文化記憶理論的演變及現(xiàn)實(shí)意義*

吳盛博

（上海交通大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，上海 200240）

提 要：隨著全球化的不斷深入發(fā)展，不同文化共同體之間的交往已成為現(xiàn)代社會(huì)的常態(tài)。 在交往中，各文化都需要確證自身的存在，因而構(gòu)成、支撐和延續(xù)文化的要素，如語(yǔ)言、習(xí)俗和信仰等，必然引起重視。 在此背景下，文化記憶理論因其對(duì)同一性建構(gòu)和文化傳承的重要作用而逐漸興起。 中外學(xué)者在文化記憶研究的框架下整合記憶與文學(xué)、歷史、社會(huì)等領(lǐng)域，研究“傳統(tǒng)節(jié)日”“民俗文化”“口述文化”“儀式”等。 “文化記憶”并不是一個(gè)毫無(wú)爭(zhēng)議的概念，其理論內(nèi)涵仍有待進(jìn)一步澄清。 本文通過(guò)對(duì)文化記憶理論發(fā)展進(jìn)程的梳理，明確文化記憶理論內(nèi)涵，并說(shuō)明其現(xiàn)實(shí)意義。

1 理論緣起：記憶理論的社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向

在近代自然科學(xué)的語(yǔ)境下，記憶被視為一種神經(jīng)功能或個(gè)體心理，科學(xué)家對(duì)記憶的研究主要從神經(jīng)學(xué)或心理學(xué)的角度展開(kāi)。 德國(guó)心理學(xué)家赫爾曼·艾賓浩斯（H. Ebbinghaus）認(rèn)為，記憶是一種裝置，用以儲(chǔ)存?zhèn)€人經(jīng)驗(yàn)的表象。 他的理論強(qiáng)調(diào)記憶系統(tǒng)存儲(chǔ)或保存事物的能力，認(rèn)為外部經(jīng)驗(yàn)材料一經(jīng)大腦學(xué)會(huì)并儲(chǔ)存，就必然留存在記憶中，但記憶系統(tǒng)未必總能找尋到已被儲(chǔ)存的事物。因而，遺忘意味著記憶系統(tǒng)搜尋失敗。 他將記憶分為3 類，其中第三類記憶為內(nèi)隱性質(zhì)的記憶，無(wú)需由人自覺(jué)地調(diào)用。 內(nèi)隱記憶并不作為某種記憶內(nèi)容發(fā)生作用，而是作為一種形式在思想和行為上發(fā)生作用。 艾賓浩斯提出的這種非內(nèi)容性的記憶為日后記憶研究的社會(huì)維度埋下伏筆。

心理學(xué)家弗雷德里克·巴特利特（F. Bartlett）繼承艾賓浩斯在記憶問(wèn)題上的實(shí)驗(yàn)方法，但對(duì)其結(jié)論發(fā)出質(zhì)疑。 巴特利特認(rèn)為，艾賓浩斯的研究過(guò)于理想化和簡(jiǎn)單化。 他在記憶研究中注意到社會(huì)因素，認(rèn)為記憶關(guān)乎興趣、氣質(zhì)和性格，而社會(huì)、社會(huì)群體和社會(huì)傾向都會(huì)對(duì)個(gè)體的記憶產(chǎn)生強(qiáng)烈影響，記憶“所采取的形式從有意義的角度說(shuō)通常是社會(huì)性的”（巴特利特1998：112）。 巴特利特強(qiáng)調(diào)，應(yīng)該將記憶放置于社會(huì)條件下進(jìn)行考察，這種對(duì)社會(huì)因素的強(qiáng)調(diào)開(kāi)創(chuàng)記憶研究的新局面。

