《尋找丟失的時間》： 關(guān)于“恨”與“愛”的啟示

郭曉蕾

一、 “我”的“原罪”

基于啟蒙式理想(權(quán)利公平)的現(xiàn)代社會不僅在精神層面，更在制度層面，肯定了艾瑪·包法利或于連·索黑爾的欲望——尋求他人具有而自身不具有的現(xiàn)實客觀性——的合法性，這無疑更加刺激著個體欲望的繁榮。但如果，艾瑪或于連果真實現(xiàn)了他們出人頭地的夢想，成了巴黎上流社會中的一員，他們是否會從此過上幸福的生活？普魯斯特的長篇敘事小說《尋找丟失的時間》(

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，以下簡稱《尋找》)常因冗雜、繁復(fù)的敘事外觀令人望而生畏，但其實，占據(jù)這部小說主要篇幅的敘事內(nèi)容并不生僻： 各色人物為追逐愛情、聲名、社交地位等等而展開的各種“欲望”(le Désir)的歷險。有趣的是，《尋找》中幾乎每個人物的欲望企圖都實現(xiàn)了： 出身布爾喬亞家庭的主人公“我”成功地成了貴族德·蓋爾芒特夫人的座上客，還與大作家貝克特成了朋友；而交際花奧黛特，因為嫁給了斯萬，不僅躋身上流，還在巴黎社交界開辟出了一片自己的新領(lǐng)地?？墒?，理想的實現(xiàn)卻遠沒有帶來幸福。彌漫在那片由德夫人與德先生、那些沒有明確階層差異的貴族們構(gòu)成的巴黎上流社交界天空里的，不是歡聲笑語，而是由妒、恨蒸騰出的濃密的愁云。

如果我們依循盧卡奇的視角，將《紅與黑》《包法利夫人》《情感教育》這些講述個體奮斗失敗的小說看作“幻滅小說”，那么，《尋找》就是一部“毀滅小說”： 它并未否定艾瑪式、于連式的個體理想實現(xiàn)的可能，卻毀滅了我們對這一理想的憧憬；《尋找》的七卷本敘事孜孜不倦地向我們訴說著，這個理想的歸宿是仇恨，且仇恨的根莖不在他人，不在異己的世界，而在所謂的“自我”(le moi)。

童年時的“我”在貢布雷教堂第一次遇見了心念已久的德·蓋爾芒特夫人，但這次相遇幾乎瞬間毀滅了“我”一直以來在想象中對她產(chǎn)生的仰慕之情——因為她長得實在不美，甚至稱得上難看，滿臉通紅不說，碩大的鼻子邊還長著一個小膿皰，就連衣著都堪與鄉(xiāng)婦媲美——“這就是蓋爾芒特夫人啊，原來不過如此！”然而，“我”并沒有就此息止對她的崇拜，相反，“我”開始調(diào)動大腦里的各種細胞為她添姿加彩，“蓋爾芒特家族早在查理大帝前就聲名赫赫[……]蓋爾芒特夫人是熱納維耶夫·德·布拉邦特的后代”，就連這座教堂也是她家族的，等等，等等；終于，蓋爾芒特夫人在“我”如此這般的編輯中，重新煥發(fā)出異彩——“我”不禁大聲叫出：“她是多么美呀！”(Proust 142-144)

普魯斯特坦陳，他要通過《尋找》中各色人物在種種欲望中的痛苦經(jīng)歷，讓我們看看，“我們到底是由什么構(gòu)成的”(Proust 2295)?！秾ふ摇分械挠适乱辉僦貜?fù)著這樣的現(xiàn)實： 客體即便不具有“我”所或缺的現(xiàn)實的客觀性，“我”亦會想象、虛構(gòu)出某種所謂的客觀性，由此，將客體虛構(gòu)為這一客觀性的屬格，在，亦只有在與這一屬格之間“被”的意向關(guān)聯(lián)中，“我”的主格形式才得以生成并顯現(xiàn)。此一聯(lián)動的虛構(gòu)過程，即是“我”與世界之空間性關(guān)聯(lián)展開的存在論形式，而這一形式的心理學表述，在這部虛構(gòu)敘事中，就是“欲望”。欲望的展開，即意味著“異化”(aliénation)的發(fā)生，因為在這一空間性關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)出的“我”，是在向著一個自身之外的屬格運動中顯現(xiàn)出的主格形式——由于那一屬格本身是虛構(gòu)性的，故而，在這一運動中生成的“我”亦只能是一種虛構(gòu)性的主格。

《尋找》中的異化邏輯是： 并非蓋爾芒特夫人的頭銜、貝克特的聲望令“我”垂涎，進而促生了“我”的異化，相反，“我”的異化沖動在先，所有的頭銜、聲望，各種現(xiàn)實客觀性之于此一沖動的功用，僅僅在于為之提供“被”的真實主語(抽象的客觀性)的具象形式，進而提供“被”的形式主語(具象客觀性的屬格)。童年時的“我”面對并不美麗的蓋爾芒特夫人時迫不及待地對之展開的“編輯”行為，已在欲蓋彌彰地掩飾著一種強烈的“焦慮”：“擔心”那個“被”的形式主語隨時可能缺失。這個主語一旦缺失，欲望便無法展開，而這意味著，“我”將無法達成自身的顯現(xiàn)：“我”愈接近“被”的形式主語，愈接近對“頭銜”“聲望”等等客觀性的占有，“被”的沖動，便必然愈難滿足。這種焦慮伴隨了“我”的一生，并終在“我”成年的欲望經(jīng)歷中，演變?yōu)榱恕俺鸷蕖薄拔摇币蜃陨碇鞲裥问綗o法顯現(xiàn)而產(chǎn)生的強烈的怨懟。《尋找》中各種欲望事件(愛情、攀附、聲名的競賽等等)的歸宿都是仇恨。

在盧梭眼中，自我的社會化在邏輯上不可避免地將意味著反自然的、異化的展開(盧梭，《社會契約論》，《愛彌爾，論教育》)。我們可以在盧梭筆下體會到他對柏拉圖式的人生觀的某種附和——在柏拉圖那里，人生必然是一個不斷遺忘、遠離自身本質(zhì)的過程，故而，注定是一個充滿惡，且不斷墮落的過程。表面上，普魯斯特繼承了盧梭對社會性人生的基本展望：“我”在努力達成各式各樣的欲望企圖，節(jié)節(jié)高升的同時，一步步從童年的不安，邁向成年的仇恨，一步步變得令自己徹底無法相認——“我”愈是接近對現(xiàn)實客觀性的占有，“我”對抽象客觀性的具象形式的虛構(gòu)沖動便愈加強烈，在朝向此一形式的屬格的運動中顯現(xiàn)出的“我”的主格形式，便愈加呈現(xiàn)出虛構(gòu)性。

盧梭的異化理論的邏輯前提是一個趨于完善的或完善的自然性自我的存在——這是一種經(jīng)典的柏拉圖主義的預(yù)設(shè)。但自近代以來，無論是在存在論敘事中，還是在文藝敘事中，對自我之實在性的懷疑，就一直沒有間斷，這一懷疑在以普魯斯特為代表的若干現(xiàn)代小說敘事中，愈加濃郁：“我”不可能停止欲望、異化的沖動，因為非如此，“我”即不“在”。盧梭將異化的根源歸責于社會性對個體性的介入，并意圖通過彌合甚至取消社會階層分野，來抑制異化的發(fā)生，但《尋找》中，德·蓋爾芒特夫人和德·維爾迪蘭夫人的沙龍競爭，以及那些無休無止的“茶杯風波”，卻揭破著一個個關(guān)于階層消弭可以息止人我之爭、遏制異化的幻覺——欲望、異化是歷史中的“我”無法抑制的存在性沖動——主、客間的欲望戰(zhàn)爭并不一定需要或起自客觀性的差異，它不僅不會因為客觀性差異的縮減而終止，反會愈加激烈。

猶太教中“罪”的基本語意之一是“犯錯”，其亦強調(diào)受造者生而不完善，且具有惡的沖動，“罪”的意識的形成就是人對這一沖動的遏制。奧古斯丁通過將亞當犯錯這一啟示原典中的敘事事實形而上化，最終否定了早期希臘主義神學提出的“人可憑本性(理性)稱義”的倫理公式；通過提出“原罪”(Peccatum originale/Original sin)，奧古斯丁否定了人是一個自由的道德主體，認為人無法自主地在善與惡之間作出選擇，無法主動地向善、為善。希臘主義提出的“善”，其核心內(nèi)涵之一是“利他”；基督教敘事完整繼承了這一內(nèi)涵，并將之與啟示敘事中的神圣事跡(上帝無私地以愛創(chuàng)世，基督無私地獻出肉身以贖償人類的罪，因為救主愛人)融合，將古典的“善”變造成了一個具有更加明確的倫理意味的范疇：“愛”(奧古斯丁，《教義手冊》，又名《論信望愛》)。

奧古斯丁的“原罪論”殷殷訴說著： 受造者無法自主地愛，愛是神無私給予人的“恩典”。普魯斯特對“愛情”殘酷真相的不斷披露，似在重復(fù)著奧古斯丁主義的訓誨?！秾ふ摇分械母魃珢矍?從異性的到同性的，對普魯斯特而言，愛情是欲望最標準，也是最極致的表現(xiàn)形式)都誕生于“我”(或第三人稱的人物)受虐性的、自我賓格化的沖動。“我”童年時的焦慮和羨慕，與“我”成年時的嫉妒和仇恨，沒有本質(zhì)區(qū)別——如果將世界虛構(gòu)為“被”的施動者是“我”在歷史中達成自身顯現(xiàn)的必由之路，“我”對世界基本的倫理意向便很難是“愛”，《尋找》中的愛情的本質(zhì)內(nèi)容和最終歸宿都是“恨”——普魯斯特的文藝篇章賦予了奧古斯丁筆下的“原罪”更清晰的精神圖解?？扇绻覀儽厝磺抑荒堋昂蕖笔澜?，那么，我們對他人的恨，以及由此產(chǎn)生的所有敵對行為，反而將無法獲得倫理意義——就如萊布尼茨和康德當年一再向我們重申的，沒有選擇的可能和自由，人便無法成為倫理主體。

二、 自我的復(fù)調(diào)性

普魯斯特在將《尋找》絕大部分的篇幅用于講述欲望故事的同時，在敘事中穿插了若干描述某種“即時性瞬間”(les instants immédiats)體驗的段落，這些瞬間性體驗不連貫地散落在敘事中，并最終在敘事尾聲連續(xù)出現(xiàn)，將整個敘事導(dǎo)向了與覆蓋、彌漫著“我”人生歷史的焦慮和妒恨截然不同的一種情緒和心理感受——“快樂”(le plaisir)。這種快樂瞬間的閃現(xiàn)似乎總伴隨著某種具體的物的出現(xiàn)，比如山茶花，鐘樓等等。早年的“我”在享受這難得的快樂時，還以為這快樂來自這些外物；而已屆中年的“我”在一個雨天，無意間將一塊浸了茶水的小瑪?shù)氯R娜點心送入口中，再次體驗到這種快樂時，卻肯定地說，這快樂與任何外物無關(guān)，并非來自“茶水”之中，而是起自“我的內(nèi)心”?？傻降资恰皟?nèi)心”中的什么令“我”得以暫時地逃脫欲望，“忘情地”快樂了起來？直至暮年，當“我”偶然經(jīng)歷了一連串的愈漸強烈的“瞬間快樂”時，通過將之與過往的同質(zhì)經(jīng)驗反復(fù)比對、品咂，“我”才恍然明白，這快樂來自一種與“我”截然不同的主格形式：“超時間性的真我”(le vrai moi extra-temporel)。

普魯斯特強調(diào)，“真我”是一種截然有別于歷史中的“我”的另一種主格形式，“真我”是三維空間、歷史之外的存在。由于時間維度不同，“真我”既不會伴隨歷史時間而變化，亦無法與歷史中的世界展開空間性的關(guān)聯(lián)——“真我”對世界無從、沒有“需要”(le besoin)世界，故不會將自身異化，始終前后“同一”(identique)。普魯斯特不惜犧牲文本的可讀性而對“真我”的存在形式展開冗長分析的敘事姿態(tài)，明確表露出其對自我具有超歷史性的肯定。

薩特不滿于笛卡爾以及康德和胡塞爾對先驗性“我思”(cogito)的描述和判斷(三人對“我思”的理解不盡相同)；在薩特看來，他們共同地將本體論的錨點一廂情愿地設(shè)定為“具有人稱的”甚或“人格化的”先驗意識。薩特認為(他表達得非常直接)： 沒有先驗的“主格的我”(je)，je和作為身心統(tǒng)一體的經(jīng)驗的“我”(moi)，都是現(xiàn)象性的存在者，二者構(gòu)成著“自我”(Ego)；我們不必要非得將人格視為意識之絕對必要的伴隨。顯然，普魯斯特提出的“真我”即便不是一個完整的、人格化的主語，其亦具有人稱形式，否則，普魯斯特不會將之命名為“真的我”——其明確對應(yīng)著欲望中的“我”，異化性的，故而是“偽的我”。并且，“真我”即便不具有“永恒的”，亦具有“不朽的”時間形式，當敘述者肯定了“真我”的存在時，抑制不住地感慨道：“死亡對他來說是毫無意義的。”(Proust 2266)而薩特卻堅持認為，“意識不可能先于存在”(薩特 71)。

“真我”更接近薩特反感、批判的古典意義上的先驗自我。

從《自我的超越性》開始，薩特即致力于將意識的展開過程描述為若干層級，而這其中，實質(zhì)性的分級就是兩層： 第一級是無人格的純粹意識，其并非自身的對象，而是一種對自身而言“非設(shè)定性的”(non-positionelle)意識，亦即“前反思之思”(Cogito pré-réflectif)，或曰“非反思意識”(la conscience irréfléchie)；而笛卡爾意義上的“我思”在薩特看來，不過是意識的第二層級，即“反思的意識”(la conscience réflective)，這一“我思”是“設(shè)定性的”(positionel)，其本身成為自身的對象。在薩特關(guān)于這兩個層級的意識的描述與分析中，“設(shè)定性”顯然是一個非常關(guān)鍵的區(qū)別點；這一語詞的具體內(nèi)涵其實就是指反思意識對世界，而根本上是對自身的客觀化，唯此，認識和“對自身的認識”(la connaissance de soi)方才可能形成；而非反思意識恰恰是非設(shè)定性的，僅僅單純地指向，準確地說，面向著物而已。

換句話說，非反思性的、純粹的意識不是經(jīng)由主-客關(guān)聯(lián)形成的，其與自身的關(guān)系也不是一種認識關(guān)系——這也正是薩特所說的自我的超越性的意涵——意識本身是一種無設(shè)定性、無關(guān)主-客的、“主體的超現(xiàn)象的存在的維度”(la dimension d’être transphénoménale du sujet)(Sartre，

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17)。在薩特看來，純粹意識的非設(shè)定性這一存在形式滲透進了所有層級的意識，非如此，反思意識無從形成，經(jīng)由將自身客觀化的反思意識而形成的自我認識，其人格形式就是“我”——“若沒有反思的行為，‘我’(je)就永遠不會顯現(xiàn)出來”(薩特 15)。薩特不僅力圖證明，不存在實體性的、先驗的、人稱性的絕對意識，他還一直強調(diào)著作為二級意識顯像的“我”或“自我”也是構(gòu)建性的，亦或根本就是虛構(gòu)性的——在這點上，薩特與普魯斯特等諸多現(xiàn)代作家沒有分歧。

薩特認為，一旦反思行動展開，純粹意識的無人稱性便會被一種錯覺性的迷霧遮蔽?！耙磺械陌l(fā)生就如同意識把‘自我’建構(gòu)為它自身的虛假‘表象’，就如同意識被它建構(gòu)的‘自我’所吸引，并消失于‘自我’之中，就如同意識把‘自我’變成為自己的護衛(wèi)與規(guī)律： 實際上，多虧了‘自我’，(我們)才能在可能和現(xiàn)實、顯像和存在、被要者和被受者之間進行區(qū)分”(薩特 43)——這就是薩特為我們呈示出的悖論性的存在性現(xiàn)實；而他同時認為，“每個人在退回到他的直觀結(jié)果的過程中都能看到‘自我’是被規(guī)定為制造它的狀態(tài)”(薩特 29)；“自我”的這一建構(gòu)性在直觀中的顯露，就意味著意識本身的“自發(fā)性”暴露了出來——其心理學癥候就是“無可救藥的焦慮”——自我無法容忍自身還原狀態(tài)的無人稱形式(薩特 44)。薩特對焦慮這一心理的現(xiàn)象學還原，與《尋找》對作為仇恨初級心理初級形式的焦慮的描摹，二者之間顯然有著同構(gòu)的關(guān)聯(lián)。

參考薩特的判斷(只有二級意識才具有人稱)，我們還可將普魯斯特筆下的“我”理解為“反思之思”的某種人格化的美學形象，將“真我”視為“超現(xiàn)象的意識”——普魯斯特雖堅持認為這一意識是有人稱的，且位于歷史之外，但“真我”卻具有非設(shè)定性，這一薩特意義上最基本的意識的還原特質(zhì)。“真我”的“非設(shè)定性”突出地體現(xiàn)為其對歷史的再現(xiàn)的“非選擇性”和“無時態(tài)性”(當然，在敘事中，這只能象征性地實現(xiàn))。而無論“真我”與薩特筆下的純粹意識有著怎樣的同構(gòu)性，“真我”不僅不會如純粹意識那般引致焦慮，相反，還會給“我”帶來“快樂”。

普魯斯特毫不吝惜筆墨地描述著，這個原先令“我”厭棄、令“我”感到乏善可陳的世界，甚至那些令“我”痛苦的人們，在那些珍貴的“即時性瞬間”中，竟然都顯出了某種令“我”流連且留戀的“美”。很多讀者關(guān)于《尋找》“纏綿悱惻”的聽聞，大多也都來自小說對這些即時性瞬間體驗的描摹。而當敘述者在暮年的一系列瞬間性經(jīng)驗中，集中地領(lǐng)略到其在以往經(jīng)歷的事物中不曾體驗過的“美”時，他感到，此時的“快樂”已遠不只是快樂，而是一種無與倫比、超越語言的“至?！?la félicité)——正是伴隨“至?！钡某霈F(xiàn)，“我”終于找到了“快樂”的緣由——“真我”。我們“似乎”可以說，瞬間里顯現(xiàn)出的“快樂”或“至?！笔恰罢嫖摇睂κ澜绲男睦硇问剑坏?，既然存在于歷史之外，“真我”如何可能具有、獲得歷史之中的心理形式——快樂，甚至極致的幸福？顯然，只有“我”才能感到快樂。所以，可能成立的解釋恐怕只有一種： 快樂/至福，是“我”對“真我”這一非異化性的、超時間性的主格形式的體認的心理學表達。

在早年的那些瞬間中，“我”對某種超歷史性的存在產(chǎn)生了感性察覺，這意味著此時的“我”多少展開了某種趨向歷史之外的運動，或說，“我”在這些瞬間中，既在歷史之中，又在歷史之外——但在早年的那些瞬間中，這一“既在/不在”的狀態(tài)是未被完整反思的，因為“我”并不知曉“真我”的存在——而在暮年那一系列瞬間中，“我”確切地，經(jīng)由感性體察而在理性層面確證了“真我”，此時，“快樂”變?yōu)榱恕爸粮！?。所以，“快樂”與“至?！?，是“我”對“真我”的兩種認知狀態(tài)所對應(yīng)的不同的心理學形式。

可為什么對“真我”的體認會令“我”快樂？

參考薩特，如果說，“真我”是一種無設(shè)定的意識形式，那么，“我”對“真我”的體認，反過來，就是未將自身與世界客觀化的非反思意識(雖然在《尋找》中，這一意識是主格形式的)在“我”，在世界之中的某種綻放；“真我”不像“我”那般總是無條件地“需要”著世界，于是，“我”對“真我”的體認的具體內(nèi)容就是感受到了自身“不需要”世界的某種可能——這令歷史中的“我”對世界豁然釋懷，產(chǎn)生一種與“我”因?qū)κ澜绲摹靶枰倍a(chǎn)生的“仇恨”截然相反的心理形式——“快樂”。我們甚至可以說，快樂變?yōu)榱恕爸粮！?，意味著“真我”綻放程度的遞進——“真我”顯現(xiàn)的那些瞬間，雖在歷史之中，卻昭示著自我超越自身的時間性桎梏的可能。

“我”坦陳，相較于在那些神奇瞬間中體驗到的“快樂”，其他諸種快樂都名不副實：“它們或者顯得不能使我們得到滿足，比如社交界的歡樂[……]或者表現(xiàn)為隨著它們的滿足而來的憂傷，就像我被介紹給阿爾貝蒂娜的那天所感受到的[……]即便是一種更為深刻的歡樂，比如我在熱戀阿爾貝蒂娜時本應(yīng)能夠感受到的那種，實際上也只有當她不在時，才能通過我心中的焦慮不安、以一種相反的方式被感知[……]”(Proust 2269)

可我們是否能夠據(jù)此認為，我們無須一再重溫盧梭的遺囑，努力改造外部的社會結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)以達成對異化的抑制，既然這些變革甚至還可能適得其反，而自我內(nèi)部本就存在著對異化的抑制性基因，只要我們能夠體認到“真我”，“異化”這一千古難題就迎刃而解了？事實上，《尋找》中，不僅敘述者，斯萬還有若干其他人物也都曾模糊地體驗過那奇妙的瞬間“快樂”，但他們沒有“我”那般幸運，直至敘事結(jié)尾，他們中沒有一個人確實地在理性層面體認到“真我”的存在。普魯斯特的確在向讀者散布著我們可能克服異化的“福音”——自我既在歷史之中，又在歷史之外。但《尋找》同時在提醒我們，社會性的公正、正義與個體性異化，雖有關(guān)聯(lián)，卻是兩組不可“直接”通約的議題——我們不該妄圖通過社會性的變革，一勞永逸地徹底解決一切問題，尤其是存在本身的問題——這也是20世紀留給我們的深刻教誨。

三、 不必然的“愛欲如己”

欲望與“我”的互文關(guān)系，拉康將之視為“我”對欲望本身的“愛”——所謂“愛欲如己”；“我”必然地“愛”欲望，所以，“我”只可能甚至必然“會”愛世界、愛鄰人——因為“愛欲如己”，“愛鄰如己”就不再是“應(yīng)該”。拉康由此為“愛鄰如己”，這一在他看來原本自外而內(nèi)地、被賦予歷史世界的基督教的道德律令，提供了歷史之中的存在論基礎(chǔ)。

可是拉康的推理中，出現(xiàn)了至少一次邏輯跳躍，或說概念置換： 欲望的沖動指向著“物”，“我”必然地需要“物”，可這一“需要”為何就被通約為了“愛”？

將世界(鄰人)預(yù)設(shè)/虛構(gòu)為將我賓格化的主語，這是欲望必然的發(fā)生路徑，而這決定著“我”對欲望/異化的“需要”，不可能直接被兌換成“我”對世界(鄰人)的“愛”——“我”怎可能“自然地”愛上壓抑著“我”，甚至侵犯/剝奪著“我”，將“我”變?yōu)椤氨弧钡馁e語的那個主語？《尋找》常被視為對逝去的曼妙時光的遺老式追憶，但如果我們能夠摘掉預(yù)設(shè)性的有色眼鏡，就會看到，小說中愛情主人公們彼此間的心理角力堪稱慘烈，結(jié)果也常慘淡。斯萬并非被迫娶了奧黛特，但他卻絕望地嚎叫道：“我浪擲了這么多年的光陰，痛苦得恨不得去死，竟都是為了把我最偉大的愛情獻給一個我并不喜歡，與我根本不同道的女人！”(Proust 305)

在拉康看來，康德式的道德律法主義必然會引致施虐、受虐的精神癥候；但普魯斯特筆下的施虐/受虐僅僅事關(guān)“自我”本身： 歷史中的“我”必然預(yù)設(shè)性地將世界(鄰人)虛構(gòu)為具有施虐意向的主語，于是，“我”必然、只能在自我受虐的預(yù)設(shè)性想象中展開與歷史世界的關(guān)聯(lián)——“我”對世界的施虐也就不可避免。斯萬與奧黛特、“我”與阿爾貝蒂娜之間漫長而痛苦的、彼此施虐與受虐的精神折磨，便是《尋找》展陳給讀者的經(jīng)典愛情。自我的虛構(gòu)性，是現(xiàn)代文藝敘事和存在論敘事共同向我們呈示出的“我”的存在性“原罪”。這一原罪決定了，“我”并非必然會“自然地”愛世界，愛鄰人。

如果說，康德主義和啟示性的道德律法將倫理形式的根莖置于歷史之外，由此令形而上的主語與歷史/經(jīng)驗世界陷入了一種支配與被支配，一種道德暴政式的施虐與受虐的精神關(guān)聯(lián)之中，拉康則竭力將“愛鄰如己”兌換為“愛欲如己”，意圖通過論證“愛”的意向沖動的必然性，為“愛鄰人”這一倫理律令找到世界之內(nèi)的合法性根莖，由此，從根本上解除歷史世界倫理形式的被動性，從而翻轉(zhuǎn)傳統(tǒng)道德律法主義必然引致的歷史世界的受虐地位。但“愛欲如己”的命題仍舊遵循著從“是”到“應(yīng)該”的古典式的倫理指定路徑——既然“愛欲如己”，愛鄰人，便不僅不再是被動的受虐行為，且是符合本質(zhì)規(guī)定性的行為，故是善的。

可同時，由于否棄了歷史的、現(xiàn)象的、語言的、具體的世界之外的倫理之元，拉康(至少在邏輯上)令“我”對鄰人的愛，成了不可避免的，也就是無選擇的——也就是說，如果“愛欲如己”是完整的真命題，“愛”本身就將冒著徹底喪失倫理意義的危險，變得無善“惡”可言。就如，若時間性是自我/存在(薩特意義上的)完整的時間形式，那么，“我”對世界的恨就是絕對必然的、無選擇的，故而也就是無所謂惡的。“愛欲如己”的命題直言不諱地表達著拉康對啟示律法和康德主義的焦慮，可如果我們意圖通過將倫理之元移植回歷史之內(nèi)，以此來抑制和杜絕令自身受虐，甚至滑向薩德主義的危險，我們便不得不面對拉康式的邏輯困境。

普魯斯特顯然不像拉康那般對欲望秉持著信任與信心——但在小說中，正是“我”不必然會愛的事實，才令愛“有可能”具有倫理價值。小說并未明確告知讀者，在那些洋溢著美感的瞬間里，“我”是否又如何“愛”上了這個世界，雖然“美”在邏輯上通向著“愛”；敘述者明確說明的是，“我”在那些瞬間里，不再“恨”世界?！安缓蕖敝辽僭谶壿嬌?，是主動性的“愛”的起點。

且不論“真我”是否具有神性，我們更關(guān)心的是，“真我”是否是“我”的道德法官？

拉康反感道德法律主義，卻無意反駁后者的倫理意圖： 我們“應(yīng)”施惠于人——“愛鄰人”的倫理標的是惠及鄰人。但在《尋找》的文本范圍內(nèi)，“真我”從未向“我”頒布過任何有關(guān)“應(yīng)該”或“不該”的強制性律令，從未教導(dǎo)“我”去愛人，更未強制“我”施惠于人。我們可以說，在“真我”顯現(xiàn)的瞬間里，“我”主動地不再恨世界，從而中斷了自身向世界的施虐沖動，以此達成了一種消極的施惠，但“真我”在倫理層面的這一功用卻無論如何也沒有，且不可能對“我”構(gòu)成強制性的道德制約——因為不在歷史之中，“真我”不需要鄰人，也不需要“我”，——“真我”既不會恨，也不會愛?！罢嫖摇钡某瑲v史性和同一性令其具有先驗自我的氣質(zhì)，基于這一敘事事實，我們甚至可以說，普魯斯特對“我”在瞬間中體驗到的快樂、至福的描摹，是其將古典的先驗自我納入經(jīng)驗范疇，納入歷史的一次嘗試，但在文本范圍內(nèi)，“真我”不具有先驗自我對“我”的規(guī)定性?！罢嫖摇敝凇拔摇钡膫惱砉δ苁遣煌暾?，是消極的——但也正因如此，“真我”不會是又一個道德暴君。

《尋找》這部令讀者苦惱的長篇敘事小說，與諸多現(xiàn)代敘事小說一樣，拆毀著近代以來關(guān)于“愛”的神話。而《尋找》可能的價值之一便在于為“我”提供了“不恨”的選項。通過昭示出“愛”可能具有內(nèi)在于自我的，既非受虐性亦非施虐性的發(fā)生起點，《尋找》令“恨”獲得了倫理意味。

當我們面對近代以來實證主義將倫理的根基立植于經(jīng)驗世界的努力時，總會習慣性地提問：“一個人如何能夠成為一個實證論者，而又提供出一種‘客觀而權(quán)威的倫理體系’？倘若我們被局限于各種現(xiàn)象，那又如何達成這一倫理體系呢？如何從‘是’的領(lǐng)域進入‘應(yīng)該’的領(lǐng)域呢？”(Charlton 49)的確如此。可是，我們?yōu)楹尾荒芙邮堋拔摇奔仍?，又不在歷史之中呢？

超歷史性的“真我”顯現(xiàn)的瞬間當然是，亦只能是歷史中的瞬間，所以，在這些瞬間中，敘述者既是“我”，又是“真我”。普魯斯特對那些瞬間性“至?！钡某尸F(xiàn)和描摹，明確地傳遞出這樣一個信息：“我”需要世界，故無法徹底擺脫對世界的仇恨，但“我”亦有可能“不恨”世界，哪怕只是在若干瞬間中，哪怕這一可能性并不一定會變?yōu)楝F(xiàn)實，但這一可能性，事實性地存在著?！秾ふ摇吠ㄟ^對自我之歷史性與超歷史性這一復(fù)調(diào)性存在形式的揭示和塑造，令“我”成了一個真實的倫理主體——“我”具有在恨與不恨之間作出選擇的可能。

注釋[Notes]

① 我們通常將

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譯為“追憶似水年華”；筆者已在另文《〈尋找丟失的時間〉： 因果的斷裂與時間的重現(xiàn)》中，說明了這一過度中國化的譯語與小說原文標題語意之間的差異，故傾向?qū)⒅弊g為“尋找丟失的時間”。

② 關(guān)于《尋找》呈示出的欲望必然的演發(fā)過程(從虛榮、羨慕至嫉妒，直至仇恨)和其存在論的原因，筆者曾在注釋①中提及的論文，以及《“我”的雙重他者： 〈尋找丟失的時間〉中意識結(jié)構(gòu)的倫理價值》中進行過討論。

