中國古典詩學中的“風人”身份批評

呂仕偉

“風人”是中國古典詩學評價的重要身份指稱?，F(xiàn)代學術研究以來，早有錢鍾書指出了中國詩學中“雙關”特征的風人詩體(249)，更有學者辯證了《詩品》中的“風人”概念(馬萌 123—126)，尤其有學者依托明人的詩學辨體理路梳理了“風人”語義由“圣門”到“詩家”的倫理審美變遷(顧一心 95—117)，對其作出了有益的學術開拓。實際上，狹義上指稱《國風》作者的“風人”貫穿于由引《詩》到論詩的中國古典詩學始終，中國古代經(jīng)典詩人皆不同程度地被冠以“風人”之稱，經(jīng)典詩作都不同程度地被認為具有“風人之旨”，“風人”尤其與“雅人”“騷人”“才人”等稱謂交錯纏夾在一起，“風人”身份價值判斷的難題由此而生?？梢哉f，頻現(xiàn)的“風人”詩學評價不僅是歷代詩評家的個人詩學觀點，中國古典詩學更圍繞“風人”批評話語形成了積淀彌久的集體詩學意識，形成了穩(wěn)固、明確、連續(xù)的文化身份歸屬。厘清“風人”的詩學價值對認識中國古代詩人的身份內(nèi)涵具有重要意義，本文嘗試就此問題作出學理性澄清。

一、 “風人”“騷人”之辨與“風人”施政身份的詩學意義

“身份認同繼承了豐富的語義遺產(chǎn)”(霍爾 杜蓋伊 3)，作為中國詩學詩人身份的指稱，“風人”內(nèi)含著《詩》學倫理，在與“騷人”身份的詩學區(qū)分中，后世逐漸形成了對“風人”諷喻政治身份的集體認同。

第一，“風人”身份的形成最早源自“風”《詩》體制。就“風”“雅”“頌”的《詩》學釋義來看，往往視之為圣賢施政知識?！睹娬x》曰：“風，言賢圣治道之遺化[……]雅，正也，言今之正者，以為后世法。頌之言誦也，容也，誦今之德，廣以美之”(11)，“風、雅、頌者，皆是施政之名也”(12)。以此，相應地，作為《國風》作者的指稱，“風人”最早頻現(xiàn)并被施用于漢魏詔書奏議之中，成為廟堂施政辭令的諷喻身份參照。漢魏士人基于對《詩》志倫理的遵循，逐漸形成了對“風人”諷喻政治倫理的身份認同。

具體來看，公元33年(建武九年)，東漢《追爵謚陰貴人父弟詔》中引《詩》曰：“將恐將懼，惟予與汝。將安將樂，汝轉(zhuǎn)棄予?！痹t書認為此《詩》有“風人之戒，可不慎乎”(嚴可均 479)？天子詔書以“風人”之語為政治修辭，充分顯露著源發(fā)于先秦的引《詩》政治倫理。除了在天子詔書之中，“風人”亦多用于漢魏時期的奏對擬議之中，“風人”成為士大夫廟堂奏對的倫理身份參照。如曹植在《求自試表》中自陳：“今臣無德可述，無功可紀，若此終年，無益國朝，將掛風人‘彼己’之譏。”(嚴可均 1135)又如其在《求存問親戚疏》中論道：“及周之文王亦崇厥化，其《詩》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’是以雍雍穆穆，風人詠之?！?嚴可均 1138)曹植將前代“風人”譏詠作為評判己身政治得失乃至于達成政治目的的重要修辭，可見士人倫理身份的形成實際繼承著豐富的“風人”身份遺產(chǎn)。

第二，就“風人”身份的發(fā)展來看，伴隨著中國詩學從風到騷的詩學審美蛻變，詩人身份經(jīng)歷著從“風人”到“騷人”的審美內(nèi)涵擴容，通過對前代詩騷詩學傳統(tǒng)的得失評估，在與“騷人”的形象區(qū)分中，“風人”之雅正倫理身份獲得了經(jīng)典性。