法國(guó)社會(huì)學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫（M. Halbwachs）在20 世紀(jì)30 年代提出集體記憶理論，首次從社會(huì)學(xué)角度對(duì)記憶進(jìn)行系統(tǒng)性的研究。 他指出，記憶并非僅是個(gè)體的生理性機(jī)能，人腦是記憶的物質(zhì)載體，但記憶的內(nèi)容受社會(huì)因素的制約。也就是說(shuō)，“盡管我們確信自己的記憶是精確無(wú)誤的，但社會(huì)卻不時(shí)地要求人們不能只是在思想中再現(xiàn)他們生活中的事情，而且還要潤(rùn)飾它們，削減它們，或者完善它們，乃至于賦予它們一種現(xiàn)實(shí)都不曾擁有的魅力”（哈布瓦赫2002：93），而事實(shí)上，記憶與社會(huì)因素的關(guān)系甚至可以與作為物質(zhì)基礎(chǔ)的人腦相提并論。 哈布瓦赫指出，“人們通常是在社會(huì)之中才獲得他們的記憶的。 也正是在社會(huì)中，他們才能進(jìn)行回憶、識(shí)別和對(duì)記憶加以定位”（同上：68）。 這個(gè)外在于人腦，且能對(duì)記憶內(nèi)容產(chǎn)生喚起、塑造、敘述和規(guī)范的框架就是“集體記憶”（collective memories），“集體記憶”概念的提出是哈布瓦赫突出的理論貢獻(xiàn)。 他首先指出，存在著一種社會(huì)框架影響我們對(duì)過(guò)去的記憶內(nèi)容與記憶興趣，當(dāng)這種社會(huì)框架發(fā)生變化時(shí)，記憶內(nèi)容和記憶興趣也會(huì)隨之改變，而這種框架必然專屬于某一個(gè)特定的集體，并決定著這個(gè)集體對(duì)于自身的認(rèn)知。 值得指出的是，集體記憶并不是個(gè)體性記憶的簡(jiǎn)單加總，也就是說(shuō)，集體記憶不等于集合起來(lái)的記憶（collected memories）。

人類學(xué)家保羅·康納頓（P. Connerton）探討過(guò)“群體的記憶如何傳播和保持”（康納頓2000：1）的問(wèn)題。 他認(rèn)為，集體記憶的主體不是某一個(gè)人，而是集體，而集體傳遞記憶的方式是通過(guò)各種紀(jì)念儀式，“紀(jì)念儀式只有在操演的時(shí)候，它們才能被證明是紀(jì)念性的。 沒(méi)有一個(gè)有關(guān)習(xí)慣的概念，操演的作用是不可思議的；沒(méi)有一個(gè)有關(guān)身體自動(dòng)化的觀念，習(xí)慣是不可思議的”（同上：5）。哈布瓦赫和康納頓的理論分別揭示出記憶之外存在的社會(huì)框架和傳遞記憶的媒介，這為文化記憶理論的后續(xù)發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

藝術(shù)史家阿比·瓦爾堡（A. M. Warburg）考察作為象征符號(hào)的圖像對(duì)記憶的儲(chǔ)存和傳承作用，切入點(diǎn)是文化的物質(zhì)層面，“他提出的‘社會(huì)記憶’構(gòu)想的落腳點(diǎn)實(shí)際上是如何從文化的外化物中去探尋其中所隱含的繼承和變遷” （Erll 2008：21）。 瓦爾堡在1905 年分析古典時(shí)期藝術(shù)作品時(shí)，發(fā)現(xiàn)這些作品用以表達(dá)情感的身體姿態(tài)與面部表情具有特定模式，并據(jù)此提出“激情公式”（Pathosformel）概念。 他認(rèn)為，這種公式以圖像形式承載著集體記憶，也就是“社會(huì)記憶”。

瓦爾堡的“社會(huì)記憶”與哈布瓦赫的“集體記憶”有所區(qū)別。 首先，瓦爾堡的“社會(huì)記憶”“觀照的是文化的物質(zhì)維度”（馮亞琳2013：18），是通過(guò)具體的藝術(shù)象征和圖像符號(hào)來(lái)闡發(fā)社會(huì)記憶的表現(xiàn)與功能，而哈布瓦赫則立足于邏輯性的思辨，分析記憶得以產(chǎn)生的前提及個(gè)體記憶與集體記憶之間的辨證關(guān)系。 其次，在瓦爾堡的“社會(huì)記憶”中，包含現(xiàn)代藝術(shù)家的創(chuàng)作與以往圖像中所蘊(yùn)含的力量之間的緊張關(guān)系，“文化傳承既不是簡(jiǎn)單的接受，也不是博物館式的陳列或紀(jì)念性的儲(chǔ)存，而是一種動(dòng)態(tài)機(jī)制：文化符號(hào)具有一種述行性力量（performative macht），它可以從遙遠(yuǎn)的過(guò)去喚起一些記憶，并根據(jù)當(dāng)下的需求來(lái)生產(chǎn)出新的東西”（黃曉晨2016：41）。 哈布瓦赫的“集體記憶”則強(qiáng)調(diào)當(dāng)下性，認(rèn)為“現(xiàn)在”對(duì)過(guò)去的重構(gòu)處于優(yōu)先地位。 最后，瓦爾堡的“社會(huì)記憶”范圍較之哈布瓦赫的“集體記憶”范圍更為寬泛；后者主要討論的是受一定時(shí)空限制的族群，瓦爾堡則具人類共同體的目光，在記憶女神圖集（Bilderatlas Mnemosyne）中，他不僅收納歐洲的資料，還考察亞洲的情況。 因而，瓦爾堡建立在圖像記憶基礎(chǔ)上的“社會(huì)記憶”“不是更具群體關(guān)聯(lián)特性的口傳歷史，而是跨越時(shí)空的藝術(shù)品，并將之作為記憶的媒介來(lái)看待”（馮亞琳2013：20）。

哈布瓦赫、康納頓和瓦爾堡的記憶理論盡管存在差異，但他們一致指出記憶的同一性建構(gòu)功能和文化傳承功能，這為后續(xù)圍繞文化及文化認(rèn)同展開(kāi)的記憶理論研究開(kāi)辟道路。

2 理論發(fā)展：記憶理論的文化學(xué)視角

上個(gè)世紀(jì)70 年代至90 年代，學(xué)者們沿著社會(huì)記憶理論的發(fā)展思路，開(kāi)始關(guān)注記憶對(duì)于文化認(rèn)同和民族同一性建構(gòu)的重要作用。 這方面的研究在法國(guó)歷史學(xué)家皮埃爾·諾拉（P. Nora）的法國(guó)國(guó)民意識(shí)研究中初見(jiàn)輪廓，并在古埃及學(xué)教授揚(yáng)·阿斯曼（J. Assmann）和英美文學(xué)教授阿萊達(dá)·阿斯曼（A. Assmann）夫婦處得到明確闡發(fā)。

諾拉編著了7 卷本的《記憶之場(chǎng)——法國(guó)國(guó)民意識(shí)的文化社會(huì)史》一書(shū)，嘗試探討形塑法國(guó)國(guó)民意識(shí)的“記憶之場(chǎng)”。 “記憶之場(chǎng)”一詞由場(chǎng)所（lieux） 和記憶（mémoire） 構(gòu)成，其內(nèi)涵隨著該書(shū)7卷本的推進(jìn)不斷擴(kuò)大，包涵領(lǐng)土、國(guó)家、文化遺產(chǎn)、教育、紀(jì)念儀式、風(fēng)景、言語(yǔ)等物質(zhì)與非物質(zhì)的內(nèi)容。 孫江在《記憶之場(chǎng)》的中文導(dǎo)讀中評(píng)價(jià)這部著作是“關(guān)于記憶敘事的百貨店”。①

諾拉對(duì)記憶之場(chǎng)的演示意味著，上述各種媒介均附著一種有關(guān)法國(guó)的記憶，該記憶塑造法國(guó)人對(duì)于法國(guó)和自身的認(rèn)知，形成文化記憶。 諾拉在1978 年為《新史學(xué)》撰寫(xiě)的“集體記憶” 詞條中首次明確記憶之場(chǎng)的含義，他寫(xiě)道：集體記憶的研究應(yīng)該從“場(chǎng)所”（lieux）出發(fā)，這些場(chǎng)所是社會(huì)（不論是何種社會(huì)）、民族、家庭、種族、政黨自愿寄放它們記憶內(nèi)容的地方，是作為它們?nèi)烁癖匾M成部分而可以找尋到它們記憶的地方，這些場(chǎng)所可以具有地名意義，如檔案館、圖書(shū)館和博物館；也可以具有紀(jì)念性建筑的屬性，如墓地或建筑物；也可以帶有象征意義，如紀(jì)念性活動(dòng)、朝圣活動(dòng)、周年慶典或各種標(biāo)志物；也可以具有功能屬性， 如教材、自傳作品、協(xié)會(huì)等。 這些場(chǎng)所都有它們的歷史（轉(zhuǎn)引自沈堅(jiān)2010：205）。

記憶之場(chǎng)之所以成為記憶之場(chǎng)，正是由于其對(duì)文化記憶的媒介作用。 諾拉認(rèn)為，記憶之場(chǎng)是任何一種明顯的主體，無(wú)論物質(zhì)的還是非物質(zhì)的，在人的意志和時(shí)間的作用下，變成任何共同體記憶遺產(chǎn)的象征元素（此處是法國(guó)共同體）（Nora 1989：12）。 換言之，記憶之場(chǎng)就是（文化）記憶結(jié)晶并使自己秘密化的所在。 “場(chǎng)所”或者諸如博物館、大教堂、紀(jì)念日，箴言警句，或者繼承下來(lái)的財(cái)產(chǎn)客體，在想象的邀請(qǐng)下和象征的光環(huán)里成為記憶之場(chǎng)。 記憶之場(chