“中道空性”的無限創(chuàng)造與“吊詭兩行”的以應無窮
——天臺、莊子、任博克、牟宗三的交織對話

賴 錫 三

(臺灣中山大學 文學院，臺灣 高雄)

緣起說明：筆者翻譯任博克(Brook Ziporyn)的“Beyond Emptiness”(《超越空性》)這篇有關天臺中觀空性的英文短文，主要用意在于通過評論的演繹與對話方式，來呼應任博克所謂《莊子》乃是提供天臺佛學遍中論思維的重要文化土壤，并進而展示老莊的吊詭思維之自身，以鋪陳《莊子》和天臺佛教可共享的圓教思維模式。本文逐段譯評。

A very important teaching of Mahāyāna Buddhism is the idea of Emptiness,which asserts that all the things of the world are devoid of “self-nature”,that they have no intrinsic essence of their own in isolation from other things.

中譯：大乘佛教一個非常核心的教義，便是有關空性概念?？招灾鲝垼菏澜缰兴惺挛锒际菬o自性的，事物并沒有孤離于其他事物之外而獨存著的內在本質性。

評論：佛教的“空性”概念，源自“諸行無?！保暼f法依因待緣，故無有本質不變之自性存在，所謂“緣起性空”也：緣起必含著性空義，性空必含著緣起義。漢傳佛教正是用“無?！眮碜g解萬法皆“因緣所生法”這一佛教基本出發(fā)點，“緣起性空”于是成為佛教之基本共法。如龍樹《中觀論頌》之《觀有無品》：“眾緣中有性，是事則不然。性從眾緣生，即名為作法。性若是作者，云何有此義。性名為無作，不待異法成?！笨梢姡白孕浴迸c“緣生”是全然相反的兩概念：事物(萬法)若是能以“自性”而存在(有)，便不可能再是“緣生”而存在(有)；而事物(萬法)若是以“緣生”而存在(有)，便不可能再擁有“自性”。一言以蔽之，“性”在上述佛教脈絡，意指自本自根(不待異法)，而能自我持存的實體自性之存在。對此法藏在《十二門論宗致義記》，有一精要疏解：“諸法起無不從緣。從緣有故，必無自性；由無自性，所以從緣有。緣有，性空，更無二法?！薄熬壣小?緣有)必然意味著“諸法無性”(性空)，因此“緣起性空”乃標示佛教看待存在、觀察萬法的最基本出發(fā)點。而“無自性”，便是通過漢語“無?！?無有常性，無有自本自根之恒常自性)，來譯解。

然而據筆者目前所知，“無?！币徽Z在古典漢語世界成為重要關鍵性概念，最早可能就出現在《莊子》，而且涉及《莊子》哲學的關鍵性概念。“無?！闭ㄏ蛴凇肚f子》的“化”之哲學，突顯其“變化”世界觀的根本性概念。例如《莊子》創(chuàng)設了“化則無?！币幻}，或明或隱地表述出：事物總是在彼此依待、交互轉變之歷程中，因此沒有任何事物可以“固而不化”地恒常自存(1)現在漢語學界習慣于使用“無?！眮矸g梵語中的anitya或是巴利文的anicca，然而學界似乎不太注意到“無?！边@一詞語，正好是出自《莊子》的重要用語，如《大宗師》：“同則無好也，化則無常也?！薄对阱丁罚骸笆谷讼才唬犹師o常?！薄肚锼罚骸胺蛭?，量無窮，時無止，分無常，終始無故?！薄短煜隆罚骸败棠疅o形，變化無常?！倍医浻晒蟮淖⑴c成玄英的疏，更進一步促使“變化=無常”這一關鍵修辭，在晉唐時期自在出入于莊、佛思想的創(chuàng)造性交織與轉譯過程，值得關注。?？梢哉f，《莊子》批判各種“固而不化”的意識形態(tài)或持存暫相，正是為了豁顯“固將自化”“化而無常”的常新常變之理?！肚f子》經常使用：“固”和“化”的對照，“故”與“新”的對照，“?！迸c“無?！钡膶φ?，正為突顯“化則無常”的世界觀，因此而有“氣化”“物化”“萬化”“觀化”“造化”等“化”之概念群(2)參見賴錫三《〈齊物論〉的天籟、喪我、天鈞、兩行之疏解——上游“天籟物化之無窮”與下游“是非物論之無窮”》，華東師范大學主辦“齊物論國際會議”論文，2019年8月31日—9月1日。。契通于佛教“諸行無?！薄爸T法無我”，《莊子》在佛教傳入中國之前，也已明確表述出“化則無常”“固將自化”的“無?！薄皢饰摇庇^，亦即《莊子》也懷疑“事物”與“自我”有任何恒常不變的“本體”或“自性”(3)參見拙文對《莊子》的文獻分析與哲學詮釋，《氣化流行與人文化成——莊子的道體、主體、身體、語言文化之體的解構閱讀》，《文與哲》第22期(2013年6月)，第39—96頁。后收入拙著《道家型的知識分子論：莊子的權力批判與文化更新》，五南圖書出版股份有限公司2021年版，第369—451頁。。只是佛教一般給人深刻印象在于“無常之苦”，《莊子》則洋溢著“化之幽默”(4)在筆者看來，佛的“一切皆苦”并不只是一般心理意義的苦感，它更因涉及“化而無?！边@一存有論向度，因而成了無所逃的ontological suffering。而《莊子》的“化之幽默”，也是建立在“化而無?！钡拇嬗姓撓蚨戎?，從“以我觀之”轉化為“以道觀之”，從“藏天下于我”轉化為“藏天下于天下”，于是“我之苦感”被轉化為“大化幽默”之脈絡。在筆者看來，ontological suffering和ontological humor，其實就如任博克所謂set up和puch line的關系，看似不同實為一體，可以說ontological humor既是ontological suffering的自我克服，也是ontological suffering的最終底牌?；蛘呶覀兛梢哉f，ontological humor是一種哭笑不得或哭笑一體的吊詭狀態(tài)。此有待專文深論之。。

但更為根本而微細的問題在于，莊、佛之間是否涉及了“存有論”的有無？或者是否需要厘清何種形態(tài)的存有論？佛教空性的表達是否純是一種觀空法門？能否從“以有空義故，一切法得成”，積極展開出佛教式存有論？因為《莊子》的“化則無?！?，既涉及主體觀照世界的轉化工夫(“游心”的任其自然)，也同時涉及世界萬物自在開顯的物化存有論(“乘物”的自然而然)，而且“游心”與“乘物”這兩面(用天臺宗概念，約可類比于“一念心”與“三千世界”)，是不可分離也不可化約的相即相轉關系。至于從原始佛教出發(fā)的“反形上學立場”，是否具備另類的“佛教式存有論”能對一切法的存在有積極的保障或說明呢？如牟宗三曾言中國天臺佛教的圓教概念，已能發(fā)展出一種保障萬法的佛教式存有論。而任博克更遙指天臺佛教的三諦圓融觀，之所以能對印度佛教的真俗二諦觀進行深化與轉進，中國先秦的思維、語言之文化土壤正是隱藏背后的重要因素(5)參見Brook Ziporyn.“Why Chinese Buddhism philosophy?”，而且《莊子》自先秦以來最早發(fā)展成熟的“遍中思維”和“價值吊詭”，可能是一條預先鋪陳的《莊子》通達于天臺的存有論暗道：“在《莊子》內篇中，我們看到了基于一組組價值術語思考的一個成熟遍中論……莊子就這樣將價值吊詭發(fā)展至新的層次。他的體系推動了第二序列的既是/又是結構，朝向了對任何特定價值體系的否定(既不/又不)和肯定(既是/又是)的態(tài)度……每一視角必然據有一權威來確定其自身的價值，并且每一個視角還交互主體性地包含了它的他者、它的對立成員。同時，根據其自身具有的標準即現在的視角，它轉變并重新評價了其對立面。這讓我們想到天臺交互語境化以及全新界定視角和要素的動力，考慮到永恒的交互性，每一視角都有著平等而不可取消的權威來重寫其自身頭腦之外的世界的其他部分?！?6)任博克著，吳忠偉譯《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》，上海古籍出版社2006年版，第97—98頁?！暗旎谡w佛教傳統(tǒng)中的這種思維方式的關鍵前提，是任何經驗到的東西既非獨立自存的，也不取決于任何單一原因，而常常是多種多樣的因緣和合的結果……這也便意味著不存在意志完全自由的自我……我的意之所圖都不可能由意志單獨完成……即沒有任何東西在真正嚴格的意義上是確定的：任何存在的東西都是本體性模糊的(ontologically ambiguous)。這就是空的學說，它否認了任何自性的存在。自性之缺乏的真實意蘊是明確的身份的缺失……此根本不存在基本的性質：所有性質都是次級的。事物沒有任何屬性。沒有屬性，就沒有屬性的占有者……當然，唯一的真相是渾淪。不是確切的特質，不是特質的明確缺乏，而是渾淪……這是莊子的困惑‘我在做什么’不也是本體性模糊的嗎？這個問題劃分出了佛教的流派。通過對這個問題的關注和處理方式的變形，或許我們能在中國佛教的一些形式中看到道家的影響——尤其是天臺宗，一些禪宗的支流也討論這個問題。至少在天臺宗那里(多少受益于鳩摩羅什卓異的《妙法蓮華經》中文譯本的開放性)，我們能看到應用本體性模糊于行動之中的新穎的指數級發(fā)展?；蛟S可以說，其要點是關于如何才能‘不知所措’(how to not know what you are doing)的修行方式。”(7)任博克著，王玉彬譯《論玄知：道家的樸》，《商丘師范學院學報》2015年第5期，第35頁。英文版Brook Ziporyn.“On sort of knowing ”in Symposium:Fuzzy Studies,Part 4 ,pp.126—127.

This is sometimes interpreted as meaning that all things are interdependent,and thus part of a web of the oneness of all life and being that encourages compassion and care for all things.

中譯：大乘空性時常也被如此詮解而意味著，所有事物都相互依存著，因此與其他存在構成一體性生命關系網，據此而鼓勵我們對萬物懷抱慈悲與關懷。

評論：空性，乃即于因緣所生法，而說萬法無自性，故“空”?？梢姡翱招浴笔蔷汀耙蚓墶钡摹瓣P系性”推演與體會得來。因此，“諸行無?！薄爸T法無我”的空觀，同時也就意味著：萬事萬物之間、我與世界之間的徹底關系性。甚至這種互攝相具的關系性，徹底到不可思議狀態(tài)，而非簡單、可明確化的直線因果狀態(tài)。例如，正因為主體我之無自性，因此“色/受/想/行/識”的五蘊交織關系之集合才生起了“我”之流變現象，而且在“根/境/識”合和觸的交織下，編織出我與世界分立而有的事相關系(如任博克稱之“局部看就成形”)。而佛教空性除了強調事物的“無自性”這一面，深入來看，更是在描述萬事萬物間依因待緣的無窮相即性(如任博克稱之“整體看就不成形”)(10)事事物物皆是因因緣緣、緣緣因因之交織組構、互具顯現，并無任何單一事物真能孤立自存。但這卻并意味“空性”完成否定了“局部看成形”的分別差異性。對任博克所詮解的天臺的三諦圓融的中道空性而言，“空性”意味著“兩可性”(即本體論的模糊兩可)，也就是“局部看成形”與“整體看不成形”的共在相即。。可謂，每一事物皆領受了“可知與不可知”“可見與不可見”“可思議與不可思議”之無數因緣而生滅起現。如此，佛教空性的“(自體)無自性”與“(交互)關系性”乃是同一事，由此才強調能由“般若空性”自然興發(fā)“同體大悲”的慈柔悲懷。所謂愈有空性慧之體會，愈能轉化自我中心的鐵石心腸，即愈能對微妙關系的多元性善保柔軟感受力。所謂菩薩道之慈悲并非一般善惡二元論的道德規(guī)范體系的一偏之善，而是納受、善體各種差異立場的遍潤之情。而基礎在于自他、物我原本就是相攝相具的一大變化關系網。

《莊子·齊物論》：“天地一指也，萬物一馬也?！币彩且栽娨庑木硞鬟_：任何看似孤立之一指，單槍之匹馬，其實皆不離開“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的“聲氣相通”“氣息相吹”之微妙關系。而此等“游乎天地之一氣”的氣息吹化的關系之微之妙，若徹底化言之，亦可層層演繹為無止無盡的天地萬物之一大關系網。簡言之，“一指”的屈伸活動終究不離于“天地”關系，“一馬”的奔馳走作終究不離于“萬物”網絡?！耙恢浮比缡?，“一馬”亦然，而“我”之存在，亦不得不在一大浩瀚關系網中“在世存有”。故《齊物論》言：“天地與我并生，而萬物與我為一?！薄拔摇敝斚?，正“乘物游心”于如此浩瀚變化的天地景觀中：“乘天地之正，而御六氣之辯(變)，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”天地六氣變化無窮，物化萬千交織無盡，而“我”亦乘御交織于無窮無盡的變化關系網絡中，依待于關系變化而不得不“與時俱化”。因此，此一暫時假名的“我”，實乃“喪—我”而必依附于一大變化關系網。如此天地六氣變化無窮，“至人無己”亦隨之“以游無窮”?？梢哉f，列子的“御風而行”只是“依待”于特定的風之關系性，但“至人無己，神人無功，圣人無名”的逍遙，則是十字打開而因循于“天地之正，六氣之辯”的一切關系性。正是對一切關系性的十方敞開、十方交涉，而非限定于特定關系的特定依憑，才使得《莊子》的逍遙能“待而無待”，不再固執(zhí)地依待于某特定情境與需求，轉而無窮依待于無窮關系而無窮轉化。于是關系的無窮依待之同時，乃通達于無窮關系的無窮轉化。如此，雖有待卻也無待，因為所待者乃無窮關系之無窮變化，而非特定關系之特定依待。

對照于佛教空性與慈悲的相即性，《莊子》是否有類似的“遍潤”觀點？試想“齊平萬物”與“泛愛萬物”的相關性，約可找到相似體會。正如南廓子綦的“吾喪我”后，能聆聽天籟交織合唱的宇宙交響曲，而天籟這一音樂隱喻正暗示：“天地并生，萬物為一”的“即一”(并生為一)“即異”(萬物差異)之物我親密性。這種物我之間“不齊而齊，齊而不齊”的交互關系網，是否也蘊含類似大乘佛教“同體大悲”之情懷？我們知道惠施和莊子，共享了一個既是世界觀也是倫理觀的基本命題：“泛愛萬物，天地一體也?！敝皇腔菔┐篌w以抽象方式(牟宗三稱之為“名理”)來分析此命題，莊子則以吊詭方式(牟宗三稱之為“玄理”)來發(fā)明此感受。若由此著墨，《莊子》的氣化關系網與一體倫理性，實具有連通性。例如《秋水》篇曾將這種齊物胸懷，描述為海納百川般之兼懷萬物：“嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？”有趣的是，《莊子》吊詭式的泛愛萬物，特別能表現出任博克所謂反諷(ironic)的“不道之道，不德之德，不愛之愛”的風味(11)有關任博克的ironic討論，他主要通過老子和莊子來呈現，參見Brook A.Ziporyn.Ironies of Oneness and Difference:Coherence in Early Chinese Thought; Prolegomena to the Study of Li ( New York:SUNY Press,2013 )，中文翻譯即將由浙江大學出版社出版。，它不是偏私于某人某物的“私德”與“私福”，因為不偏袒偏愛于“一方”，才能“無方”地容納千差萬別的十方萬有。由于道家對“兼懷”“泛愛”的吊詭式表達，經常被誤解或低估了其倫理關懷，其實道家有它對照于儒家的道德之愛(《老子》反諷為“下德”)的兼懷之愛(《老子》稱之為“上德”)。這種“上德不德，是以有德”的呈現方式，《老子》常以“上善”“無棄”倫理來顯示：“善者吾善之，不善者吾亦善之，上善也?！薄笆且允ト顺Ｉ凭热?，故無棄人，常善救物，故無棄物?！睙o棄便是兼懷，不立“一方”標準來輕易裁判人事物，乃能“無方”“無棄”地“兼懷萬物”，此豈不懷有慈柔之悲情與胸懷？故《老子》三寶中的第一寶正是慈柔：“吾有三寶：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！贝热嵴遣粭壱环?、兼懷萬物(12)對于老莊這種原初倫理關懷，可參見拙文《他者暴力與自然無名——論道家的原始倫理學如何治療罪惡與卑污》《〈老子〉的渾沌思維與倫理關懷》，兩文收入《道家的倫理關懷與養(yǎng)生哲學》，五南圖書出版股份有限公司2021年版，第1—68、109—144頁。。而《莊子》“至人無己，神人無功，圣人無名”的吊詭表達，深入來看，亦不必以缺乏菩薩行來理解，反而可以理解為化除菩薩病。亦即當宏大誓愿被夸大、甚至執(zhí)著了，就要通過“無”的除病作用來自我反諷與逆轉收回。換言之，只有當“菩薩無己，菩薩無功，菩薩無名”時，他才是真正的菩薩行。

Sometimes,on the contrary,it is construed as a nihilistic denial of the reality or the importance of all things in the observable world,even of all definite beings that might be beyond the observable world.

中譯：反過來說，有時空性也可能被理解為：對世界事物的真實性與重要性，甚至對所有定相事物的虛無主義式否定，因而走向超越眼前世界。

評論：有時“空性”會被片面理解為對一切事物的否定，因為眼前事物被視為虛妄不實，而空境好像只有在破除，甚至舍離了虛妄后，才能顯示出它的超然獨立性似的。這樣一來，空性就算不被誤解為斷滅虛無，也會被當成像是獨立自存的神圣境界。這種“析法入空”的片面性，可能讓空性“不即”于緣起色法，產生一種形上學化的法執(zhí)。其實不只“非形上學”立場的佛教，偶而會面臨“空性”或“佛性”的形上學化之誘惑，老莊的道與無，更容易被形上學化來理解，這是因為形上思維的沖動是人性的自然趨勢，甚至也是某種“應病與藥”的方便法門。但它的問題在于，形上思維最容易自我實體化、絕對真理化，如此一來，形上學掉入了“固而不化”，本身墮化為最大偏執(zhí)的溫床。例如，老莊的道/物關系、無/有關系，有時也會被理解為形上/形下的兩層存有關系，由此誤將“道”錯置為超離于萬物之上的“高道”，或誤將“無”錯置為超離萬有之前的“本無”。如此一來，道和物，無和有，將被誤讀成西方形上學那種“本體/現象”的“奠基”與“被奠基”之二元斷裂關系。這種傾向西方形上學思維的理解方式，將可能導致對具體、差異、物化世界的虛無主義式否定，因為安身立命的永恒國度，會被抽象地建立在超越眼前世界的彼岸。

然而老莊的道物關系、無有關系，終究要“道法自然”地落實在“道無逃物”的物化繽紛上，終究是要示現在“有無同出”的“大逝遠反”之物化循環(huán)中(13)關于“道法自然”“即物而道”的物化存有論之詳細討論，可參見拙文《論先秦道家的自然觀：重建一門具體、活力、差異的物化美學》，收入拙著《莊子的跨文化編織：自然、氣化、身體》，臺大出版中心2019年版，第129—179頁。。此即《老子》首章所謂：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！薄肚f子·知北游》所謂：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應。莊子曰：‘夫子之問也，固不及質。正獲之問于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然?！?/p>

《莊子》通過“每下愈況”，促使形上道學的高遠想象土崩瓦解，反而道成肉身般地化為觸目所及的微小生命與具體存在。如螻蟻(昆蟲)，如稊稗(植物)，如瓦甓(礦物)，如屎溺(排泄物)，無一不彰顯道的靈光氣韻。所謂“道無逃物”正是形上之道在崩解時，落實在“天地一指，萬物一馬”的微觀物化中。爾后，考驗著人們是否有能力觸目所及于微細存在，在與微脆生命的當下遭遇中，時時被他異性事物，給驚奇給觸動，以召喚出“感物而動”的當下超越性。這反映出《莊子》“以道觀之”，終究要“目擊道存”地落實為“以物觀物”的“無物不然，無物不可”。而且將人們“以我觀之”的“成心之知”“一偏之見”給批判解放，以聆聽萬化生命“咸其自取”，“使其自己”的天籟萬唱。換言之，《莊子》對虛無主義的克服不是走向超絕世界的高道追求，反而是全然肯認眼前世界的物化繽紛。因為物化世界乃“即無即有”地進行著無窮轉化游戲，愈虛愈實，愈無愈有，兩者同出異名的玄玄運動，正是萬物無窮生生轉化的“眾妙之門”。換言之，道家式的虛與無之自身，將導致內部的自我轉化與克服，不必外求超越克服之道。

Even as the relatively positive teaching of interdependence,however,many people feel there is something uncomfortably severe about this idea.After all,it still sees each individual thing as ultimately finite and impermanent,even if the whole web of existence is eternal:all are parts of the total net of existence,coming and going while the web itself,the field of relations,is alone what endures eternally.All are interdependent,and in that sense each is real and important,but each occupies only its own position in time and space.No individual entity as such can really be eternal.

中譯：盡管有了相互依存性這個相對積極性的教義，許多人還是會對空性這一觀念感到枯寂不適。這是因為畢竟每一個體物終究是有限、非永恒存在，盡管整體性的關系網是永恒長存的：而所有部分的來來去去，都只是源自這真正持續(xù)長存的關系場域的全體性存在的不來不去。所有事物相互依存著，因此每一存在物的真實性與重要性，只能寄身在自己有限的時空情境條件下，沒有任一個體存在物具有永恒性。

評論：佛教講生、老、病、死，《莊子》講載形、勞生、佚老、息死，同樣皆在描述人生不可逃的時間歷程(化則無常)。但真正重要的是，個人的生/老/病/死，或形/勞/老/死的過程，并不只是我個人的“碎片事件”(實體自我性)，它更被視為“大塊歷程”(緣生變化網)的浩瀚故事之示現。換句話，個人化的故事同時必須放在宏偉故事的浩瀚場景中去解讀，才能獲得“恒物之大情”的多重脈絡化理解。就好像森林中的任一小苗或大樹，當它的生死循環(huán)能“見林又見樹”，而非只是“見樹不見林”時，它將獲得重新脈絡化的意義更新。而“大塊”正是這宇宙之林的變化關系網之隱喻，而任何個體的生滅則像是大塊之林中的小苗生滅。然無數小苗們的生生滅滅，亦同時顯現為大塊森林之不生不滅(亦可說是生生不息之永恒變化)。

對此，《老子》十六章說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！碑斘覀兡軐⑸^看視角，從個我焦點給予“虛心化”，平心靜氣地轉到天地大場域脈絡來重新觀察生命的變化時，除了“自我觀之”又能“以道觀之”，將會發(fā)現：我(這棵小樹)與天地萬物(浩瀚森林)實乃“天地并生，萬物為一”地交織共生著。于是我在“見林又見樹”的大小并置脈絡下，重新省視了“夫物蕓蕓，復歸其根”的天道長久、沒身不殆的大公歷程。原來以為花開花落的個私我命，同時就是“大逝遠反”的宏偉天命。致虛之極、守靜之篤，而能“復觀”我命與天命的相互歸屬。托依天命的我命，雖看似如落葉紛紛之小音符，但從此以往，也能“歸根復命”于永未完成的大塊交響曲。

《大宗師》說：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”對《莊子》而言，個我主體自以為的所私所藏，其實并不真能被我所私所藏。藏私之我的穩(wěn)固感、實有感、恒常感，畢竟只是短暫之幻相，它們終究抵抗不了“無常力士”的負之而走、挾帶而去。但這一大力士的負去帶走，也只是針對“我之私藏”而言，就大塊自身來說，它總是“入于不死不生”“入于不來不去”地“化而不化，不化而化”。就此而言，個人必須領悟吾身涵具“公”“私”兩命于一身：一是私藏之我命，另一是力士之天命。前者屬“藏天下于我”之私我故事，后者屬“藏天下于天下”之大公故事。事實上，兩故事看似有別卻又互相嵌合，也只有當“一而二，二而一”的故事被重新脈絡化來交織領悟時，我們才能克服“生死死生”的花果飄零之虛無感，安時處順于“死生一條”的森林永續(xù)感?？梢哉f，落英繽紛的凋零與歸根復靜的永續(xù)，前者看似ontological suffering的悲苦，后者則轉為 ontological humor的幽默。然而，前者(ontological suffering)與后者(ontological humor)實乃“二而一”地互藏其根，這便是《莊子》充滿“悲欣交集”的吊詭式修辭之雙關妙語的緣由。

There is certainly inspiring beauty and austere majesty in this vision of universal impermanence,universal fragility,and universal participation.But one Buddhist school,the Tiantai (Jp:Tendai) School,actually sees this Emptiness teaching as a mere preparation for a further teaching,which it considers the ultimate teaching of Buddhism.It calls this next step the idea of the Middle Way,or the Center,which it considers to be not really a completely new idea but a deeper thinking through of the implications of Emptiness itself,with surprising consequences.

中譯：上述大乘空性所打開的視域——處處的無常，廣泛的危脆性，遍在的參與共感——無疑具有啟悟之美感與崇高之莊嚴。但卻有一個佛教學派，即天臺教派，卻僅將空性教義視為進入更深層教義的預做準備而已，亦即天臺教派所思考的佛教終極教義(唯一一乘圓教)，它稱此下一階段為“中道之路”。其實天臺佛教的“中道觀”，并非全新獨創(chuàng)，可以說，它只是順著空性自身意涵而思考得更深刻更徹底，從而開出令人贊嘆的果實。

評論：空宗的般若作用和天臺宗的中道空性(或中道佛性)，兩者間的重要細微差異，涉及天臺“藏、通、別、圓”的判教核心內涵，而般若作用被視為“通教”，天臺進而開展出“圓教”。從“通教”到“圓教”，可說是對“空性”更深刻、更徹底的思考，從而十字打開了創(chuàng)造性的空性，甚至佛教式存有論。對此，可以用牟宗三“般若作用的圓”和“存有論作用的圓”兩概念來說明兩者說明萬法、保存萬法的不同方式：前者傾向于“不立一法”，后者開展了“以無住本立一切法”。前者“蕩相譴執(zhí)”而不住一切(破而不立)，后者“開權顯實”而成就一切(既破又立)。前者將萬法視為幻相而不取不舍，后者將萬法視為方便而大破大立。龍樹的二諦論在俗諦與真諦之間，仍然帶有本體論的優(yōu)次位序，因此一切語言教義相皆屬俗諦而不具終極價值(最多只具工具價值)，終極價值只能歸屬于不可言說(不二法門、不可思議)之境。但天臺破除真俗二諦的本體論區(qū)分與優(yōu)次，一切言說相本身就可“開權顯實”地彰顯不斷脈絡化的無自性實相。因此，言說(思議境)與不可言說(不可思議境)“相即不二”地呈現。換言之，一切的言說相皆具有“開權顯實”的妙方便意。

值得關注的是，牟宗三也將《莊子》“以無知知”視為類似般若作用的圓，屬于“只破不立”的遮撥智慧。但在我看來，牟宗三這一判斷對《莊子》的理解并不夠深刻徹底，低看錯估了《莊子》圓教式存有論的創(chuàng)造性內涵(14)對于牟宗三將《莊子》視為般若作用式的圓教，可參考他對《應帝王》壺子四示的圓教內涵之分析，氏著《才性與玄理》，臺灣學生書局1985年版，第228—230頁。。筆者認為，天臺空性(三諦觀)對中觀空性(二諦論)的深化，也將有助于間接呼應《莊子》同時具有般若作用和存有論作用的雙圓特質，下面評論將會隨譯文脈絡逐步深化筆者這個判斷。但在此處，僅先從“語言”這一角度略加說明：

我們知道《莊子》對“名”“言”的“封”“?！敝ㄐ?、執(zhí)取作用(王弼稱之為“名以定形”)，確實有許多類似佛教的反省批判，好像語言總是讓人活在虛構的糟粕中，而真道只能在語言消除后才能顯現，故有所謂“道可道，非常道。名可名，非常名”“知者不言，言者不知”“既與為一已，且得有言乎？既與謂之一已，且得無言乎？”……等等看似“道”與“言”的背反命題。倘若單獨偏取這一面向來觀察，就很容易會得出類似牟宗三的結論：“故道家直接從名與知說，一方面顯著地有反知之意識，一方面智的直覺之浮現較儒家為顯明……無知而又無不知，此無知之知即智的直覺之知，即泯化一切而一無所有之道心之寂照，即寂即照，寂照為一……智的直覺是在泯除外取前逐之知而歸于自己時之無所住無所得之‘無’上出現……知之所以得名曰知，正在于向外前逐而永無滿足之期?！疁缬谮O’者泯除此向外取向前逐而歸于自己之謂……智的直覺之寂照即是莊子所謂‘以無知知’?！?15)牟宗三《智的直覺與中國哲學》，臺灣商務印書館1987年版，第203—205頁。牟宗三這種將《莊子》完全解讀為“反知”“去知”“去言”“去執(zhí)”的“智的直覺”，由此將其類同于般若“不取不舍”“無所住亦無所得”的純粹空靈、無限智心。他這種將《莊子》只理解為“其心齋之道心只就消化學知之依待與追逐后之止、寂、虛、無”(16)同上，第208頁。，將會忽視《莊子》吊詭兩行思維底下“止、寂、虛、無”的積極創(chuàng)造性。換言之，《莊子》的吊詭思維并不讓“止、寂、虛、無”住于“在其自己”之一端，反而會以吊詭運動的方式，走向“言無言，終日言而盡道”的“卮言日出”之語言創(chuàng)造性(17)類比地應用天臺的概念來說，《老子》對語言的批判反省比較偏用“破而不立”，而《莊子》的卮言日出則更傾向天臺的大破大立，而能讓語言具有“開權顯實”之妙用。。同樣地，“止即應”“寂即照”“虛即實”“無即有”的兩行轉化運動，才是《莊子》心齋“虛而待物”的全幅寫照。老莊的心齋乃是為了打開“有無同出”的“玄之又玄”之創(chuàng)造運動，并非停在“止、寂、虛、無”的唯智心之極端。牟宗三以康德式的“智的直覺”來理解“以無知知”的內涵，看似極高明玄妙，實則將道家?guī)蛭ㄐ恼撌降闹黧w主義(他稱之為境界形上學)，讓道心成為超歷史、超世界、超身體、超語言的孤零掛空之純粹無限心。這樣的無限心只將世界收攝到它的一心妙用下來呈現，沒有讓物化世界保持它的不可穿透性和他者差異性(18)關于牟宗三用“智的直覺”的無限心模式理解《莊子》的詮釋困境，可參見拙文的反?。嘿囧a三《〈齊物論〉“大覺亦夢”的吊詭主體與攖寧法門——兼評牟宗三〈齊物論講演錄〉對“吊詭”的解讀》。發(fā)表于香港中文大學中國哲學與文化研究中心主辦“莊子哲學工作坊”，2021年5月。。

This idea of the Center is first introduced in the context of a special teaching for bodhisattvas.These are beings who have made a compassionate vow to liberate all beings by remaining in the world for immeasurably vast eons,to be born again and again,in body after body,so as to interact with innumerable sentient beings,producing innumerable precisely tailored and maximally effective teachings and physical forms as liberative responses to the individual vicissitudes of each of those encounters.

中譯：中道觀念是在關于菩薩道的特殊教義(別教)脈絡中，首次現身的。那些有情眾生們發(fā)下了慈悲宏誓，為解救眾生而寧愿歷劫無數，生生世世愿以肉身再生娑婆世界，只為與無量眾生近身互動，并且在相互遭遇的個殊變化的活潑回應中，發(fā)展出無數極精妙、最為有效的具體方便法門。

評論：牟宗三曾評判《莊子》由于不能肯定“天刑”，因此悲心不起，無法開創(chuàng)菩薩道?；旧希沧谌@一判斷是順隨郭象“跡冥圓”(或跡本論)的注莊觀點而來的評斷。牟宗三將《莊子》推屬“方外”之“獨我”逍遙，于是掉入“離跡之冥”的一端邊見，無法上達“即跡即冥”(即跡即本)的圓教。他同意郭象以堯和孔子雖忙于廟堂之上，處處顯名教天刑之跡，卻也因此真正體現出“跡冥不二”的菩薩道圓行：“則名之累是其必然所有之桎梏，自然而受之天刑，安可解之哉？此即天刑乃圓圣所必受者，亦如天臺宗言佛亦有惑業(yè)苦三相也。蓋三道即三德，不斷斷故也。夫圣人不廢學不廢禮，雖必帶有學之名跡與禮之華藻，然解心無染，無心于跡，則雖跡而能冥，跡亦即于本也……游方之外則佛家所謂‘出世間’，解脫世間之跡而為至人，神人。若真‘內外不相及’，則內跡固無價值，即外本亦無價值。叔山無趾與孟子反、子琴張等是‘不相及’地視孔子，然孔子甘于天刑而自稱為天之戮民，則言外之意不必‘不相及’?？鬃幼杂袦喕哪?，故向、郭之注得以視孔子為圓圣。此即‘世出世間’打成一片也。”(19)牟宗三《圓善論》，臺灣學生書局1985年版，第298—299頁。

牟宗三上述觀點，雖極具理趣，但仍需再被問題化。尤其他下面指出郭象注莊的跡冥圓，直接影響天臺宗的圓教思維模式，甚有洞見而值得關注：“陳、隋佛家天臺宗興起，盛言跡本以明圓教，蓋亦由王、郭之跡本論而啟發(fā)，將此玄言之最高原則用之于佛教者也。天臺判教，其所判者固是佛教之義理，然此跡本之原則、其所依以判教者、則發(fā)之于王、郭，非由佛教而來也，史實不可泯也。依此而言，王、郭等確有明智，不可輕視，其啟發(fā)于天臺宗者亦大矣?！?20)《圓善論》，第302頁。關于郭象注莊和天臺圓教的歷史交涉，可進一步參看康特(Hans-Rudolf Kantor)：“Tiantai Buddhist Elaborations on the Hidden and Visible”。

《莊子》經由郭象的注詮，而影響到天臺的圓教思維，相當值得關注。但牟宗三將《莊子》定為“方外逍遙”，顯然過于簡單而需再被問題化。尤其他并未深解《莊子》的吊詭思維，以至簡化了“相與于無相與，相為于無相為”的圓通智慧。例如《逍遙游》的“至人無己，神人無功，圣人無名”，乃屬吊詭表達，并非單向度的純粹否定“己/功/名”(21)參見拙文《〈莊子〉的關系性自由與吊詭性修養(yǎng)——疏解〈逍遙游〉的“小大之辯”與“三無智慧”》，對“至人無己，神人無功，圣人無名”的吊詭式思維之完整討論。載《商丘師范學院學報》2018年第2期，第1—18頁；收入《道家的倫理關懷與養(yǎng)生哲學》，五南圖書出版股份有限公司2021年版，第337—370頁。，反而可以表達類似佛教所謂“如是渡無量無邊眾生而實無一眾生得被渡”的吊詭智慧?！洞笞趲煛匪镜摹跋嗯c于無相與，相為于無相為”之吊詭智慧，絕非單向度取消“相與”“相為”，而是主張“相與”與“相為”的過程，若缺乏“無”的修養(yǎng)，很容易掉入“有為”“有與”的著實執(zhí)泥，此即所謂可能挾帶的天刑。而化解“天刑”并非要走向毫無作為，而是應建立在“無相與”“無相為”的“無”之智慧上，否則會落入“有己、有功、有名”的自我執(zhí)泥之刑(傷人傷己)。換言之，叔山無趾所謂的“天刑”，也可以說是“存人忘天”的“人刑”。亦即，若人以自以為菩薩行的角度去實踐“己/功/名”的理想救助，卻遺忘了“人不離天”“有不離無”的淡泊而浩瀚的廣角，無法將自我設定的理想志業(yè)給予去執(zhí)與松綁，對這種“存人忘天”“執(zhí)有忘無”的有己/有功/有名，叔山無趾才以“天刑”(忘天之刑)來權說，“以幻怪之名聞”而其實“桎梏”了自己。換言之，“天刑”之說，是為了破除“自是、自見、自伐、自有功”的“立功/立名/立德”之著泥心態(tài)，并非完全取消“相與”與“相為”之事行。由此解讀，《莊子》的“至人無己，神人無功，圣人無名”，不但不必淺解為“悲心不起”或“無菩薩行”，反而可以理解為叔山無趾，實為提醒孔子“無著己相”“無著功相”“無著名相”。

菩薩之所以為菩薩，如任博克所言，乃是對空性進一步地深入體會與創(chuàng)發(fā)，并非缺乏般若體悟與實踐的善行善業(yè)。若用老莊觀念來類比，看似有“相為”“相與”的菩薩行，實乃建立在“無己無功無名”的“無相為”“無相與”之心境上。菩薩道的完整表達乃在于“宴坐水月道場，大做夢中佛事”：“宴坐水月道場”乃是“無相為”“無相與”之空性領悟，“大做夢中佛事”乃是“相為”“相與”之慈悲實踐。前后兩者，一體并觀，同時滿足，方能呈現“相與于無相與，相為于無相為”的“開權顯實”“即權即實”。其實《莊子》對所謂“天刑之，安可解”的批判，乃是在于提醒理想的實踐者，莫要失去“無相與”“無相為”的自我反諷能力，以免掉入“相與”“相為”的自戀困境，停留在“自見、自是、自伐、自有功”的“有為”，而無法進入“不自見、不自是、不自伐、不自有功”的“為無為”。呼應于《維摩詰經》“除病不除法”，天刑之說，乃為化除“菩薩病”，而非取消“菩薩行”。

These bodhisattvas have understood that all things are Empty; but they see that this is not merely the negation of,and therefore the transcendence of,all determinate forms,but also as a negation of this negation,a transcendence of this transcendence.The first negation is itself something determinate (namely,the definite exclusion of all definite content,of all birth and death,of all arising and perishing), so it too must be transcended.The negation of all content is itself a content,and thus it too must be negated.Thus is the Center just a further thinking through of Emptiness.Practically speaking,the bodhisattvas’ detailed work of liberation shows them that each specific attachment to some specific content is transcended only via the creation of a counterbalancing or neutralizing content:2 is neutralized by -2,not by 0.

中譯：菩薩已了然領悟了事物的空性，但他們卻也洞見空性不僅僅只是對定相事物的否定與超越，空性同時也是對否定的否定，對超越的超越。當第一個否定作用自身也有所限定時——換言之，當它掉入限定性地排除所有其他的限定內涵，如排除了所有的生與死，起與滅之時——它自身也就必須被再超越。當否定所有內容的否定作用，自身已經成為特定內容時，它因此也就必須被再度否定。因此中道只是經由對空性更徹底深入思考而來。就實踐而言，菩薩度脫工作的細膩微妙處，顯示在對各種不同領域中每一特定執(zhí)著的超越，乃是通過一種使其平衡、或使其中和的創(chuàng)造性方式：例如要平衡或中和“2”，不是借由“0”而是借由“-2”來達成。

評論：菩薩對空性的中道領悟，在面對諸如“2”的定相執(zhí)著時，并不是將空性簡單視為否定一切、掃除一切，以至于歸入讓一切歸于無相之“零”(0)，那般地“不立一法”。反而菩薩能更為深入地領悟中道空性之施用，在于“于相而無相”，而不是掃除一切相。真正重點在于去執(zhí)“—”(虛損之“減法”)的靈活運用，讓中道空性的去執(zhí)活動，使菩薩能“以無住本而立一切法”。因此“2”的限定相可被保障而不必斷除，因為般若去執(zhí)作用“-”，與凡所有相(如“2”)，乃相即不二(“-2”)地同時作用與呈現。

若以老莊觀念來表達，某物的特定樣相，可稱其為物之“有”性(即特定脈絡之暫時定用)。但每一物也必然無所逃于“固將自化”“化則無?！钡淖兓?，這便是萬物的“無”性，而“無”性則可提供重新脈絡化的妙用。如《老子》十一章所謂：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！睂θ硕?，任何特定事物的存在，都不免因組構而暫現特定的空間相(如輻轂為車，埏埴為器，鑿牖為室)，但《老子》要我們同時看見：有形有相的特定性空間之組構(“有之以為利”)，和無形無相的非限定性或無實體性空間(“無之以為用”)，兩者總在隱(不可見)/顯(可見)之間，相互協(xié)合作用著。然而一般只執(zhí)著表相定形空間的人，只看到“有之以為利”的單面向，遺忘了曖昧難明的隱沒向度。而《老子》則要提醒我們注意“有之以為利，無之以為用”的“有無相生”之吊詭狀態(tài)。此種吊詭兩行狀態(tài)，便暗示出了道家式的中道觀(只是它帶有更明朗的存有論意味)。

如《老子》第一章所示：“常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”“同出而異名”，就描述出了“無”“有”吊詭共在之兩行狀態(tài)，無與有“既同出”(既同一)、“又異名”(又差異)的“玄”狀態(tài)。“玄”或“玄之又玄”，意指“無不能離有，有不能離無”，“無即于有又異于有，有即于無又異于無”的“敵對相即”的吊詭狀態(tài)。對道家而言，要完整描述每一當下事物的存在，需同時注意三向度：一者“有”之向度，二者“無”之向度，三者“有與無”“玄之又玄”的吊詭兩行向度。而有與無的“同出異名”之玄，則暗示出“即有即無即玄”的三諦圓融?！坝小逼凇凹僦B”立言，“無”偏于“空諦”立說，而“玄之又玄”則顯示“非有非無”的“雙遮”以及“即有即無”的“雙照”之“中道觀”。換言之，道家這種“玄之又玄”的吊詭兩行運動，可以顯示出道家式中道觀，而“中”絕不是僅在有與無的中間，而是遍在于“即有即無”的兩行運動的每一脈絡、每一當下，這樣兩行運動才能無窮無盡地運轉。用天臺佛學的概念來說，這不是“但中”，而是“不但中”的“遍中論”(22)關于“遍中論”的“不但中”，乃屬于《莊子》和天臺的共同思維方式，可參見任博克著，吳忠偉譯，周建剛校《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》，第二章“價值、交互主體性和整體：哲學參數與中國的背景”，上海古籍出版社2006年版，第26—68頁。。

錢穆曾用鐘擺的例子，或許也可以用來說明上述的吊詭運動。或者說，一切活動現象，如果要不斷運動變化下去，自身內部就會具有吊詭的結構或質性，亦即運動中的鐘擺，每個運動質點都包含兩端“相反又相成”的“離合引生”力量，所以它才可以不斷運動下去。每一現象、每一存在、每一活動，都具有“既對立又促成”的吊詭結構。就像《齊物論》的“是亦彼也，彼亦是也”的“彼是方生”結構。有“彼”就有“此”，有“此”就有“彼”，“彼”與“此”既“互為他者”(敵對，相離)又“相互歸屬”(相即，相合)的吊詭關系，才促使“離合引生”的周轉運動，永不固化。換言之，失去了“相反又相成”的吊詭力量，鐘擺也就不擺了。而真正活動中的“環(huán)中”，必然作用在正在周轉運動中的每一質點上，這便呼應了任博克所謂：“中”無所不在的“遍中論”，而不是特定化、固定化的“一中論”。

This means the liberation from all determinate forms,the negation of all determinate forms,is done not through universal blankness or universal destruction,nor merely by embracing a vision of the entire universal web of being,but by limitless creativity of forms,by the production in each case of the precisely countervailing form.Liberative negation of all things thus requires infinite creativity,and produces infinite forms.

中譯：這意味著對固著事物的解脫與否定，既不是經由普遍化的空性或普遍化的解構作用，也不只是擁抱整個存在的全體網絡，而是能夠借由形式的無限創(chuàng)造性，借由具體情境下的形式消長之(吊詭)生產性。因此真正能對萬事萬物保持自由的否定作用，乃要求我們具有無限的創(chuàng)造性，并能生產無限的形式。

評論：任博克陳述的菩薩空性體會，既不讓空性走向只破不立的虛無性，也不讓空性掉入神秘主義化的整體論，而是要突顯“真空妙有”的積極創(chuàng)造性。同樣，道家的“有無同出異名”的“玄之又玄”，也不是用“無”來單向否定或解構“有之以為利”，而是“愈無而愈有”“愈虛而愈多”。亦即，真正“無之以為用”，乃作用于不斷創(chuàng)造更新“有之以為利”。如此一來，“無”不是帶來空無一物的否定作用，反是促成“有”的無窮形式之創(chuàng)造可能性。這樣理解的道家，不是牟宗三所謂“般若作用”的“不立一法”，而是契近任博克的觀點：“真正能對萬事萬物保持自由的否定作用，乃要求我們具有無限的創(chuàng)造性，并能生產無限的形式?！币谎砸员沃?，這也能呼應于老莊“虛而能構，構而還虛”的無窮立法方式。

Transcending the transcendence (the emptiness of emptiness) does not lead them into some even more unthinkable hypertranscendence,but into a new mode of involvement in the world.Non-arising and non-perishing does not mean the exclusion of all arising and perishing,of all determinate existence.Rather Emptiness also means infinite ambiguity,i.e.,lack of determinate identity and the presence of provisionally posited identity at once.This emptiness is also a matrix of infinite productivity of provisionally posited redescriptions and re-presentations.What Emptiness amounts to is the non-finality of any characterization,including “Emptiness”—which means Emptiness amounts to the positing always of alternate determinations and descriptions for any entity,the validity of more descriptions beyond any finite set that might have already been applied.This means that Conventional Truth is not a single set of appearances,but is constantly available for reshaping to meet new conventions and new needs,and that all of these are simply further manifestations of Emptiness,further rereadings of Emptiness itself.

中譯：超越的再超越，空性的再復空，并不是為了上達那未思未知的更高超越性，反而是為了進入與世界的一種新交涉模式。不生亦不滅(的空性)，并不去除生生滅滅的限定性存在。不如這樣來說，空性乃意味著無限的模棱性(歧義性)。換言之，既缺少對色相定性的認同，卻又呈現對色相定性的暫時性認同，這模棱兩可狀態(tài)的同時共在?？招砸彩墙o予我們暫時性再描述、再表現的無限生產性母體(matrix)?？招缘韧趯︼L格(定相物，明確物)塑造的永不終結(或永未完成)，這包括空性自身亦復如是，它總是意味等著能對任何存在事物提供可替換的再設定，亦即它總是有效運用于超越先前運用過的有限設定而朝向更多描述。這便意味著，俗諦并非單純外表的格套定形而已，它反而是可以持續(xù)重塑以適宜于新約定、新需求，而這些新約定、新需求，完全都是空性的更進一步顯示，都是空性自身更加多音復調的再閱讀。

評論：任博克對“空”性的創(chuàng)造性之理解方式，既不是牟宗三那種沒有創(chuàng)造性的“抒意字”之空性，也不是牟宗三那種實體性本體之創(chuàng)生(如本體宇宙論式的實有創(chuàng)生)(23)牟宗三對佛教的空性之理解，自始至終都停留在“緣起性空”的“抒意字”，以對照于他所肯認的儒家式本體創(chuàng)生的實體性(如道體、心體)等?？梢哉f，牟宗三在思考超越性時，只有一種從上至下的“縱貫模型”。水平對他而言，由于缺乏形上高度的超越性，因此難以避免“無體無理無力”。換言之，牟宗三從未思考一種水平的創(chuàng)造性與超越性的另類模型。有關牟宗三對佛教“以有空義故，一切法得成”的抒意字理解方式，可參照氏著《現象與物自身》，臺灣學生書局1984年版，第372頁。。簡言之，任博克所理解的“能給予我們暫時性再描述、再表現的無限生產性母體”的空性，雖不走向縱貫超越的形上躍升，卻能在水平轉化(transformation)的模式中來談超越性與創(chuàng)造性。他所謂回到“與世界新交涉模式”的水平式超越，表現在空性與貌相聲色的相即轉化中，并呈現出“無限的模棱兩可”之吊詭性。亦即中道圓融的空性呈現出：“既缺少對色相定性的認同，卻又呈現對色相定性的暫時性認同，這模棱兩可狀態(tài)的同時共在。”

上述曾指出，假諦(有之定用)和空諦(無之妙用)的玄關系，所謂“有無同出異名”的“玄之又玄”，可呼應于色相與空性的水平互轉之吊詭兩行關系。更重要的是，天臺三諦圓融的表達，并非只是形式表達的詭譎相依而已，它更指向了與世界萬物存在的“新交涉關系”而非“不交涉關系”。這種新交涉關系，乃彰顯了佛教可以積極肯定保障萬法、妙運萬法的無窮創(chuàng)造性。由此真正翻轉出中道空性的最深刻性：一切法可以不斷更新轉化于無窮止之境。此才真實現佛教式存有論之大旨，也彰顯出“言說”與“非言說”，“思議”與“不思議”，相即不二。換言之，假名的虛妄性轉化成了“開權顯實”的方便性。正如《莊子》對語言的“名以定形”的批判與解放，并非要導向取消語言的“一無所說”，或停留在“絕對沉默”的神秘處境，反而要朗現“在語言中游戲語言”“在結構中活化結構”的“卮言”運動。一言以蔽之，《莊子》卮言的“虛而能構，構而還虛”，也肯認了走向更多語言表達的無限重構性與創(chuàng)造性，所謂“言無言，終日言，而盡道”。《莊子》的圓義，終要走向“即虛即構”的無盡藏游戲，形式創(chuàng)造的語言豐年祭(24)關于《莊子》的語言之無盡藏游戲，成為道的無盡藏開顯，表現出徹底肯認語言的“虛-構”“化-成”的創(chuàng)造性，從而能保障萬法、妙運萬法，而遠遠超出牟宗三對《莊子》“不立一法”的理解。可參見拙文對《莊子》語言觀的文析，《神話．變形．冥契．隱喻——老莊的肉身之道與隱喻之道》，《臺大中文學報》第33期(2010年12月)，第1—44頁；另收入《當代新道家：多音復調與視域融合》，五南圖書出版股份有限公司2020年版，第247—286頁。《氣化流行與人文化成——莊子的道體、主體、身體、語言文化之體的解構閱讀》，《文與哲》第22期，第39—96頁；另收入《道家型知識分子論：莊子的權力批判與文化更新》，五南圖書出版股份有限公司2021年版，第369—451頁。。換言之，“言語道斷”被開權顯實了，重新轉化為“言語”成為大道流行的方便開顯。

This deepened sense of Emptiness as identical with the production of infinite provisional posits is called the Center.It is neither the definite Emptiness nor any definite set of determinations:it is the non-ultimacy of both of these extremes,and thus something beyond both extremes that at the same time posits both extremes.Both negation of definite characteristics (Emptiness) and affirmation of them (conventional reality) are alternate and opposite ways in which the same thing is presented.

中譯：空性的深化意義——等同于可無限進行暫時性設定的生產性——就被稱之為“中道”?！爸械馈保确峭Ｗ≡谙薅ㄐ缘目招灾?，也非停住在限定性的定相中，反而呈現出兩端的非終極性。也正是“中道”這種超越了兩極端性，卻又同時促成了兩極的可施設性。正是對特定風格物(定相物，明確物)的否定作用(空性)，以及對特定風格物的肯定作用(俗諦)，這兩種作用(空和假二者)既相反又可相互轉換的狀態(tài)，才使得同一事物可呈現在場性。

評論：天臺這種中道空性的表達，完全呈現出一種積極的佛教式存有論，它既不著泥在萬法的假相設定上，也不消弱空性的可再設定性。它既肯定人對萬法“識以立名”的創(chuàng)造利用性，也肯定空性“化而無?！钡挠牢赐瓿尚??？梢?，天臺超越了印度二諦論的真諦優(yōu)位性，走向了“不住兩端又運用兩端”(雙重否定與雙重肯定的相即)的無窮動態(tài)性。如此一來，人的一念心和三千世界的萬法，也處于“吊詭兩行”的相互中介狀態(tài)。人心的空性自由非但不斷離萬法色相，反而更能將萬法給予不斷脈絡化地再更新再轉化，此即不斷在“開權”中不斷“顯實”，而非取消“權法”來“顯實”。而且，也只有在無窮止的權法虛設過程中，非實體性的空性，才能無窮止地顯示永未完成的創(chuàng)造性。于是，萬法色相的無窮風格化之創(chuàng)造游戲(俗諦)，反而才是空性自由(真諦)的唯一道場、不二法門。兩者平等無二，并生共立。每一眼前事物的在場性，都“即假即空即中”地顯示出“三而一，一而三”的中道實相。

To understand the meaning of “Center,” here,we might picture this as a coin which is engraved with a figure on one side and left blank on the other side.The figure is the determinate forms of the world as conventionally understood.The blank side is a further alternate revelation of what all of that determinate reality is:the metal of the coin,here understood not to be any specific substance or characteristic,but literally the lack of all determinate characteristics.In some understandings of the Emptiness teaching,the unengraved side thus reveals the “reality,” the “Ultimate Truth,” which is also what the inside of the coin is made of and even what the determinate form of the other side,the engraved figure,is made of.But now,with the teaching of the Center,the unengraved side is also seen asa side,merely one of two sides,with the same status as the engraved side.Both are merely ways of appearing.Even the unengraved is something seen and cognized,and is in its own way determinate,for it is precisely the definite negation of all the determinations of the figure.That is what makes it a kind of figure itself.What is concealed by and also appearing in these two opposite forms is what lies between them,the unseen metal of the coin between the two surfaces,which is itself neither the figure appearing on the engraved side (conventional truths) nor the blankness appearing on the unengraved side (emptiness),but in another way is also immanent to both of them as what appears in either of the two opposed appearances,and is what both holds them together and holds them apart.The affirmation and the negation can be said to be both two alternate presentations of the same content,identical in substance but opposed in form,just as the two sides of a coin,one blank and one engraved,are opposite and mutually exclusive presentations of the substance of the coin that is between the two sides,which is both blank and engraved.

中譯：為理解所謂“中道”的意旨，這里我們可以通過錢幣意象：假設有一邊銘上印記，另一邊留下空白的硬幣來嘗試理解。印有明確圖式這一面，被視為世俗諦所理解的世界。而空白面則代表進入對所有限定性真實的另一種揭露：亦即(從空性面來觀照)這枚金屬硬幣，據此不再被理解為特定的實體物和特定性，實際上反而是特定屬性的缺如。因此某些對空性教義的理解里，硬幣未銘刻的那面代表真相、終極真理的揭示，而它也被視為內在于這枚硬幣中，甚至內在于印有明確形象的那一面之中的真實終極性。如今根據中道觀的特別教義，空白面一樣被視為邊見，它僅僅只是兩面中的一面，并與銘刻面處于同等地位，兩者俱是顯示方式之一。甚至留白面所以能以決定自身而被洞見與認知其為空白的，是因為它就是所有定性形象的明確否定，而這也使得它自身成為某種形象。兩種相反形式之所以即隱蔽即開顯，就是存在于兩者之間的那個，就在金屬硬幣兩面之間的不可見之中，而它既不屬于銘印形相這一邊(即俗諦假性)，也不屬于留白未印那一邊(即真諦空性)。它同時也以另一種方式內在兩者之中，呈現在那兩種相反的每一表現形式中，并促使兩者同時保持共屬與分離的關系。如此確定與否定也可被視為對同一內容的可選擇性(可替換性)之表達：是一體兩面，正如錢幣的空白與印記兩面，被視為對同一金屬硬幣的兩面作出相反又相互排斥的表達。

評論：天臺的中道空性，有它獨特的創(chuàng)造性表達，尤其超越了印度的真俗二諦論，甚至和龍樹《中論》的“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道觀”也有微細而重要差異。關鍵所在，是如何理解“即”字，甚至穿透“即”字，而洞見真正“即”義。正如天臺大家四明知禮所提醒，諸家雖然經常使用“即”字來表達色/空的“相即”或“不二”關系，但在類似的“即”字表達中，卻傳達出極為關鍵的思維差異。用錢幣的比喻來說，大體還可區(qū)分這三種“即”字表達：一是將色/空理解為“二物相合”，二是將色/空理解為“背面翻轉”，三是將色/空理解為“當體全是”：“應知今家明‘即’永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為‘即’。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者，仍云：‘本無惡，原是善?！炔荒苋珢菏菒海式浴础x不成。故第七記云：‘忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。’……今既約‘即’論斷，故無可滅；約‘即’論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九耶？如是方名達于非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染凈論之，不約善惡凈穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。故但得‘即’名，而無‘即’義也。此乃一家教觀大途。能知此已，或取或舍，自在用之?！?/p>

第一種“二物相合”，是將錢幣兩面視為各自獨立面或自存物，而“即”只是嘗試將兩物黏合為“統(tǒng)一體”，但兩面作為各自獨立的存在界面，以及“統(tǒng)一體”之下的“兩體”二元分際，總還是預存著。這正是二諦論的基本思維，彼岸與此岸，涅槃與煩惱，法性與無明，再怎么想要二物相合，終究一拆即離，因為它們原本各自獨立存在。第二種“背面翻轉”，雖然想要克服“二物相合”的兩體困境，雖然已能將兩面視為同一體之兩面，而非兩體黏合成一體兩面，但畢竟仍然強調了兩面的預先存在，只是想借用思想的辯證法(所謂背面翻轉)，來將兩面辯證綜合為一體兩面。如此一來，彼岸與此岸，涅槃與煩惱，法性與無明，雖然已不是二元論那種各自先在的獨立世界，但兩面之間還是存在優(yōu)次的不平等關系(例如真諦優(yōu)位于俗諦，真心優(yōu)先于妄心)，因此還不能達至四明知禮所謂“當體全是”，因為兩面之間到底存在著細微的二元論。每一次都只能經驗到錢幣這一面或錢幣那一面，而只有當翻轉到另一邊時才能看到另一面，亦即要通過所謂“翻轉”的辯證次第，才能發(fā)現“相即”的實相，如此一來，“此岸/煩惱/無明”這一面，仍然是要被“翻轉”成“彼岸/涅槃/法性”那一面。這種“背面翻轉”的相即，雖然已嘗試克服二元論而想走向辯證的綜合中道，但終究還沒有徹底克服二元論，或者說，二諦斷裂的危險仍然藏身在細微裂處。而第三種“當體全是”，是四明知禮的真即義，它才能完全克服二元論那種超越分解的“分別說”之陷阱?！爱旙w全是(方名為‘即’)”(“當體即是”)的“即”并不取消差異性的存在，而是同時洞見兩面的交涉共在，在見煩惱幻相時，“即”同時涵攝菩提實相(亦即不必翻轉煩惱才能見菩提)，反之亦然?！爱旙w即是”不只沒有兩面各有自體的預設，甚至“當體”之“體”，仍然是“依他而起而無有自住之體”的“無體之體”。所謂“無明無住即法性，法性無住即無明”。兩體完全是分別說的虛設，兩面也是分別說的虛說，兩體與兩面的分別皆不必住實，如此每一方便虛說皆不離中道，中道同時也不離方便虛說。四明知禮這種“當體即是”，在修證的方式上將會是“妄心觀”，徹底即于煩惱生死、徹底即于性惡無明，既不必“斷惡證善”，也不必“翻惡為善”，而是“無惡可翻”“無惡可斷”，如此“全惡是惡”的實踐法門，才能走向“不斷斷”的圓斷圓悟。天臺四明知禮這種“當下即惡之依他起無自性”而“不斷斷之”，完全破除了形上學的超越區(qū)分之二元論，也破除了語言與非語言的二元論，直就一念心與三千世界的吊詭相即而圓修圓悟，最能掃除“兩物相合”與“背面翻轉”的陷阱。一言以蔽之，見名言表象眾相“當體即見”名言虛無實相，見名言虛無實相“當體即見”語言表象眾相。

But we must break away from our static coin metaphor here,for we no longer have only one fixed engraving on the engraved side.Motivated by their infinitely compassionate vow to engage every specific form of delusion,the non-produced Emptiness of all things is now seen asinfinitely productive.Because there are infinite forms of suffering,bodhisattvas create infinite solutions to suffering,enabled by Emptiness as creative.Since the ultimate reality of this compassionate creative activity is thus neither emptiness nor non-emptiness in the narrower non-creative sense,it is called the Center.Since it can appear in an infinity of different forms,in any form at all,without ceasing to be itself,since its all-pervasive Emptiness is expressed as all-pervasive forms,it is eternal and omnipresent:anything that appears anywhere is its expression,so it can never be replaced by anything other than itself,it can never die.This Center,this Middle Way,is what the Nirvana Sutra also calls “the Buddha-nature.”

中譯：但我們必須擺脫靜態(tài)固定化的硬幣隱喻，因為我們不再僅僅固著在銘刻面上。無限慈悲的宏誓所啟動的，將會參與每一特殊的幻象形式中，而原先事物的非生產性之空性，現在則被視為無限的生產性。因為眾生有無限多種受苦形式，菩薩必須借由空性的創(chuàng)造性，以創(chuàng)設解除痛苦的無限方便法門。因為這種源自慈悲的創(chuàng)造性活動之終極真實性，既非“空性”也非“非空性”(在狹義的非創(chuàng)造性意義上)，乃被稱之為中道。因為它能夠示現在無限多差異的形式中，完全示現在任何形式當中，卻不會失離其自身，因此這一遍在空性乃能表現在遍在形式中。如是中道乃永恒而無所不在：任何地方的任何事物，都是它的現身表達，它從不被自身以外的任何其他事物給取代，它永不死亡。這樣的中心或中道，也就被《涅槃經》稱之為“佛性”。

評論：從“非生產性的空性”到“無限生產性的空性”，菩薩道所打開的空性，不再只是將方便法門視為達至真實的工具，而是將方便法門視為空性自身的具體化體現，它們雖是無有實體自性的形式創(chuàng)造，從此卻具有了(佛教式中道實相)存有論的實質意義，因而無一法可去。在此所謂佛教式中道實相的存有論意義，當不是指西方(如亞里士多德式)的實體存有論意義，而是屬于空性脈絡的佛教存有論意義：萬事萬物雖然無有自性，但生滅變化的每一當下，俱是真空性(緣起之無自性：“整體看不成形”)與妙有性(緣起之宛然有：“局部看成形”)的共在游戲。天臺的中道佛性，不是停留在“非參與性”“非生產性”的純粹空觀，而是生產性的中道空性與存有論的物化有性之交織創(chuàng)造。如此看來，空性成了“我與你”“心與物”“主與客”的動態(tài)性、生產性、交互性之存有變化歷程。若就《莊子》的語言觀來發(fā)明，我們也可發(fā)現：從那種將語言視為非生產性的工具(所謂“得魚忘筌，得兔忘蹄”的名言可拋擲性)，到“開權顯實”地將語言視為生產性的存有轉化歷程，語言自身不但不與道之開顯違和，也不只是“得道忘言”的工具性價值，而是“言無言，終日言而盡道”地成了道之開顯羽翼。語言既保有它“化而無?！钡淖兓旧瑫r也無礙于千變萬化地示現語言軌跡相的脈絡意義，如此而呈現出《莊子》對卮言的中道觀：語言名相既是虛名無實的，但也是構作成形的。而語言形式的不斷構作成形，本身正在反映出虛名無實的語言創(chuàng)造性。如此“虛而能構，構而還虛”的吊詭兩行，最能呈現《莊子》“得其環(huán)中，以運無窮”的卮言中道觀。

But for Tiantai there is still something even more wondrous than this,even further beyond mere abstract Emptiness.It is not just that Emptiness is creative,that Emptiness and creativity are actually one and the same.To take this further step,we first note the Lotus Sutra teaching that all sentient beings are witting or unwitting bodhisattvas,and the creative work of emptiness therefore does not require the special intervention of certain agents at certain times,but is happening always and everywhere,is itself constitutive of all being.Emptiness per se is creative,with or without deliberate intervention.But the further implication is that whatever Emptiness creates is not a mere passing chimera,a temporary work that arises and perishes,constrained to a single time and place.Rather,precisely because Emptiness is always identical to whatever it creates,and whatever it creates is always Empty,what it creates is always eternal and omnipresent.

中譯：然而天臺有些觀點甚至更為不可思議，甚至遠超越于僅只是抽象的空性。天臺不僅將空性視為有創(chuàng)造性，甚至空性和創(chuàng)造性其實就是同一回事。為能深入到這一步，我們首先應注意《法華經》肯認所有眾生皆是已知或未知的菩薩之教義，空性的創(chuàng)造工作因此不再訴諸特定時間、特定代理人的特殊介入，它總是一直發(fā)生在任何一切處，它自身就構成于所有存在當中?？招宰陨砭褪莿?chuàng)造性的，無論刻意介入或不刻意介入。而它更深遠的意涵是，空性創(chuàng)造不再只是流逝的幻象，一個被限定在單一時間與空間中旋生旋滅的暫時性工作。相反的，正因為空性總是同一于它所創(chuàng)造，而任何它所創(chuàng)造的事物也總是保持其空性，所以永恒而無所不在的不只是能創(chuàng)造的空性本身，空性所一一創(chuàng)造之物也總是永恒且無所不在。

評論：任博克將空性的深義(亦即天臺的中道空性)理解為“創(chuàng)造性”，甚至強調：空性和創(chuàng)造性是同一事。這一觀點，可以有兩個比較對象：第一是和牟宗三理解的“空性是抒意字而非實體字”的非存有論立場相比較，第二是和阿部正雄“動感的空”的存有論式立場相比較。我評論的重點，暫時放在第一點上。牟宗三所理解的佛教空性，不管是就龍樹的空性或天臺的空性，都不強調“空性和創(chuàng)造性是同一事”，基本上都無法開展出“空性即創(chuàng)造性”。龍樹所謂“以有空義故，一切法得成”，對牟宗三而言，只是就般若智的直覺對緣起法的“即假即空即中”而為言，它屬蕩相譴執(zhí)、融通淘汰的不立一法：“于同一緣生，空假皆在其中，同時是空，同時亦即是假，不能分開作偏滯的了解，不能離緣生之假外別求一空，亦不能離緣生無性之空外別求一假。蓋空是抒意字，非指實體字。假是緣起事，空是此緣起事無性之意義，此蓋是同一詞之分析語：從緣起可以說空說假，從空亦可以說緣起說假，從假亦可以說空說緣起。如此了解，便是不滯一邊之中道?！?25)牟宗三《智的直覺與中國哲學》，臺灣商務印書館1987年版，第211—212頁。從上述牟宗三對空性和中道的理解方式——空純是抒意字非實體字，而且用分析命題來理解緣起性空的中道——即可看出牟宗三理解的佛教，無法開展出任博克上述所主張的：“空性總是同一于它所創(chuàng)造，而任何它所創(chuàng)造的事物也總是保持其空性，所以它的創(chuàng)造總是永恒且無所不在?！币嗉慈尾┛死斫獾摹爸械馈苯^非只是：緣起即(等于)性空的分析命題。關鍵在于，牟宗三所謂“空是抒意字”雖是就“緣起即無自性”的“無自性”來理解，但“無自性”對牟宗三而言，卻并不能意味著“創(chuàng)造性”。因為對牟宗三而言，真正的“創(chuàng)造性”必須歸諸本體論層次(如宇宙本體的創(chuàng)造性，或道德本體的創(chuàng)造性)，而由于佛教(還有《莊子》)屬于“非實有形上學”“非本體宇宙論”立場，因此也就不是真具本體創(chuàng)生性的體用論，因此從他的理學判教立場看來，仍不免屬于“無體無力”的“非創(chuàng)造性”。換言之，牟宗三對創(chuàng)造性的定義在于他所謂“天道性命相貫道”的“縱貫模式”之創(chuàng)造性：天道之本體突顯出實有創(chuàng)生的道體之創(chuàng)生萬物，心性之本體則顯示道德意義的價值創(chuàng)造，而他認為儒學系統(tǒng)正在于“天道(道體)”與“性命(心性之體)”的縱貫縱講系統(tǒng)(實有形態(tài))，而佛教和道家只能屬于縱貫橫講(境界形態(tài))。而他所謂嚴格義的創(chuàng)造性，只能屬于儒家這種縱貫縱講的實有形態(tài)：

(道家)此一圓境惟是就無限智心(玄智)之體化應務(亦曰體化合變)與物無對(順物者與物無對)而成全一切跡用亦即保住一切存在而說，然而卻無對于一切存在作一存有論的根源的說明。故此亦可說只是一境界形態(tài)之圓境，而非一實有形態(tài)之圓境，亦如佛家般若智成全一切法，此只是般若智之作用的圓，尚非存有論的圓……是故‘道生之’之生實亦是不生之生，生之實唯在物之自己，并非真有一實體如上帝，如天道，或如仁體，以創(chuàng)造之，或創(chuàng)生之。故‘無’只是圣人生命之沖虛心境，故亦可曰一沖虛的無限智心之妙境。只就此無限智心之體化合變順物無對而成全一切，此并非說此無限智心能縱貫地創(chuàng)生一切也。故吾亦說此境界形態(tài)之圓境是縱貫者橫講。儒家是縱貫者縱講，佛家雖對于一切法之存在有一根源的說明，然最后亦是縱貫者橫講，蓋三德秘密藏并非創(chuàng)生一切法也，以佛家非本體論的生起故。(26)牟宗三《圓善論》，臺灣學生書局1985年版，第302—303頁。

牟宗三認為，儒家肯定一天命不已的道體，作為客觀實有來負責創(chuàng)生萬物的作用，因此儒家既可以有“作用層”，又同時肯定“實有層”的實有創(chuàng)造。在我看來，牟宗三所詮釋下的儒家實有形上學系統(tǒng)，反而和基督教上帝創(chuàng)造說的思維理路更相契，它們同是實有的創(chuàng)生類型之“縱貫縱講”，只是基督教停留在宗教神話式的位格上帝，而且因為強調“從無生有”的創(chuàng)造，因此分離的超越性意味特重；而儒家則是逐漸進到哲學式的形上實體說(如《中庸》《易傳》(27)參見牟宗三《中國哲學的特質》，臺灣學生書局1974年版，第73—82頁。而牟宗三仍主張孔子的知天命之內涵，不同于《中庸》《易傳》的形上實體，而是更偏向宗教式的超越遙契：“但是孔子所說的‘知我其天’，‘知天命’與‘畏天命’的天，都不必只是形上實體的意義。因為孔子的生命與超越者的遙契關系實比較近乎宗教意識?？鬃釉谒c天道遙契的精神境界中，不但沒有把天拉下來，而且把天推遠一點。雖在其自己生命中可與天遙契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而為人所敬畏。因此，孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神’的意味。因而宗教意識屬于超越意識，我們可以稱這種遙契為‘超越的’(Transcendent)遙契。否則，‘知我其天’等話是無法解釋的。我們可以說，在孔子的踐仁過程中，其所遙契的天實可有兩重意義。從理上說，它是形上的實體。從情上說，它是人格神。而孔子的超越遙契，則似乎偏重后者?！薄吨袊軐W的特質》，第39—40頁。理上來講的形上實體可和西方形上學相比較，情上來講的超越遙契則可和西方神學相比較。但不管兩者內涵有多少差異，兩者皆屬縱貫縱講的實有形態(tài)。)，并連著萬物來強調“妙萬物而為言”的創(chuàng)生，因此強調超越性不離內在性。不過它們同屬“實有創(chuàng)生”“意志因果創(chuàng)生”，這一點則契近(28)牟宗三對照于佛教各宗教的“體用論虛說型態(tài)”，一再強調儒家才是客觀的、存有論的，實體創(chuàng)生、因果創(chuàng)生義的“體用論實說型態(tài)”：“要想于此‘虛系無礙’的非體用的體用(筆者案：即佛教各宗派的“體用論虛說型態(tài)”)，進一步轉出實體所生、實理所貫之實理實事之性體因果(意志因果)之實體用，于圓融無礙之相資相待而實不相資相待轉出客觀的、存有論的實體創(chuàng)生、貫通為一之實相資相待，則必須正視這真實心之‘自律、自給普遍法則，以指導吾人之行為，使吾人之行為成為普遍法則所貫之實事’這一內在道德性之挺立方可能。此即是儒家之著眼點?！笔献鳌斗鸺殷w用義之衡定》《心體與性體》(第一冊)，正中書局1989年版，第647頁。。相對地，牟先生所詮釋下的佛教和道家則比較接近，其縱貫只是一時之姿態(tài)，實質上則是消融在“橫講”的境界形態(tài)中。然而對牟宗三而言，真正的創(chuàng)造原則只能屬于縱貫縱講的實有形態(tài)存有論(29)牟宗三對此又將“縱貫縱講”的“創(chuàng)造原則”和“縱貫橫講”的“實現原則”給區(qū)分出來。而道家式存有論和佛教式存有論對萬法保障屬于實現原則，并非實有形態(tài)的創(chuàng)造原則。關于牟宗三對創(chuàng)造原則和實現原則之區(qū)別與說明，參見氏著《中國哲學十九講》，臺灣學生書局1986年版，第104—106頁。，主要包括基督教形態(tài)和儒家形態(tài)：

創(chuàng)生之實義由不同教路之特殊規(guī)定，又出現不同的形態(tài)。例如基督教的形態(tài)，是宗教家、神話式的講法……儒家講天命不已的道體，就是創(chuàng)生萬物，《中庸》《易傳》都如此表示。有人依據耶教的創(chuàng)造來了解，因此儒家所說的不是創(chuàng)造，其實這也是創(chuàng)造……這是儒家的形態(tài)，以“妙運”講創(chuàng)造，所以說：“天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物不測?！边@就是創(chuàng)生，和上帝之為人格神當然不同，所以儒家之天命不已不是宗教之人格神，而是形而上的道體……儒家是妙運的實有形態(tài)，基督教是人格神的實有即上帝自無而造萬物，這是教路所決定的不同。(30)牟宗三《中國哲學十九講》，第114—115頁。即牟先生認為實有的創(chuàng)生，不必以基督教的創(chuàng)造說為唯一或標準定義，儒家和基督教亦都是實有創(chuàng)生系統(tǒng)，只是具體的創(chuàng)生內容不同而己。

儒家之天命不已的道體就是創(chuàng)生萬物，易曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，乾元就是最高的創(chuàng)造原理……這就是創(chuàng)造，創(chuàng)生萬物。嚴格講創(chuàng)造之所以為創(chuàng)造之實義要從道德上見。就是基督教從上帝說創(chuàng)造，嚴格講也是由道德上見。因此儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創(chuàng)造，就叫作創(chuàng)造性自己、創(chuàng)造性本身。耶教的人格神——上帝——嚴格講就是創(chuàng)造性自己，也叫作創(chuàng)造性原理。創(chuàng)造性自己就是天地萬物之本體，人格化就是上帝，不人格化就是創(chuàng)造性本身，亦即創(chuàng)造的實體，是絕對的實體。(31)牟宗三《中國哲學十九講》，第116—117頁。從道家“天地不仁”角度來看，儒家式的乾父坤母之“道德”“護載”式的創(chuàng)造說仍帶有宗教神話式的隱喻味道。換言之，從基督教的上帝之愛的創(chuàng)造到儒家的道德式創(chuàng)造，再到道家的天地不仁之說，可看成是宗教神話意味遞減，哲學意味遞增。

牟宗三不斷將儒家和西方實有形上學、宗教神學，一方面作出類比，另一方面作出區(qū)別，是很值得觀察的現象(32)牟宗三《中國哲學的特質》，臺灣學生書局1974年版，第27頁：“正因為‘于穆不已’的天命，天道轉化為本體論的實在(Ontological Reality)或者本體論的實體(Ontological Substance)。此思想的形態(tài)一旦確定了，宗教的形態(tài)立即化掉，所以中國古代沒有宗教。”第30頁：“‘維天之命，于穆不已’是一個重要的觀念，它把人格神的天轉化為‘形而上的實體(Metaphysical Reality)’。只有這一轉化，才能下貫而為性，才能打通了性命與天道的隔閡?！薄倪@個角度看，牟宗三的儒家人文主義式宗教可看成基督教的進化版，這就類似于他認為儒家的道德形上學是康德道德神學的進化版?？梢哉f，牟宗三自認為他的儒家道體實體創(chuàng)造說，是基督教人格神實體創(chuàng)造說的進化版。但若對照于佛家與道家，牟宗三所理解的儒家道體創(chuàng)造說和基督教上帝創(chuàng)造說，都屬于縱貫縱講的實體本源創(chuàng)造說，其超越性都屬縱貫模型而非水平模型，因為水平模型在牟宗三看來，是無法具有向上一級、向上仰望的超越力道。對此我們亦可從牟宗三《五十自述》第五章“客觀的悲情”，一再看到他對苦難沉淪與向上超越的實感描繪(也一再表示他能體會耶穌心境)：“我眼看著時代要橫決，劫難要來臨，人心如癡如癲，全被魔住了，被拖下去了。我一直被客觀的悲情所提著。一個人在直線上升向上昂揚而下與魔斗時，他是可以放棄一切，犧牲一切的。向上昂揚，必須內心瑩徹，于超越實體方面有所肯定?？陀^的悲情不只是情，也是智，也是仁，也是勇。這是生命之源，價值之源的純精神王國。耶穌內心瑩徹，他所肯定的，是他的天父，而我所肯定的，則是華族歷圣相承所表現的文化生命?！?33)牟宗三《五十自述》，鵝湖出版社1989年版，第121頁。

然而暫且不論進化或不進化(這仍有見仁見智的不同立場與論辯空間)，兩者的縱貫模型則是類似的。這種類比下的區(qū)分工作，反映出牟宗三多少是通過和形上學、神學的對話，來建構他心目中“縱貫縱講”的儒家道德形上學。我們很難否認牟宗三在談及儒家的超越性時，多多少少已將西方超越性模型帶入儒家，只是他在帶入“超越/內在”這組二元論概念后，又得進行克服二元論的難題，因此乃有“既超越又內在”的“內在超越性”之調和模式。

牟宗三從未放棄儒家的天、道，具有形上學和神學的來源背景，甚至在將這個宗教背景吸收轉化之后，仍然保有那種由上而下的“天命之謂性”的神學式縱貫系統(tǒng)，只是縱貫系統(tǒng)在消除人格神之后，被轉化為形上實體(超越之天)的“創(chuàng)造性真機”所取代，但那種由上而下的“實體創(chuàng)生”“天命謂性”的超越論模型并未徹底改變過。簡言之，它只是從周初的“神學縱貫模型”轉化為《中庸》的“形上學縱貫模型”。所以對牟宗三而言，孔子的天確實仍然保有宗教性格的“(向上)超越遙契”意味，而《中庸》與《易傳》也確實是一種本體宇宙論式(實有形上學)的實有創(chuàng)生，只是它們和西方神學、形上學的差異在于，西方神學位格神上帝之超越性獨立于自然與人性，但儒家的天道之超越性一則已消除位格神，二者在創(chuàng)化過程中又將超越性(創(chuàng)造不已之真機)具體內化到自然與人性中，并且強調儒家的實有形上學和本體論的實體并非西方形上學的抽象空理念，而是經由道德心性所體證的道德形上學內涵，因此這種實有形上學又是一種實踐形上學。簡言之，牟宗三認為他所詮解的創(chuàng)造性真機與本體論的實體之超越性，由于已經去除位格化并且具體化為內在性，因此儒學既超越又內在、既內在又超越的“天道性命相貫通”系統(tǒng)，已經不同于西方神學的宗教超越性了。但明眼人仍可見出兩者思維模式的類似性。因此牟宗三才會再三強調，儒學雖不是宗教但保有人文教的宗教性能耐。

牟宗三那一代身處苦難與創(chuàng)傷，所以在他的存在實感上，必要向上挺立去治療與超越。對他來說，如果不立一個超越性的本源，只談經驗之理是立不住的，定要有一個本源的超越性道體與天命下貫下來。道體、天命落在心體與性體之中，心體與性體的超越性才會有根據。在氣質中、在氣稟中、在歷史變動脈絡中、在人與人之間的相偶與分疏中，去談超越性的理，對牟宗三來說必挺立不了價值。這也是為什么牟宗三在《智的直覺與中國哲學》最后一章要回應海德格爾的現象學進路。他批判海德格爾通過現象學反對康德(Immanuel Kant)而回到“在世存有”、回到“現象自身”，根本無法建立超越的向上之路。而海德格爾談“本真”與“非本真”的吊詭關系，并沒有預立一個本真先在的超越性，這就類似于不必在一念心背后再設立真常心，但牟宗三嚴厲批判海德格爾的關鍵就在于，他認為一切平平的現象學進路，絕對立不住超越性，所以牟宗三堅持只有回歸康德肯定的超越區(qū)分，又超越康德而肯定“智的直覺”之超越心體，才是儒學大中至正的挺立價值道路。

然而牟宗三這種以儒家和基督教為基調的“縱貫模型”，來作為“創(chuàng)造性”的標準，并以此評判道家境界形上學和佛教式存有論不具備實質的“創(chuàng)造性”，乃出自一種他自行判教的形上學預設，或者說是他的一偏愛好(34)牟宗三花了大量心力，要清除佛教各宗各派的“體用論”嫌疑，其實是為了將“體用論”定位在他所判定的儒學系統(tǒng)脈絡下，具有“實體”“實有”之創(chuàng)生系統(tǒng)、直貫系統(tǒng)，才是“體用”之原汁原味。因此他在《佛家體用義之衡定》的開場，就以(他認為的)張載的太虛與氣的體用觀點與定位，作為檢討佛教體用義的問題意識：“橫渠所言之虛或太虛(儒家義)是氣之超越體，虛所妙運之氣是其用，因虛之妙運始能有氣化之用，此是創(chuàng)生的‘意志因果’之體用，創(chuàng)生的性體、心體、神體、誠體因果之體用……且是立體之直貫?！笔沼凇缎捏w與性體》(第一冊)，正中書局1989年版，第571頁。對于牟宗三的判教企圖與一偏之好，林鎮(zhèn)國的觀察值得注意：“若說牟氏有意或無意地進行‘過度的’佛學詮釋，解消所有實體主義姿態(tài)的佛教論述，使之歸之于虛說詭辭，那是因為牟氏的‘詮釋學計劃’的終極導向是儒家大成圓教的建立。唯有抺消所有佛教內部的差異，使佛家成為同質的整全，才能以‘它者’的身份和儒家進行對比。此詮釋學計劃(也就是‘判教詮釋學’)清楚地表現于《佛家體用義之衡定》一文的結論：儒家道德意識之豁醒，內在道德性之性理、實理、天理之挺立?！笨蓞⒖剂宙?zhèn)國《空性與現代性·佛教形上學的虛說形態(tài)》，立緒文化事業(yè)有限公司1999年版，第123頁。其實牟宗三的宏大“詮釋學計劃”，不僅要將佛教視為形上學的虛說形態(tài)，也要將道家視為形上學的虛說形態(tài)，以便讓道家與佛家(皆屬非實有形上學)，一起成為儒家(實有形上學)的對比性之他者。。事實上，牟宗三因為他的生存年代與時空情境，活在形上學作為終極拯救與根本治療的時代大創(chuàng)傷氛圍里，因此并未意識到他所謂縱貫縱講的實有形上學，其實很難面對當代“后形上學時代”對實體形上學的批判解構。而且牟宗三幾乎遺忘了他自己在分判華嚴和天臺判教時，所提及的“超越區(qū)分”(兩層存有)只是一種分別說的戲論，所以縱貫模式所肯立的超越性終究可還原回“非分別說”。換言之，牟宗三所謂的“縱貫橫講”，反而傾向于將“超越性”從“縱貫”還原回“水平”，但這種非實有形態(tài)的“水平超越性”，卻從未真正被牟宗三所認真對待，反而被他給貶低而排斥了?；旧?，任博克所理解的天臺式存有論之中道創(chuàng)造性，便屬于這種水平式超越性。也只有這種水平式的轉化與超越之吊詭表達，才能徹底克服兩層存有論與超越區(qū)分那種“只有即字，沒有即義”，克服那種“因此，所以”的“因/果”思維模式(35)牟宗三詮釋下的儒學系統(tǒng)之“體”與“用”，是落在“因”與“果”而且是“意志性”的“因”與“果”來描述。其理解的儒家之天道實體極類似基督教的上帝之創(chuàng)生意志之實體，如上帝是創(chuàng)生意志之因而萬物是被上帝意志所創(chuàng)生的果，牟宗三的道體創(chuàng)造萬物就屬于(前)因/(后)果，因此/所以，創(chuàng)生/被創(chuàng)生，奠基/被奠基的“實體形上學”與“實體存有論”系統(tǒng)。簡言之，牟宗三所理解的實體形上學，不脫海德格爾所批判的“存有-神-學”(onto-theo-logy)思維模式，即從“被奠基”的“然”，去推求“奠基”的“所以然”，只是填充了所謂道德創(chuàng)造性真機之實感或信念。這也解釋了為何牟宗三要反復厘清佛教不屬于存在性、因果性的體用關系，其目的正為了突顯儒家因果論式的“縱貫”體用論：“(佛教)以無自性之空為其性，以無自體之空為其體。此性字體字皆是虛的抒意詞，故其為性并非儒家之作為實體之‘性理’之性，其為體亦非儒家作為性理之誠體、心體、神體、性體之體，總之，非道德創(chuàng)生的實體之體?！淮耸阋庵招钥阵w實不能存在地生起緣生之用也。此即表示空與緣起并非體用之關系……實體這只是言詮上的抒意之‘因此所以’。并非存在上體用因果之客觀上的‘因此所以’，只是邏輯的‘因此所以’，并非存有論的‘因此所以’……非存在上體用因果之存有論的(客觀的)因此所以?！笔现缎捏w與性體》(第一冊)，正中書局1989年版，第573頁。。

This may seem preposterous—after all,a definite thing is always trapped in its own specific moment of time,has a beginning and an end,has boundaries,has an inside and an outside,arises and then also perishes.How can it nevertheless,and without denying its impermanence,also be eternal?

中譯：這似乎是十分古怪的，畢竟一個限定性事物總是被限制在它特殊性時間片刻中，有其始也有其終，有其界限，有其內在與外在，有其生且有其滅。然而，事物如何可能不否認其有限性，卻也能成為永恒？

評論：對于道家而言，每一事物的存在，必然都是“有無同出而異名”“玄之又玄”的吊詭狀態(tài)?；蛘哒f“化而不化，不化而化”“際之不際，不際之際”的吊詭模糊狀態(tài)。亦即，每一事物都是“有無同出異名”“化不化同出異名”“際不際同出異名”的“玄”狀態(tài)。對于這種“玄之又玄”的吊詭結構，我們同時可以從“有”的面向和“無”的面向來描述：“有”是在描述萬物的暫時“不化”之形式可見性之顯明面，“無”是在描述萬物的永恒“變化”的力量不可見之隱晦面。而有、無兩者雖然可被我們用“異名”來加以描述其差異，但兩者絕非兩物般的分別存在，而是“同出而異名”的同出存在。這里的“同出”，便類似佛教的“即”之觀念，只是按照四明知禮的“真即義”，不是兩物相合也不是背面翻轉，而是“當體即是”的關系。換言之，有無“同出”的關系，可呼應以天臺的“敵對相即”“當體全是”作解。如此一來，萬物的暫時“不化”看似“固有”的顯現，其實也是“化而無?！薄肮虒⒆曰钡娘@現。可以說，每一存在既是短暫片刻的生滅來去，同時也是永恒常存的不生不滅、不來不去。這也是《莊子》面對死亡時，所以能夠“安時處順”“觀化順化”之所在。如《德充符》言：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！云洚愓叨曋?，肝膽楚越也；自其同者而視之，萬物皆一也?！蔽覀冇^察生命、體會存在，應該同時看到：“異者”和“同者”、“變”與“不變”、“萬”與“一”、“化”與“宗(不化)”的“同出異名”的吊詭關系。一言以蔽之，凡存在必然是“即可見即不可見”“即短暫即永恒”的吊詭狀態(tài)。此即《大宗師》所描述的真人“攖寧”境界：“能入于不死不生：殺生者不死，生生者不生?！彼^“殺生”與“生生”，乃是就“自其變者而觀之”來描述“差異來去相”；而“不死”與“不生”，則是就“自其不變者而觀之”來描述“不死不生”的“一體永恒性”。但兩者絕非形上與形下、本體與現象的兩重存在，兩者只是對同一存在、同一事件的不同觀察角度，僅是從不同脈絡的差異化來描述而已。

The philosophical arguments in favor of this astonishing claim are subtle and exciting,but too intricate to elaborate here.Instead,we can get some intuitive understanding of what is meant by this Tiantai teaching through a consideration of the idea of style.What is a style? Consider Vincent Van Gogh’s famous painting,“Starry Night.” This is something that was created by smearing some colored paints on a canvas with a brush at a certain time and place by a certain person.As such,it is a very temporary and conditional thing,something both very fragile,very impermanent,and very fake.After all,it is an illusion,a fiction:it is not really a night sky one sees when one looks at this canvas,it is only an illusion created by the coming together of these paints in this particular way at this particular time and place.In the same way,we can say that all the fictions created by bodhisattvas in their creative and compassionate use of the ambiguity of Emptiness,just like all our own one-sided attachments to these ambiguities which try to force them to really be one thing or another that we want,are illusions.All our experiences are a mere one-sided way of seeing the set of conditions and relations and “reading into” them a certain figure,coherence,idea,being.

中譯：要支持這種令人驚異宣稱的哲學論證，涉及諸多細節(jié)，也很令人興奮，但也因過于復雜而無法在此詳加闡明。然而我們卻可經由風格(style)這一觀念來琢磨，以便能更直觀地來理解天臺教義。何謂風格？我們可嘗試以凡·高的名畫《星夜》為例。這幅畫作原是經由某人在某特定時空情境下，用畫筆在畫布上涂抺色彩創(chuàng)作出來的。據此，它是非常短暫性和情境下的產物，可以說，既十分微脆、有限的，也非常虛幻不實。歸根究底，它是一種幻象，一種虛構：當人們看向畫面時，它并非人們肉眼所見的真實星夜天空，畫面其實僅只是在特殊時空下，以特殊繪畫因素組合，所創(chuàng)造出來的幻象而已。同樣的我們也可以說，菩薩通過空性的模棱兩可之創(chuàng)造性與慈悲性所妙用出來的所有虛構(方便法門)，正如我們對模棱兩可性采用了單邊執(zhí)取以驅使它們，或成為此或成為彼地為我們所需求運用之事物，都一樣虛幻不實。我們所有的經驗，都僅只是對處身各種條件和關系下的一偏設定、一端之見，并且將它們讀入特定形象和融貫性的觀念與存在里去。

評論：《莊子》的“渾沌”與“環(huán)中”，也都具有“模棱兩可性”，而它之所以超越“同一性”，而保有“非同一性”的模糊兩可特質或潛力，正在于自身具有“虛無”(唯道集虛，虛而待物)、“中道”(環(huán)中運無窮，緣督以為經)、“虛明”(用心若鏡，不將不迎)等特性。我們從《應帝王》的渾沌居“中央”之地，屬“中央”之帝,足以見出“渾沌”和“環(huán)中”的密切關系(36)《應帝王》：“南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時與相與于渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！?。而渾沌的“未鑿七竅”與“鑿破七竅”，可類比于《老子》的“為腹”與“為目”的兩種狀態(tài)：前者(為腹)隱喻著保持“心虛”的環(huán)中敞開容納，后者(為目)隱喻著“成心”外馳于耳目官能的一偏一取。

從《應帝王》的寓言讀來，渾沌未鑿七竅、未堵塞“虛心”而落入“成心”之前，乃處于“不將不迎”的“中央”狀態(tài)，此“虛而能止”“虛而能納”“虛而能化”的不偏不倚、不將不迎，才能讓中央帝之混沌發(fā)揮容納南/北(儵/忽)的二元對立。所謂“待之甚善”便是指原本“南儵/北忽”各據一方、各執(zhí)一見的“儒墨是非”，可獲和平共生、交互對話的新契機?？梢哉f，渾沌“中空虛無”的模糊兩可性(不師成心，不偏一方)，反而具備了容納差異雙方，甚至讓差異重新進入“兩行”對話。渾沌的中央特質，在于它能夠不斷敞開不斷“虛位化”的第三間隙，讓原本看似二元死決惡斗的無間隙、無余地，彼此又打開“間隙”而保有“余地”。如此不斷讓出“虛位中空”的渾沌，才能發(fā)揮《齊物論》轉化“儒墨是非”的創(chuàng)造性，正所謂：“樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”然而一旦渾沌“中空虛納”的“虛心”，被鑿破而滯塞為“成心”，那么它將自我墮化為“儒墨是非”的一偏一取，從此難逃同一性思維的“喜怒為用”。而當“彼與是”皆“以自為方”地“喜怒為用”，那么不管儵與忽(儒與墨)，將各擁山頭、各據一方，南轅北轍地“自我觀之”，終將不歡而散。換言之，中央渾沌、虛心待物的模棱兩可(不偏不倚、不迎不拒)，才能發(fā)揮“兩行轉化”的無窮創(chuàng)造性。

且看《齊物論》之反諷妙喻：“狙公賦芧，曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三?！娋呀詯?。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行?！笔聦嵣?，“朝三暮四”和“朝四暮三”，雖在“量”上沒有太大差異，但就“質”言卻有了“不同脈絡”或“轉化脈絡”的巧妙差異。而“狙公”這位主人翁則象征能“虛而待物”的虛心人，當眾猴執(zhí)取一端而喜怒為用時，狙公并沒有“以自為方”地強行置入他的堅持，反而能因循對方之是(因是)，暫時隨順其喜怒，從而轉化了其喜怒。于是“朝三暮四”與“朝四暮三”不必成為死敵般對決，反而轉為“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。你我并存于“天鈞”這無窮浩瀚的虛空中，從此能進行“兩行”運動的無窮脈絡之再對話再變化。一言以蔽之，渾沌、環(huán)中、虛心，將不斷促使“朝三暮四”與“朝四暮三”的“儒墨是非”，借由對方的差異性而重新脈絡化了自己的同一性。如此“無窮脈絡化”的兩行運動，正是渾沌、中空、虛心的“模糊不定性”之“最大創(chuàng)造性”。甚至可以說，“模糊不定性”(滑疑之耀)成就了“最大創(chuàng)造性”(37)有關“滑疑之耀”，任博克曾給予出極具創(chuàng)造性的解讀，參見其文《化聲之相待若其不相待：以“是非之相待即其不相待”概念為中心的〈齊物論〉整解》，上海華東師范大學哲學系主辦“齊物論國際會議”論文，2019年8月31日—9月1日。。

我們不宜將“渾沌”誤解為“純粹虛無性”(或“純粹空白性”)，因為這種只消除而不容納的“純粹虛無性”，無法通達于“創(chuàng)造性的虛無”，而且這種對“渾沌”的誤解將掉入“只知其一，不知其二”的“偏住渾沌”(約可類比于佛教空性掉入“不立一法”的“住涅槃”狀態(tài))。而真正的“渾沌之修”或真正的“渾沌道術”，乃在于“一不離二，二不離一”的創(chuàng)造性虛空之“不住渾沌”狀態(tài)。對此，我們可用《天地》篇底下故事來作為結論：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’……為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心，機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！从隰?，以告孔子。孔子曰：‘彼假修渾沌氏之術者也；識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉?！?/p>

真正的渾沌之修，乃是“識其一又識其二”“治其內又治其外”，真正的“純白”虛心，不是一無內容的“純白不備”，而是能容納各種差異雜多并促使它們不斷脈絡化的更新能耐。機械、機事、機心并非完全不見容于渾沌式的“虛心”，重點在于它們能否“虛而納”“虛而化”地“應而不藏”。也只有如此，渾沌式修養(yǎng)才不至掉入“離攖求寧”的“貧乏性虛空”，而遠離了“即攖即寧”的“創(chuàng)造性虛空”。正是這種“創(chuàng)造性虛空”能“應而不藏”地“以游世俗”，甚至創(chuàng)造性地轉化世俗、妙運世俗，才能體現《應帝王》所謂：“體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！?/p>

But Van Gogh’s painting,once it exists,has a certain style.It conveys a certain way of seeing.To see it once is to learn this new way of seeing.And the most amazing thing about a style is that once one has experienced it,it is not limited to the initial content in which it was experienced.Once I have seen Van Gogh’s “Starry Night,” I can go outside and look at the night sky,and suddenly I can see it through the lens Van Gogh has given me with his style,I can see it “in the style of” Van Gogh.In fact,I can now see everything in Van Gogh’s style,Van Goghishly:after seeing “Starry Night” I can also see my table and chair in this new way.Van Gogh’s style,once I have experienced it truly in a single time and place,even though it is completely an illusion no different from the empty ambiguity of the colors that create it,is now eternally available as a manner in which each and every object in the world,in all times and places,can be seen.Style is at an omnipresent availability,a revelation of an eternal mode of being that can take literally any content at all.Nothing can limit it.Garbage can be seen Van Goghishly juwell emeralds and diamonds,evil as much as good,ugliness as much as beauty—and in this way all of them,while remaining ugly,are also beautiful.Once I see this style,all things can express this style.

中譯：已然存在的凡·高畫作，有它卓然特立的風格在。它傳遞出獨特的觀看之道，而目擊畫作就是學習這種新觀看之道。令人驚奇的是，曾經被某人經驗到一種風格，并不會只被限定在它原先被經驗到的初始內容中。我們見視過凡·高《星夜》之后，當我再度走出戶外而凝望星夜時，頓然發(fā)現可以用凡·高帶給我的新視域去看，我從此能以凡·高的風格去凝望。事實上，現在我已經可以用凡·高風格之眼十字打開地看見一切事物：開眼見過《星夜》后，從此也就能依此見識到椅子和桌子的風格了。我曾經歷的凡·高風格，確實只存在于單一時空中，盡管它全然無別于那色彩空性般的模棱兩可性所創(chuàng)造出的幻象。然而現在它卻可永恒地被運用成一種觀看之道去看待世界，去看見所有時空中的每一對象物?，F在，風格無處不在而自得，一種存在的永恒模型之顯示已完全可施用到任何的實質的內容中去，沒有任何事物能再限制它了。就像垃圾可以被看成是凡·高式的垃圾，就像鉆石可以被看成是凡·高式的鉆石，惡與善為一，美與丑不二。由此觀之，事物就算保有其丑卻也總是美麗。以此風格，如是我觀，所有事物以此風格現身而被表達。

評論：凡·高《星夜》所朗現的觀看風格，世界呈現為“分而無分，無分而分”之氣韻生動狀態(tài)。畫家這種看世界的方式，不禁讓我們想起《莊子》“通天下一氣耳”的變化風格?！巴ā笔恰肚f子》用來描述世界中人事物的原初關系之關鍵詞。例如《齊物論》：“故為是舉莚與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一?！薄胺参餆o成與毀，復通為一。惟達者知通為一?！薄吨庇巍罚骸肮嗜f物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’”通、達、化、氣、一，都是用來描述世界的“模糊兩可”狀態(tài)，如流動、感通、交換、活力、交融、無邊無際等“恍惚”“渾沌”之類不明確、難區(qū)分的曖昧兩可情狀。這種由流變、交換、相融所構成的氣化世界，正呈現出“可見性”與“不可見性”的吊詭兩行狀態(tài)。亦即，可見性的個體風格(有)和不可見性的力量(無)，產生“無分別的分別”(不際之際)、“分別的無分別”(際之不際)的動態(tài)化景觀。而這樣的風格化世界是可以不斷轉化脈絡的：“凡物無成與毀，復通為一”，“美者為神奇，惡者為臭腐；臭腐化神奇，神奇化臭腐”。于是，大/小(泰山與秋毫)、美/丑(厲與西施)、善/惡(堯與盜跖)，乃成為“恢恑譎怪，道通為一”的模糊不定狀態(tài)。因為此一脈絡觀看下的“大/美/善”，轉換另一脈絡來觀看，也可能成為彼脈絡的“小/丑/惡”。而一旦兩端之間可以進行“兩行”轉化的新脈絡對話，那么我們也就可以呼應譯文所謂“風格化世界并沒有絕對本質化之丑惡”，因為：“就像垃圾可以被看成是凡·高式的垃圾，就像鉆石可以被看成是凡·高式的鉆石，惡與善為一，美與丑不二。由此觀之，事物就算保有其丑卻也總是美麗?！?/p>

Similarly,when we see the Emptiness of a thing,but also realize that this Emptiness is not the definite negation of the contents of that thing—that is,when we see the Center,the Buddha-nature--what do we actually see?The answer is that we see the thing as something thatcan be seen here,as an available figure for experiencing,but which does not compel us to see it here,since it is ambiguous.It is to discover a creative opportunity to see that content,but not a requirement to see that content.I see a cup.Emptiness tells me it is not really a cup that I see,that seeing a cup is merely a certain biased way of seeing the totality of conditions that are present here; it can also be seen otherwise,as not-a-cup.The idea of the Center tells me that these two ways of seeing are one and the same,that seeing that the cup is not necessarily a cup is also seeing that this is what enables me to see it as a cup,that the impossibility of a cup being a cup plain and simple is also the possibility of being a cup at all.The cup is not definitely there,but it is not definitely absent either.To see a cup is a revelation of the availability of the experience of cupness,not a requirement to identify precisely this thing as a cup.So every new experience is not a revelation of what is actually true but rather simply a new knowledge about something to look for,something to produce,something to express:a creative opportunity.Once I know that it can be looked for,I find that there are ways to find it in every place and time,albeit in each case a different way,just as Van Gogh’s style can be present in any content,but differently in each specific.There are infinite new ways that cupness expresses itself; cupness per se is the source of infinite creativity.“Cup” is a style of being.It can be expressed everywhere.Thus it is not merely the abstract “Emptiness/Creativity” per se but specifically “cupness per se” that is the Center which is discoverable everywhere and which produces and includes all things.

中譯：同樣道理，當我們能洞見某物的空性，并且也領悟到空性并非對某物內容的決然否定時——換言之，當我們照見中道、照見佛性時，我們真正洞見到什么？答案是：當我們(在某脈絡下)因經驗而得以利用意象，而可將某事物視為某種東西，但它從未強迫我們非得如此看待，因為它本身乃是模糊不定的。看見某物的內容，其實是發(fā)明了一個“創(chuàng)造性機遇”，并非被強求非得如此觀看事物不可。眼見杯子時，空性告訴我，這不是看見一只擁有實體自性的杯子。看見杯子，也只是在目前顯現的總體情境條件下，所擇取的特定一偏之見。而在其他情況下，它也可被視為不是一只杯子。中道觀教導我們，這兩種觀看方式是同然為一的：洞見杯子無須是杯子，正也是洞見它可被我們視為杯子。杯子成為杯子的不可能性，完全正好就是杯子成為杯子的可能性。杯子既不是決定性地在那里，也不是決定性地不在那里?？匆姳又皇菍Ρ越涷灥囊环N有用性揭露，而不是只能將此物視為杯子的嚴格同一性要求。因此，每一新經驗都不是對事實性真理的唯一揭示，反而是對于新知事物的期待、生產、表達的一次創(chuàng)造性機遇。而一旦我知曉了它可如此看待，我也將發(fā)現有各式各樣管道在每處每時可去看見它，盡管每次情境下的方式都是不同的，就像凡·高風格能以各種內容來呈現，但每一特殊性都是不同的。如此將有無窮的新方式去表達杯性，而杯性自身就是無窮創(chuàng)造力的來源。杯子是一種存在風格，它可以隨處被表達。而這不僅是就較抽象的空性/創(chuàng)造性來說，也是就杯性自身的具體特殊性來說，亦即在所有事物的生產中，都能發(fā)現無所不在的中道。

評論：禪宗《無門關》曾記錄類似“見杯子是杯子？不是杯子？又是杯子？”這一類公案，顯示出空性見和風格物之間的微妙吊詭關系：“首山和尚，拈竹篦示眾云：汝等諸人若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背，汝諸人且道，喚作甚么？”(38)《無門關》第43則《首山竹篦》，引自《佛光大辭典》，佛光文化事業(yè)有限公司1988年版，第4002頁。另一有趣的類似公案如《無門關》第40則《趯倒凈瓶》，引自《佛光大辭典》，第6872頁?！皽可胶蜕?，始在百丈會中充典座，百丈將選大溈主人，乃請同首座對眾下語：出格者可往。百丈遂拈凈瓶，置地上設問云：不得喚作凈瓶，汝喚作什么？首座乃云：不可喚作木揬。百丈卻問于山，山乃趯倒凈瓶而去。百丈笑云：第一座輸卻山子也，因命之為開山?！蹦橙帐咨胶蜕性诘茏用媲白隽斯之惻e動，頓然舉起“竹篦”(隨機而遇的某物也可能是“杯子”)，懸空高問弟子：“你們如果將眼前這一存在物叫作竹篦，這樣就會像世俗諦那樣掉入著相(觸：見杯子相就以為真有一實實杯子存在的俗諦增益見)。但如果你們不把這個存在物叫作竹篦，那么也就會掉入著空(背：視杯子相為全然虛幻的真諦減損見)。既然如此，說它是竹篦(A)也不對，說它不是竹篦(非A)也不對。那么試問大家，該如何稱呼它？它到底是什么？”這個看似二律背反的詭譎問題要如何回應？便涉及譯文所謂“中道空性”的模棱兩可性或創(chuàng)造性模糊：“中道觀教導我們，這兩種觀看方式是同然為一的：洞見杯子無須是杯子，正也是洞見它可被我們視為杯子。杯子成為杯子的不可能性，完全正好就是杯子成為杯子的可能性?！睋Q言之，竹篦(A)與非竹篦(非A)，杯子(B)與非杯子(非B)，必須是“兩行相即”的關系。亦即，我們必須在體認竹篦無自性的同時，也已然肯定了“因緣所生法”的“見竹篦是竹篦”。反之亦然。我們在肯定竹篦的緣起相的同時，也必然要肯認竹篦“緣起性空”的“見竹篦非竹篦”。換言之，杯子的空性(不可能性)，正足以成就在特定脈絡下杯子被視為杯子的可能性。

但是“中道空性”要進一步提醒我們的是，杯子或竹篦的“不可能性”(亦即不能被同一化的“模糊兩可性”)，不僅是促成被視為杯子或竹篦的“無限創(chuàng)造可能性”。此一“不可能性的可能性”，更可“因循”無窮脈絡而開顯出無窮的風格物之“假名”。例如在不同脈絡下，某一物可被視為：教鞭、筆具、燃料、玩物等不同可能?？梢姡招蕴峁┝瞬粩嗫梢灾亟M的開放性空間，由此無窮的脈絡化游戲才能無盡演化下去。這樣的中道空性，超越了貧乏的空性，而深入到創(chuàng)造的空性。

因此要如何回答禪師的挑釁式提問？我們究竟要如何面對眼前脈絡下的任一風格物(如杯子或竹篦)呢？這便考驗著我們是否能在每一當下的事事物物之中，洞見天臺“不但中”的無所不在之“中道”。就像見識過凡·高《星夜》那“波動一切，一切波動”的風格化世界后，我們從此能將這種“見星夜是星夜又不是星夜”的美妙氣氛，“見柏樹是柏樹又不是柏樹”的美妙生機，轉換到另一個脈絡去觀看我們眼前桌上“見蘋果是蘋果又不是蘋果”的新脈絡。于是，世界變成了一個被不斷脈絡化的“創(chuàng)造性機遇”。這正是天臺中道空性的“模糊性之空”，所打開的三千世界之不斷脈絡化的風格存有論之創(chuàng)造性。

But in Buddhism,we are not just the observers of someone else’s painting style.We are ourselves the painter.To see any ordinary object is to be like Van Gogh painting “Starry Night”:constructing from Emptiness some definite thing,which turns out not to be one definite thing but an eternally and omnipresently available style for all things.Whatever thing we are experiencing,that is not a simple content constrained to a single object at a single point in time and space,but a new style available for all things,a new form of beauty that can be expressed both as every ugly thing and as every beautiful thing.We are creators of new styles of being with each moment of experience,each of which without exception is eternal and omnipresent,expressible through all things,containing all things.As Tiantai says,every scent,every form is the Middle Way.

中譯：對于佛教，我們不僅是某人繪畫風格的觀察者，我們自身就是畫師。將任何平凡客體視如凡·高《星夜》：就像從空性之中建構出特定性事物，并不只能顯示在單一限定性事物中，而是能對所有事物進行永恒、遍在的風格運用。不管我們經驗到任何事物，它都不會僅被限制在某時空據點，單一客體中的簡單性內容，反而是對所有事物的再次新風格化運用，而一個美的新形式，則可以被表述成丑的和美的事物。我們正是每一經驗瞬間的新風格創(chuàng)造者，無有例外，經由所有事物，含納所有事物，每一事物都是永恒且遍在地再被表達。正如天臺所言：“一色一香，無非中道?！?/p>

評論：對于“我們自身就是畫師”“我們正是每一經驗瞬間的新風格創(chuàng)造者”，本評論將以《逍遙游》中，惠施和莊子有關大瓠有用無用為例，作為總結呼應：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！鼻f子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事?？吐勚堎I其方百金。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之?！偷弥?，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”

莊周要提點惠施的是：某存在物(如葫蘆)被視作某用途(如容器)，其實和某人(如惠施)的認知脈絡有關(如容器的實用角度)。而人的觀看與認知，不離語言符號的框限作用，例如“瓠”“瓢”等“名相”，已然預先設定了“容器”之“定用”。“語言—存在—認知—觀看”，有其密不可分的連帶脈絡化關系。而人對存在物的符號命名(如惠施謂之“大瓠”)，也就暫時決定著某物的“定性”與“定用”(如“瓢”以盛水漿)。一旦不合于某人之“定用”規(guī)范(惠施斥之為“不中繩墨”“不中規(guī)矩”)，便容易被否棄為“無用”之物，故惠施發(fā)怒而掊棄。對于莊周，有用無用之區(qū)分，并非源于事物之自性，它除了和物用的情境脈絡相涉，也和人心對事物境域的觀點擇取息息相關。一旦人心“固而不化”，物之用途便容易定于一端，成了意識“型態(tài)”的制式反映。此即莊周嘲諷惠施“拙于用”，原本活活潑潑、通達無礙的虛室生白之“神室”，從此固閉為“有蓬之心”。亦即原本虛心妙用的自由想象之心，現在被“自師成心”的固執(zhí)茅草給堵塞，從此心智活動只能“同一性”地朝直線運動，難以進行脈絡移轉的“非同一性”之創(chuàng)造性運動。

莊周通過“不龜手之藥”這一隱喻，即事顯理來啟發(fā)惠施去尋思“重新脈絡化”的創(chuàng)造性妙用：“能不龜手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。”一樣具“不龜手”功能的藥物，可以用在窮鄉(xiāng)僻壤來洗衣糊口，也可以跨國營銷而富可敵國。問題關鍵正在于不龜手之物沒有固定的自性本質，其功用隨著“用之脈絡”的移轉而變化。風格并不膠定于一物，反而同一物在不同脈絡下可變化成為新意符?？梢姟坝弥}絡”可能隨人、隨時、隨地之轉動，而交織出新脈絡、新意義。活口關隘就在于：身為畫家的我們，是否具有超越寫實主義的變形能力或移位觀看的想象力，以能夠更新指引脈絡?！跺羞b游》中惠施看到的是一般人眼習慣“單一看見”的葫蘆輪廓之內邊(內容定用)，而莊子則提醒惠施，人也可以“兩行看見”葫蘆輪廓的內邊(有之定用)與外邊(無之妙用)。尤其當葫蘆內邊的使用方式不盡理想時(瓠落無所容)，為何不設法想象將水裝在葫蘆外邊呢？

何謂將水裝在葫蘆外邊？莊周這樣想法乍聽完全背離了世俗諦之常見，但“看見無”“看見虛”的能力，正是莊周解放意識“型態(tài)”，大開創(chuàng)造性思維的靈泉。莊周首先運用視點轉換來改變世俗對葫蘆的定用觀看，為何他敢于想象而去嘗試看見葫蘆的域外空間？原因無它，因為葫蘆并不自居為葫蘆，它是在某脈絡下才被指涉為葫蘆，然而脈絡化本身也將指向無窮再脈絡化的變化歷程。換言之，葫蘆的域外之“空無”的想象，把存在物的“定有”與“妙無”的吊詭兩行關系，給暗示了出來。如此，乃將“是葫蘆又不是葫蘆，不是葫蘆才可以是葫蘆”的兩行轉化之最大可能性給啟示出來。

惠施的有蓬之心既限定了他觀看葫蘆的視角，也讓他難以想象葫蘆有時也可不叫葫蘆。而莊周的虛構與重構之創(chuàng)意，是先將惠施的葫蘆(名與形)給“虛化”，然后再“重構”出大樽。他知道葫蘆之名是約定俗成的，是被暫時指示出來的一時作用，并非來自任何先驗而不變本質(所謂“言者有言，其所言者特未定也”)。一旦我們暫時中止葫蘆的假名，不再運用先前看待葫蘆的方式來看待它，如此一來，它便從先前的“限定性”轉化出“可能性”。于是，當人們能見葫蘆不只是葫蘆時(如見山水不是山水時)，人便可能成為一個活用脈絡的生活藝術家。從此我們不只可以將水裝在葫蘆里邊的特定脈絡，也可嘗試將水裝在“它(X)”的外邊。此時所謂的“(X)”，便暫時從葫蘆被代換為大樽，讓莊子逍遙地渡過一季清涼快意的夏末時光。值得注意的是，“大樽”雖可被看成是腰舟之另類工具用途，但此一腰舟套在莊周身上，主要并不是用來掙得任何生計的實效工具，而是完全轉換成“非實用(無用)”的游戲存有，純然帶出“浮游江湖”的逍遙快樂。而且正是這種“無用”的最大敞開性，打開任何暫時性“有用”的最大可能性，包括了成癮于“有用”的“自我防腐”功能，故可吊詭地表述為“無用之大用”。

從“道樞”“環(huán)中”“照天”“以明”等隱喻，我們便可獲得重新脈絡化的靈感與創(chuàng)意：不管是從平面空間的“中心點”(如蹺蹺板的中心)，或立體空間的“制高點”(如金字塔的制高點)，還是離開陰暗洞穴而趨向光亮照明之處(以明)，它們都是嘗試在語言二元結構中，不斷找出“第三個位置”“第三條路途”的“空隙”或“余地”——亦即不要讓“彼是之偶”僵化成不可再轉動的意識“型態(tài)”。這樣才能“以應無窮”，才能“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。只有不斷以“第三個位置”來解除“彼是相偶”之困境，才能不掉入“單行道”的危機，從此走向“隱喻大開”的意義交織之路，也就是“脈絡大開”的開權顯實之路。

如何同時看見鴨子與兔子？只有當我們能對鴨子與兔子的觀看位置、成心知見、語言結構的共構關系有所反思，并不斷走向游觀、虛心、卮言者，才能算是擁有“兩行”能力。兩行之人，一方面可以照見自身的死角與偏見(思想皺褶)，另一方面可讓對立雙方互相位移轉化，進而融合出差異新曲。簡言之，《莊子》也要我們在“是竹篦、是杯子”的這一極端，與“非竹篦、非杯子”的另一極端，這兩種“只識其一，不識其二”的對立項圈中活出來，走向“環(huán)中以應無窮”的不斷游觀的脈絡轉化之創(chuàng)造性?！肚f子》既同時看見鴨子與兔子這兩種圖形，也明了這兩種圖形都是觀者位置所決定出來的是非兩行，于是他乃可以進行圖形交換的游戲，甚至將一切圖形都還原回渾沌未明的恍惚模糊狀態(tài)。而這種逆返渾沌“中空虛心”的游觀能力，也可以說是“虛而待物”的脈絡創(chuàng)造力。如此，《莊子》既肯認天地萬物“出于機，入于機”的變化無常(39)《至樂》：“種有幾？得水則為……萬物皆出于機，皆入于機?！薄皺C”便是“創(chuàng)造性的機遇”，而這樣的機遇正是在各種偶然性的情境關系脈絡中而發(fā)生的，生命乃是不斷落在不同脈絡中進行著：“在轉化與被轉化之間共同參與了互生互化、相生相造之機。”如果我們真要問，存在有多少樣相、物種有多少可能？《莊子》的答案是：“得水”的脈絡，“得水土之際”的脈絡，“生于陵屯”的脈絡，“生于陵舄”的脈絡，“生于灶下”的脈絡……無窮生化脈絡的輾轉相依與無盡變化，那么生命存在與樣相的演化生機，也將會是無窮無盡的可能性。這正是天地萬物“皆出于機，皆入于機”的“創(chuàng)造性機遇”之奧秘。萬物“化而無常”地存活著，并借由情境性的新養(yǎng)分，再度脈絡化而重組了自身，進而演繹出新的風格化姿態(tài)。于是，生命不知其盡，萬化不知其幾。，也肯認了人文化成的“化而不化，不化而化”的無窮生機。而本文所翻譯的任博克之天臺中道空觀，正是這種具有創(chuàng)造性存有論、創(chuàng)造性人文化成的中國式佛教。他認為天臺這種中國式佛教，正是在中國文化的先秦思想土壤上(尤其《莊子》的遍中論思想土壤上(40)任博克自身對“遍中論”如是界定：“遍中論(omnicentriism)認為，所有事物的實質只是由其與其他事物的關聯(lián)所決定，如是整體不只是部分之總和(整體論)，而是說在如此徹底的意義上這也是正確的，即任何整體中的每一點都是那一整體的中心，這樣每一點都足以表征、感知，并具有整體。這意味著，任何部分就是整體自身，并且所有的部分交互性具?！比尾┛诉M而指出《莊子》和天臺在“遍中論”的相通性與相關性：“在《莊子》內篇中，我們看到了基于一組組價值術語思考的一個成熟遍中論……莊子就這樣將價值吊詭發(fā)展至新的層次。他的體系推動了第二序列的既是/又是結構，朝向了對任何特定價值體系的否定(既不/又不)和肯定(既是/又是)的態(tài)度……每一視角必然據有一權威來確定其自身的價值，并且每一個視角還交互主體性地包含了它的他者、它的對立成員。同時，根據其自身具有的標準即現在的視角，它轉變并重新評價了其對立面。這讓我們想到天臺交互語境化以及全新界定視角和要素的動力，考慮到永恒的交互性，每一視角都有著天等而不可取消的權威來重寫其自身頭腦之外的世界的其他部分。”可參考任博克著，吳忠偉譯《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》，上海古籍出版社2006年版，第97—98、376頁。)，滋長出來的剛健雄渾之創(chuàng)造性佛教。希望本譯文的評論演繹，可以為《莊子》和天臺的吊詭性兩行、創(chuàng)造性模糊，所共同打開的無限創(chuàng)造性，做一個鋪橋造路的學術工作。當然其中涉及諸多學術細節(jié)，有待將來持續(xù)耕耘。本文只是做了一個實驗性的初步接枝工作。