到行動(dòng)》 113)。在話語的這個(gè)層面上，寫作實(shí)踐把普遍結(jié)構(gòu)濃縮進(jìn)個(gè)體性作品并“書寫了一種新的現(xiàn)實(shí)文本”(IT
41)，作品的意義因此具有超越性的指稱能力： 這揭示了文學(xué)創(chuàng)作中個(gè)體與普遍的辯證法。我們的討論又回到了前面提出的指稱問題。不過，隨著話語變成文本，其指稱性也面臨著全新的境遇。前文曾指出，話語指稱現(xiàn)時(shí)語境和世界，然而隨著文字固定的介入，話語從其現(xiàn)實(shí)語境中被孤立出來了： 作者和讀者不再共享情境，促成言談的具體條件消失，話語也不再指涉或解決現(xiàn)實(shí)問題。也就是說，話語對(duì)特定現(xiàn)實(shí)的所有指稱似乎都被消除了，這在文學(xué)虛構(gòu)中達(dá)到極端，因此乍看起來文學(xué)就是對(duì)世界的徹底否定。
但問題并沒有這么悲觀，因?yàn)槲淖止潭ㄖ皇侨∠嗽嫉默F(xiàn)實(shí)語境，卻并未真正地放棄現(xiàn)實(shí)性。利科在此將“話語指稱”分為三個(gè)層次： 第一層是對(duì)日常語境的指稱，它將一個(gè)共同現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)給交談?wù)撸恢阜Q的事物在交談中顯現(xiàn)，因此利科稱其為“顯示性指稱(ostensive reference)”。第二層指稱開始進(jìn)入文字領(lǐng)域，也就是所謂的“描述性指稱(descriptive reference)”，利科用它意指旅行報(bào)告、書信、地理描述、歷史專著等提供的指稱模式，這種指稱模式的本質(zhì)是“猶如(as if)”——“猶如你在那”親眼所見。雖然言者與聽眾的共同位置被文字取消，但是它“簡(jiǎn)單地為讀者重構(gòu)了顯示性指稱的條件”，文本心照不宣地指向作者和讀者所屬的、熟知的、絕對(duì)的時(shí)空網(wǎng)絡(luò)(IT
35)，因此可以說它仍指涉現(xiàn)實(shí)事物。第三層指稱，也即《從文本到行動(dòng)》所謂文本的“第二等級(jí)指涉”(《從文本到行動(dòng)》 120)，則通過虛構(gòu)和詩歌對(duì)前面指稱中的現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行了消除：“由指涉到顯示的運(yùn)動(dòng)被中斷”(151)——但“中斷”只是意味著指涉對(duì)象的懸置或延遲，而不是沒有指涉對(duì)象；并且在利科看來，恰恰只有通過消除第一等級(jí)指涉，這第二等級(jí)指涉才能得到解放。那么，取代現(xiàn)實(shí)語境的第二級(jí)指涉對(duì)象具體是什么？利科給出了明確回答：“世界(le monde)?！彼窃趦蓚€(gè)意義上說的： 一是可操作的客體層面的想象物，二是海德格爾“在世存在”意義上的世界(《從文本到行動(dòng)》 120)。
首先，可操作的客體層面的世界。實(shí)際上，利科在《間隔的詮釋功能》中提出該說法時(shí)并未多作解釋，但他在《什么是文本》中曾談及相似的“文本的準(zhǔn)世界”概念，并在《解釋理論》中使用了相同的“希臘世界”的例子。前者指出，“準(zhǔn)世界”是文本呈現(xiàn)出來的想象物，是“作品所展開的靈暈”，情境世界因此被徹底遮掩(《從文本到行動(dòng)》 152)；而后者指出“世界就是由文本或至少暫時(shí)是由描述性文本所打開的指稱的總體”，人們正是以這種方式談?wù)撓ＥD“世界”(IT
36)。由此可見，這里的世界是文本描述所顯現(xiàn)的想象物，是“描述性指稱”所意指的東西；但它并不還原真實(shí)，而是遮掩它、對(duì)它作“描述性解釋”。徹底消除這種現(xiàn)實(shí)性的則是虛構(gòu)文本指稱的世界，它具有海德格爾存在論的影子。海德格爾曾區(qū)分“世界”概念的四種含義(海德格爾 76—77)，他本人主要使用第三種：“‘世界’指此在在其中生活或生存的‘所在’?！?梁家榮 10—11)這一概念強(qiáng)調(diào)“世界”是“生存的世界概念”而非“自然的世界概念”，也就是說世界主要不是指物理世界，而是“人的生存境遇中不斷展開的一種情態(tài)”(王昌樹 55)。這種生存境遇先于存在者，此在“必然從一開始就生活在一個(gè)世界之中”，海德格爾因此將此在規(guī)定為“在世存在(Being-in-the-world)”(特拉夫尼 36)。利科接受了這一觀念，并將世界納為文學(xué)的根本所指，他指出：“在文本里要詮釋的東西，就是一個(gè)世界命題，關(guān)于一個(gè)我可以居住的世界。”(《從文本到行動(dòng)》 120)正是在這里，利科將其語義學(xué)與海德格爾的存在論進(jìn)行了全面對(duì)接： 世界不是別的，正是“我所閱讀的、理解的、熱愛的任何描述性或詩意文本所打開的全部指稱”(IT
37)。換言之，世界在利科這里不是海德格爾直接處理的此在的“所在”，而是文本全部指稱的總和： 文本呈現(xiàn)了一個(gè)世界。理解和解釋文本因此就是理解和解釋在文本面前展開的在世存在，甚至理解本身就是一種在世結(jié)構(gòu)。那么理解文本世界意味著什么呢？按照海德格爾的說法，此在“總是已經(jīng)”存在于某種世界中，無法挑選世界，他將這種特征稱為此在的“被拋狀態(tài)”。但與之相應(yīng)，此在不僅僅“被拋”，它還擁有“籌劃(Entwurf)”的可能性，即“具有對(duì)現(xiàn)存的東西進(jìn)行塑造的諸多可能[……]比如，它能自己決定選擇這種或那種職業(yè)”(特拉尼夫 36)。而理解就是一種“籌劃”： 理解意義是為了更好地塑造自己。正是在這個(gè)意義上，利科表明要“采納‘對(duì)最本己的可能進(jìn)行籌劃’這個(gè)觀點(diǎn)，以便將之應(yīng)用于文本理論”，也就是要“把我諸多最本己的可能性中的一個(gè)”投射在文本中，進(jìn)而對(duì)自身進(jìn)行籌劃(《從文本到行動(dòng)》 120)。這種理解和籌劃使得我們可以把“使世界(Welt)出離于周遭世界(Umwelt)的全部意義”插入我們自己的生存境遇中，從而擴(kuò)大我們的存在視域(IT
37)。換言之，文學(xué)作品在對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽離中獲得了某種普遍的命題，它以一種風(fēng)格學(xué)的方式指稱著存在之本質(zhì)，因而也成為此在反思和籌劃自身的中介。這樣，通過將意義之指稱歸結(jié)為“世界”和“籌劃”，利科就表明了文學(xué)的目標(biāo)并非現(xiàn)實(shí)情境，而是存在本身。在《虛構(gòu)與敘事》等研究中，利科將文本的指稱聚焦到了存在問題的某些具體方面。例如他曾以《達(dá)洛維夫人》《魔山》和《追憶逝水年華》這三部著作為例，詳細(xì)解析了虛構(gòu)中的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)問題。他指出，這三部作品都提供了明確的編年時(shí)間標(biāo)記，但如果我們就此把它們的時(shí)間納入真實(shí)歷史時(shí)間的重力領(lǐng)域，“那么我們就大錯(cuò)特錯(cuò)了”；相反，“所有對(duì)真實(shí)歷史事件的指涉都被剝奪了代表歷史過去的功能”，它們都“被虛構(gòu)化了并被認(rèn)為是想象力的作品”(Ricoeur，Time
129)。那么這種虛構(gòu)意味著什么呢？利科繼續(xù)以《達(dá)洛維夫人》為例指出，這部小說的全部動(dòng)力實(shí)際上來自“凡俗時(shí)間”與“不朽時(shí)間”之間的對(duì)抗，賽普蒂默斯·史密斯的經(jīng)驗(yàn)意味著宇宙時(shí)間與不幸英雄個(gè)人整體的不可言喻的夢(mèng)想之間不可能的調(diào)和，而他的自殺“標(biāo)記了在一種單一生存經(jīng)驗(yàn)中生存論的向死而在的具體化”，這是一種馬塞爾式的由世界呈現(xiàn)的場(chǎng)面帶來的“絕望的邀約”(130)。正是在這種虛構(gòu)性的文本世界中，文學(xué)為我們提供了重新審視存在之本質(zhì)的契機(jī)。利科的悲劇分析認(rèn)為，悲劇是對(duì)人之體驗(yàn)的表達(dá)，俄狄浦斯悲劇“完全是一部回顧的悲劇，是認(rèn)識(shí)異化的過去中的自我的悲劇”(《惡》 226)。理解悲劇因此就是在讀者身上“重溫”希臘人的悲劇體驗(yàn)，并且這種具身化體驗(yàn)無法被純思辨所取代，它“不會(huì)容忍淪為一種理論的改寫”(217—218)，甚至還“無限優(yōu)于對(duì)一種純粹的思想矛盾的陳述”(Time
130)。正因如此，利科才以哲學(xué)方式對(duì)嵌入了“普遍結(jié)構(gòu)”的“個(gè)體性作品”持有高度熱情，認(rèn)為它們“在日?，F(xiàn)實(shí)之中打開了一個(gè)新的在世存在的可能性”，這樣文學(xué)就成為一種使我們“更好地居于其中的存在方式”(劉欣 314)。而這個(gè)意義上的文本理解就不是對(duì)作者原意或文本的結(jié)構(gòu)性意義的理解，甚至也不是將讀者的理解能力強(qiáng)加于文本，而是讀者通過理解文本而發(fā)現(xiàn)和籌劃自身的存在狀態(tài)及其可能性，是一種利科所謂的“在文本前理解自己”。通過理解意義來理解主體自己是貫穿利科解釋學(xué)理論的一條主線，20世紀(jì)60年代在與列維-斯特勞斯的論爭(zhēng)中，利科就曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)“如果意義不是自我理解的一部分，那我不知道它會(huì)是什么”(Lévi-Strauss 636)。以此為軸心，利科系統(tǒng)地反思了各種語義單元： 言語-文字-作品，揭示了它們?nèi)绾伪磉_(dá)并意指主體及其存在，進(jìn)而將人規(guī)定為在語言中存在。在這種總的視野下，利科一方面強(qiáng)調(diào)意義及其理解的事件性質(zhì)，為此，他始終把意義規(guī)定為動(dòng)態(tài)的意向或意指行為，話語事件、意向外化、文學(xué)實(shí)踐、文本世界等系列概念都體現(xiàn)了這種特征；另一方面，利科從未放棄結(jié)構(gòu)主義科學(xué)化和客觀化的目標(biāo)，為此，他不斷嘗試在意義理解的各個(gè)階段勾勒客觀結(jié)構(gòu)，甚至以語義學(xué)方式切入海德格爾的存在論?；蛟S他曾經(jīng)給“語義學(xué)”下的定義最能說明這兩個(gè)問題：“語義學(xué)是將含義的內(nèi)部或內(nèi)在結(jié)構(gòu)聯(lián)系到指稱的外部或超越性意向的理論?！?IT
21-22)這樣，利科就同時(shí)與強(qiáng)調(diào)靜態(tài)系統(tǒng)、消解主體及意義的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)，以及將理解心理學(xué)化和神秘化的浪漫主義解釋學(xué)區(qū)隔開來，建構(gòu)起動(dòng)態(tài)地、客觀地理解人的存在的語言哲學(xué)道路。這種在消解主體與意義的現(xiàn)代哲學(xué)和文論基礎(chǔ)上建立起來的理論，最大限度地挽回了現(xiàn)代理論語境下人們對(duì)主體、意義和文學(xué)等的信心。注釋[Notes]
① 參見保羅·利科： 《從文本到行動(dòng)》，夏小燕譯。上海： 華東師范大學(xué)出版社，2015年。第123頁。該引文的原文為“Se comprendre devant le texte”，本文依據(jù)語境譯作“在文本前理解自己”。
② 或可稱為解釋學(xué)主體理論。利科本人并不認(rèn)可“我思”等先驗(yàn)主體概念，在他看來，主體只有通過符號(hào)、象征和文本解釋的間接途徑才能到達(dá)，也即實(shí)現(xiàn)自我理解。主體在他這里因此“并非理解的起點(diǎn)，而是理解的終點(diǎn)”(馮壽農(nóng) 黃釧 164)。這意味著主體實(shí)際上是由文本之物建構(gòu)的，而它的獲得依賴于一種解釋學(xué)過程。正是在這個(gè)意義上，利科才優(yōu)先并著重處理文本解釋學(xué)的問題。
③ 這種“二律背反”在于： 結(jié)構(gòu)語言學(xué)放棄言語而選擇語言，放棄語言的歷時(shí)變化而選擇共時(shí)系統(tǒng)，放棄語言實(shí)體的概念而認(rèn)為系統(tǒng)中只有各種相互依存的關(guān)系，并因此將語言看作一個(gè)封閉的、內(nèi)在自足的符號(hào)系統(tǒng)；但悖論的是，這種二而一的選擇恰恰拋棄了語言自由更新和表達(dá)實(shí)在的潛在可能性，并忽略了語言生產(chǎn)中文化與人的因素。因此利科認(rèn)為要重新思考語言和言語這兩個(gè)單元，以便恢復(fù)對(duì)語言的完整理解(《解釋》 97—107)。
④ 后文引述該書時(shí)一律縮寫為“IT
”。⑤ 利科將“Sinn”和“Bedeutung”(漢語學(xué)界多譯為“意義”和“意謂”)譯為“sense”和“reference”(IT
19)，后者和語義學(xué)的“指稱”是同一個(gè)詞，但內(nèi)涵稍有區(qū)別： 語義學(xué)強(qiáng)調(diào)指稱的行為與結(jié)果，弗雷格則更強(qiáng)調(diào)指稱結(jié)果的真假情況。不過二者的確相關(guān)，畢竟對(duì)真實(shí)事物的如實(shí)指稱在邏輯上必定為真，正是在這個(gè)意義上，弗雷格在“專名”層面就直接把“指稱”稱為專名“所表示的對(duì)象本身”，例如“晨星”和“昏星”的含義不同，但指稱卻相同(弗雷格 91—94)。利科則是在這兩種意義上來解讀弗雷格的，因此他既將后者的“指稱”稱為“the ‘a(chǎn)bout what’ of discourse”(IT
19)，也談?wù)撈渲小罢胬淼囊蟆?《解釋》 105)。另外，利科將“含義(sense)”和“指稱”概念共同歸入了“意義(meaning)”概念，后文還會(huì)討論這一點(diǎn)。引用作品[Works Cited]
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