③ 時間性主格形式之虛構(gòu)性引致的直接結(jié)果就是，不僅不同歷史坐標之間的，同一歷史坐標上的“我”都必然會經(jīng)常性地陷入不同程度的自我“一致性”(identité)的斷裂；在《尋找》中，異化的演發(fā)過程和結(jié)果，還直接地反映在敘事形式上——礙于篇幅，這些問題不再詳述。

④ 作為一個康德主義的同盟者，丹納(Hippolyte Taine)認為“自我”與客觀物質(zhì)實體都非實在，“自我中除了事件流之外沒有任何實在性的東西”(鮑德溫 9)。

⑤ 在提出“原罪論”之前，奧古斯丁已經(jīng)通過反駁柏拉圖的“回憶說”，提出了“光照說”，意圖以此徹底拔除古典知識論、認識論的自然屬性，立植起認知的神圣源頭?！霸镎摗焙汀肮庹照f”一致地導(dǎo)向著“恩典論”： 沒有神的恩典，人不僅無從認知，也無從具有道德意識。

⑥ 薩特在《自我的超越性——一種現(xiàn)象學描述初探》中，經(jīng)由對“我思”(cogito)展開的現(xiàn)象學還原，將Je、Moi、Ego分別賦予了相對清晰的語意；該書中，薩特對自我的存在論解說，自始至終強調(diào)的就是，即便存在“絕對意識結(jié)構(gòu)”，其也是無人稱的，“Je只屬于人的范圍”(薩特6，注釋12)。

⑦ 關(guān)于薩特對意識展開過程的詳細分層，本文不再贅述。中文通常將“position”翻譯為“位置”，并相應(yīng)地將其肯定與否定的形容詞形式翻譯為“位置性”和“非位置性”；“position/Setzung”還有“立場”“設(shè)定”的基本語義，胡塞爾用之來指稱意識活動對意向相關(guān)項是否存在的設(shè)定，而薩特的確是在接續(xù)著胡塞爾的討論展開對自我意識的還原嘗試，所以，我們更傾向?qū)⑦@一語詞和其形容詞翻譯為“設(shè)定”“設(shè)定性”“非設(shè)定性”。

⑧ 關(guān)于“前反思之思”與胡塞爾所說的“原(元)意識”之間的關(guān)聯(lián)與差異，薩特在借助胡塞爾以批判作為實體的先驗自我之存在時，是否在某些方面誤讀了后者，本文暫不作討論。

⑨ 《尋找》提出了復(fù)調(diào)性的兩個敘事主語： 歷史中的“我”/“他”和超歷史性的“真我”?！拔摇敝荒軐v史展開選擇性的“回憶”(souvenir)，只有在“真我”的“非自主記憶”(la mémoire involontaire)中，歷史才能完整地自我呈現(xiàn)(關(guān)于《尋找》如何將“回憶”與“非自主記憶”落實為敘事的美學形式，筆者已在注釋①、④提及的論文中詳述)。薩特亦提到過“反思的回憶”與“非反思的回憶”，并認為只有非設(shè)定性的意識才可能對歷史展開無選擇的記錄(薩特 12)。薩特將普魯斯特視為對胡塞爾的某種反詰，但薩特對普氏的借取，恐怕有著選擇性誤讀的嫌疑，這個話題，本文不再展開?！秾ふ摇愤€對“真我”的“同一性”這一存在特征多有描摹和討論，這一特征也與傳統(tǒng)意義上的先驗自我是吻合的。

⑩ 以上關(guān)于拉康的討論，同時參考了盧毅的《拉康對康德倫理學的批判與超越——一種基督教進路的解讀》一文。從巴門尼德斯到柏拉圖，將神性落實為理性，這一努力不僅“啟蒙”了公元前5世紀的希臘人，同時也是18世紀“啟蒙”的基本內(nèi)涵。康德繼承柏拉圖的偉大遺訓——這也是基督教的傳統(tǒng)視覺——進一步強化了理性的神性本質(zhì)(他將理性歸結(jié)為“物自身”的屬性)，即，反自然的本質(zhì)；為生而自私，為存而自利，這是動物性的自然律；正因為有理性，人才可能突破自然律，做出反自然的選擇和行為——主動施惠他人，施惠世界?？档碌牡赖侣煞ㄖ髁x的確產(chǎn)生了諸多“遺患”，但若指責康德以理性為基點為歷史世界謀劃倫理形式的實踐，或說，道德律法主義本身全然是“自外而內(nèi)的”，也有失公允——畢竟，在自然中，只有人有理性——基督教神學也努力通過對這一存在性事實的闡釋，稀釋其道德律法“自外而內(nèi)”的強制性。

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