一方面，“騷人作而怨憤之態(tài)繁，然猶去風雅日近，尚相比擬”(元稹，《唐故工部員外郎杜君墓系銘并序》 600)，“風人”與“騷人”有著詩學共通性；又如清人賀貽孫曰：“若《騷》則本風人悱惻之意，而沉痛言之耳?！?22)騷人之作亦被后世看作有風人之遺，“風人”“騷人”構成了中國詩人身份的源流承繼關系。另一方面，與“風”《詩》的地方性內(nèi)涵、“風人”的無名性身份不同，所謂“臨淵有懷沙之志，吟澤有憔悴之容。騷人之文，自茲而作”(蕭統(tǒng)，《文選序》 1)，“騷人”最早指稱屈原的詩歌創(chuàng)作，由《詩》到《騷》的詩學演進是從無名之“風人”到有名之“騷人”的詩學發(fā)展過程，“騷人”的出現(xiàn)意味著中國詩學進入有名的文人個體創(chuàng)作時代。

清人紀昀曰：“風人騷人，遐哉邈矣，非后人所能擬議也。而流別所自，正變遞乘，分支于《三百篇》者，為兩漢遺音；沿波于屈、宋者，為六朝綺語。上下二千余年，刻骨鏤心，千匯萬狀，大約皆此兩派之變相耳。”(198)以詩、騷為源，形成了中國詩學中的兩種審美范式，正是在對詩、騷詩學傳統(tǒng)的繼承、辨析中，后世多將“騷人”與“風人”進行形象比照，“風人”形象在詩學價值評估中往往優(yōu)于“騷人”。與寓美刺于諷喻的“風人”形象相較，如裴度在《寄李翱書》中言，“騷人之文，發(fā)憤之文也，雅多自賢，頗有狂態(tài)”(董誥 5461)，“騷人”呈現(xiàn)了個體發(fā)憤抒情的狂士狀態(tài)，“風人”“騷人”有著含蓄、直露的抒情形象差別。又如盧藏用所論：“孔子歿二百歲而騷人作，于是婉麗浮侈之法行焉?！?董誥 2402)“騷人”指稱的是區(qū)別于《詩》的“婉麗浮侈”文風，其與“風人”創(chuàng)作特征有著雅亂正變的詩學差別。更如柳冕言：“及王澤竭而詩不作，騷人起而淫麗興，文與教分而為二?！?董誥 5357)風雅大變，文、教二分，這是由風雅進入屈騷的主要詩學變革。以此，通過對《詩》學理想的不斷重認，在與“騷人”的區(qū)分、比較中，“風人”得到了更進一步的身份價值確認。如白居易所論：“國風變?yōu)轵}辭，五言始于蘇、李，蘇、李，騷人，皆不遇者，各系其志，發(fā)而為文[……]雖義類不具，猶得風人之什二三焉。于時，六義始缺矣?！?961)應該說，雖有自無名之《詩》到有名之騷的詩學經(jīng)驗轉(zhuǎn)換，與“六義始缺”的“騷人”身份相較，“風人”《詩》學倫理身份更能代表后世士人對詩人身份的價值認同。

第三，身份認同又是不斷被創(chuàng)造的產(chǎn)物，在對“風人”施政身份的不斷確認中，后世尤其為諸如李白這樣的經(jīng)典詩人進行了“風人”價值判斷，施政原理與身份認同相互作用，形成了以“風人”身份建構為中心的詩學批評模式。

一方面，“古風者，效古風人之體而為之辭者也[……]李詩所謂古風者止五十九章，美刺褒貶，感發(fā)懲創(chuàng)，得古風人之意”(朱諫 524)?；凇帮L”內(nèi)涵的諷喻詩學倫理，后世達成了對李白“風人”政治身份的認同與建構。如清人《御選唐宋詩醇》論李白古風第四十四首曰：“中道被放，如去婦以盛顏鬒發(fā)而不見答也，辭意怨而不怒，旨合風人?！?98)又如論古風第五十九首曰：“所言者世道之治亂、文辭之純駁、人物之邪正，與夫游仙之術、宴飲之情，意高而論博，間見而層出，諷刺當乎理而可為規(guī)戒者，得風人之體。”(朱諫 556)可以說，不論是作者還是讀者，在以《詩》為倫理審美基準的中國詩學視野中，淵源性的《詩》學遺產(chǎn)是連續(xù)且動態(tài)的，通過對“風”《詩》倫理價值的不斷追溯，李白其人“所言者世道之治亂”，“諷刺當乎理而可為規(guī)戒者，得風人之體”，又通過對古老“風人”施政倫理身份的使用，其古風詩作“辭意怨而不怒，旨合風人”?？梢?，“風人”身份認同和風《詩》學倫理期待視野共同組成了李白詩作的“風人”美學價值。

另一方面，在“諷喻時政”的閱讀視野下，后世論者多以意逆志，試圖從李白的諸多抒情詩作中尋覓史實與政事，從太白詩跡中發(fā)現(xiàn)其政治心跡。如明人王世懋讀解李白《遠別離》篇：“先是肅宗即位靈武，玄宗不得已稱上皇，迎歸大內(nèi)，又為李輔國劫而幽之。太白幽憤而作此詩。因今度古，將謂堯舜事亦有可疑，曰：‘堯舜禪禹’，罪肅宗也。曰：‘龍魚’‘鼠虎’，誅輔國也。故隱其詞，托興英皇，而以《遠別離》名篇。風人之體善刺，欲言之無罪耳?！?吳文治 4828—4829)又如明人胡震亨《李詩通》認為《豫章行》一詩為“白詠永王璘事自悼也”，“白初在廬山，誤陷于璘，事敗，又于潯陽系獄，其地皆屬豫章，故巧取此題為辭，以白楊之生落于豫章者自況，寫身名墮壞之痛。而傷璘敗，終不忍斥言璘之逆，則猶近于厚，得風人之意焉”(吳文治 7110)?？梢钥吹?，以詩論政的詩史結合方式成為闡發(fā)李白詩作“風人之義”的主要模式，從情感抒發(fā)中還原政史心跡成為“風人”價值評判的主要旨趣。托興極深的古風詩體為后世李白詩作的讀解提供了廣闊的詩史互動空間，而此中的批評原理正源于《詩》的施政倫理傳統(tǒng)。

二、 風、雅價值之別與“風人”“才人”之分

朱熹曾指出：“讀《詩》，且只將做今人做底詩看?！?黎靖德 2083)在《詩》之為詩的詩學審美認知中，風、雅不再是施政之名。在施政倫理身份之外，后世詩人的風、雅價值逐漸被區(qū)分，在與鋪情盡辭的“才人”身份的區(qū)別中，托興深致的“風人”身份意義得到彰顯。

具體就詩歌創(chuàng)作實踐的發(fā)展來看，詩以《詩》之名發(fā)生，后世多出現(xiàn)《詩》與詩的文心交匯，“風人”首先充當了聯(lián)結詩人詩學世界與經(jīng)典《詩》學世界的身份橋梁。例如曹植《節(jié)游賦》有云：“誦風人之所嘆，遂駕言而出游?！?嚴可均 1124)晉人曹攄亦有“顧想風人”一句(逯欽立 754)。又如魏明帝曹睿曰：“感彼風人，惆悵自憐?！?逯欽立 415)更如晉人辛蕭作《芍藥花頌》論道：“惟昔風人，抗茲榮華。聊用興思，染翰作歌?！?嚴可均 2287)可見“風人”為魏晉士人的個人情感抒發(fā)提供了身份有效性，在后世詩人對前輩“風人”身份的追慕中，“風人”成為詩人達成個體抒情訴求的重要身份參照，形成了以“風人”為核心的抒情身份認同。

更進一步來看，所謂“因物托情，風人言味”(嚴可均 2592)，“風人”開始在南朝文人那里擴容出與雅頌相區(qū)分的個人抒情詠物經(jīng)驗。如徐陵在《玉臺新詠序》中所論：“于是然脂暝寫，弄筆晨書，撰錄艷歌，凡為十卷，曾無參于雅頌，亦靡濫于風人，涇渭之間，若斯而已?！?嚴可均 3457)“風”與雅頌在文人的詩學評價中出現(xiàn)了涇渭之別的審美價值認知。又誠如明人季本看到的：“有稱頌先君之德而追思者，有稱頌時君之德而祝愿者，皆公言也。亦面陳之而非私諷，故與風人歌詠之體不同?！?吳文治 2304)隨著“風”與“雅”“頌”的文體認知分化，在公言頌德、私諷歌詠的詩學差異辨析中，“風人”為個人私情抒發(fā)提供了身份合法性，“風人”成為中國古代詩人個體審美覺醒的身份指稱。后世更在對風雅頌的文體風格承繼中，基于托興深致與鋪情盡辭的兩種詩法差異，形成了“風人”與“才人”兩種詩人評價指稱。

《御選唐宋詩醇》中曾論辯過風人與雅頌的文體差異，所謂：“夫六義肇興，體裁斯別。言簡而意該，節(jié)短而韻長，含吐抑揚，雖重復其詞，而彌有不盡之味，此風人之旨也。至于二雅三頌，鋪陳終始，竭情盡致。義存乎揚厲，而不病其夸。情迫于呼號，而不嫌其激，其為體迥異于風，非特詞有繁簡，其意之隱顯固殊焉?！?534)可以說，風人與雅頌的詩學區(qū)隔特征正在于賦辭與比興的顯隱書寫差異。也正是在風人言簡意賅與雅頌竭情盡致的詩學創(chuàng)作差異中，在對后世詩人的詩學評價中，出現(xiàn)了“才人”與“風人”的評價區(qū)分。如明人郝敬曾對曹植與陶淵明作出了“才人”“風人”之分：“漢、魏以來，詩人之才，無如曹子建。六朝以來，詩人之品，無如陶淵明。子建天資俊逸，淵明標格孤清。各本其器宇，泄越為辭。與妝飾杜撰，不可同日語。故才人之詩，惟子建為秀發(fā)，風人之詩，惟元亮為清真。”(吳文治 5906—5907)才人之詩秀發(fā)且俊逸，騁才而盡辭，風人之詩言簡而標格，清真又獨具詩品，才麗與風骨各有其所，才人與風人各有風致。

同樣是在風雅頌的詩學源流承繼差異中，在后世的詩人品評中，對唐代詩人亦有著“風人”與“才人”的劃分。例如在后世的詩人評價中，韓愈往往因其矯變恣肆的宏大文風未被劃歸到“風人”行列。如宋儀望所論：“韓退之文雄一代，而風人之旨缺焉?！?3)而究其緣由，正如《御選唐宋詩醇》的總結：“大抵議韓詩者，謂詩自有體，此押韻之文，格不近詩，又豪放有余，深婉不足，?？嘁馀c語俱盡?！?534)更如沈德潛所論：“善使才者，當留其不盡。昌黎詩不免好盡，要之意歸于正，規(guī)模宏闊，骨格整頓，原本《雅》《頌》，而不規(guī)規(guī)于風人也?！?117)韓愈鋪辭盡才的文風儼然隸屬于郝敬口中“才人之詩”的行列。

與韓愈的“風人之缺”不同，唐人李商隱往往因其深婉的比興詩法運用及時事的史事諷喻，被推為深得風人之旨?！秶鸂t詩話》論曰：“詩貴有含蓄不盡之意，尤以不著意見、聲色、故事、議論者為最上?！?郭紹虞 476)以此，李商隱《龍池》詩“夜半宴歸宮漏永，薛王沉醉壽王醒”一句因“詞微而意顯”尤被推為“得風人之體”(郭紹虞 477)。更有清人朱記榮為李商隱的“風人”面目昭雪，認為“義山之有所諷喻寄讬，則雖蒙才人浪子之目，千載下猶得而昭雪之也”。(352)斯圖亞特·霍爾曾指出：“身份是關于使用變化過程中的而不是存在過程中的歷史、語言和文化資源的問題?！?4)以此來看，在看到那些經(jīng)典詩人的個體身份之外，還需要認識到他們被中國詩學傳統(tǒng)造就、建構成為何種的文化身份?？梢哉f，韓愈、李商隱的評價區(qū)分暗示著，在中國經(jīng)典詩人的文化身份價值評估中，“風人”評價往往優(yōu)于“才人”，而托興深致的“風人”身份傳統(tǒng)正是中國經(jīng)典詩人文化身份優(yōu)劣判定最有效的標準之一。

三、 “風人體”與“風人”詩學價值歧異

在與雅頌等“公言”詩學的持續(xù)區(qū)分中，基于“風人”私人抒情身份的認知，又出現(xiàn)了以“風人”群體為中心的風謠詩體，形成了以“風人體”為代表的民間抒情審美風格。而在“風”之男女私情內(nèi)容被指認的過程中，“風人”的詩學價值判斷出現(xiàn)歧異。

具體就詩學實踐來說，如郭遐周《贈嵇康詩三首》即論有“風人重離別”一語(逯欽立 475)，在鐘嶸的《詩品》評價中，尤其給予了詩法民間歌謠詩人群體以“風人”定位，如認為詩人吳邁遠“善于風人答贈”(何文煥 21)，更認為“小謝才思富捷，恨其蘭玉夙凋，故長轡未騁?！肚飸选贰稉v衣》之作，雖復靈運銳思，亦何以加焉。又工為綺麗歌謠，風人第一”(何文煥 14)?！帮L人”評價充分表露著離別贈答情感的民間詩學內(nèi)涵。

但在具體評價中，基于《詩》之為經(jīng)的要求，在與“雅”“頌”的區(qū)分中，“風”內(nèi)含的男女私情內(nèi)涵更為論者所看重。如朱熹論“雅”“頌”曰：“若夫雅頌之篇，則皆成周之世，朝廷郊廟樂歌之辭，其語和而莊，其義寬而密，其作者往往圣人之徒?！逼湔摗帮L”曰：“凡詩之所謂風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也?！?2)可見，風、雅頌的作者群體以及詩體內(nèi)容其實有著清晰的區(qū)分，而以此標準，對杜詩作出“風人”價值判斷時，后世出現(xiàn)了爭論。

針對杜詩的“風人”價值，明人何景明在其《明月篇序》中即論道：“夫詩本性情之發(fā)者也，其切而易見者，莫如夫婦之間。是以三百篇首乎《雎鳩》，六義首乎風。而漢魏作者，義關君臣、朋友，辭必托諸夫婦，以宣郁而達情焉。其旨遠矣！由是觀之，子美之詩，博涉世故，出于夫婦者常少，致兼雅頌，而風人之義或缺，此其調(diào)反在四子之下歟？”(吳文治 2254)可見，將以《關雎》為首的男女主題作為評判基準，杜詩的忠君憂國被判定缺乏“風人”之義。又如明人楊慎論道：“往年吾友何仲默嘗云，三百篇首《雎鳩》，六義首乎風。唐初四子音節(jié)往往可歌，而病子美缺風人之義。蓋名言也?！?119)可以說，以中國詩論而言，后世“皆知《詩》之為詩，而仍尊《詩》之為經(jīng)”(錢鍾書 295)，在《詩》與詩的關系中，因其歷史先后序列及文化影響，《詩》的倫理主題成為后世論詩的規(guī)訓內(nèi)核，《詩》論在詩的情感發(fā)生、詩的語言審美發(fā)展、詩的社會歷史傳播一系列環(huán)節(jié)中都為論詩提供學理依據(jù)與論詩規(guī)范，杜詩的“風人之缺”即是以《詩》論詩的詩學批評產(chǎn)物。

但應當看到，后世文人的詩歌創(chuàng)作與《詩》的發(fā)生有著本質(zhì)的區(qū)別，如宋人趙汝騰所指出的：“然予嘗疑古人詩言志，而未嘗志于詩，后人志于詩而詩不足以言志，然則尚求工于詩耶?！?289)趙汝騰此語可謂揭示了《詩》與詩的功能差別以及各自不同的詩學本體。若在《詩》論的倫理基準之外，以詩歌創(chuàng)作本身考量，杜詩便會具有另外的“風人”詩學價值。

針對何景明的杜詩“風人之缺”論斷，清人潘德輿就曾笑道：“余最笑何大復《明月篇》，舍李、杜而師盧、駱?！?郭紹虞 2173)而主張詩歌神韻審美的王士禛同樣對何論頗多微詞。王士禛《論詩》絕句云：“接跡風人《明月篇》，何郎妙悟本從天。王、楊、盧、駱當時體，莫逐刀圭誤后賢?！?343)可以說，從詩的創(chuàng)作本身出發(fā)，不將詩歌創(chuàng)作以學問看待，從抒情價值方面來評價杜詩，杜詩亦具有風人之旨。明人胡震亨論曰：“擬古樂府，至太白幾無憾，以為樂府第一手矣。誰知又有杜少陵出來，嫌模擬古題為贅疽，別制新題，詠見事，以合風人刺美時政之義，盡跳出前人圈子，另換一番鉗槌，覺在古題中翻弄者仍落古人窠臼，未為好手?！M道胡須赤，又有赤須胡’，兩公之謂矣?！?吳文治 6895)結合后世對李白的“風人”價值判斷來看，后世對李、杜的風人價值評價充分顯示了唐人對中國詩學傳統(tǒng)的淵源承繼與流播開拓，所謂“盡道胡須赤，又有赤須胡”，“風人”的詩學內(nèi)涵在不同的詩學批評基準置換中被更新擴容，李、杜二人各自的經(jīng)典性也正是在整個中國詩學評價的積淀罔替中才能為我們所認清。

結 語

總的來看，從《詩》之私諷實用吟詠到詩之個人私情抒發(fā)，從風人民間抒情詩體到俚俗諧趣詩法運用，盡管“風人”一語有著源、流、體、用多種發(fā)生形態(tài)，“風人”身份的形成實際繼承著動態(tài)的《詩》學遺產(chǎn)與豐富的詩人身份擴容經(jīng)驗，風《詩》倫理為中心的詩學期待視野與歷代詩人的“風人”身份認同共同組成了中國古典詩學的“風人”身份批評。

一方面，就《詩》學遺產(chǎn)的承繼來看，誠如紀昀言：“‘發(fā)乎情，止乎禮義’二語，實探風雅之大原。后人各明一義，漸失其宗?！?199)在中國詩學的演進歷程中，“一則知‘止乎禮義’，而不必其‘發(fā)乎情’”，“一則知‘發(fā)乎情，而不必其‘止乎禮義’”。(紀昀 199)或基于《詩》的知識倫理形成了旨在匡正禮儀的學問知識，或基于詩的審美緣起形成了妙悟神韻的詩學境界。所謂“詩之道，有根柢焉，有興會焉”，“根柢原于學問，興會發(fā)于性情”(郭紹虞 749)，源發(fā)于《詩》與詩之中的“風人”身份彰顯著中國詩學知識倫理經(jīng)驗與審美抒情經(jīng)驗的調(diào)和與聯(lián)動。另一方面，就詩人身份的豐富性而言，則如清人劉熙載《詩概》言：“雅人有深致，風人騷人亦各有深致。后人能有其致，則《風》《雅》《騷》不必在古矣?！?郭紹虞 2444)風人、騷人的詩學差異內(nèi)含著中國詩學的體制發(fā)生變遷，一派是出自《詩》的言志諷喻風人倫理理想，一派是出于《騷》的發(fā)興騁辭騷人審美情感，風人與騷人迥異的詩學范式形成了中國詩學或言志或緣情的兩種詩學理想；風、雅的文體價值差異更內(nèi)含著中國詩學的審美認知差異，由此也形成了或以含蓄諷喻盡廟堂風人之志，或以鋪辭盡才發(fā)己身才人情思的兩種美學范式。

誠如英國學者斯圖亞特·霍爾認為的：“身份認同建立在共同的起源或共享的特點的認知基礎之上，這些起源和特點是與另一個人或團體，或和一個理念，和建立在這個基礎之上的自然的圈子共同具有或共享的。”(3)基于對《詩》學諷喻倫理與緣情經(jīng)驗的價值認同，特別是在與雅、騷的審美區(qū)分中，“風人”身份為中國詩人身份的形成灌注了中國文化獨有的內(nèi)涵，歷代詩人、詩評家圍繞“風人”話語形成了對自我身份的詩學確認與集體身份的文化歸屬。

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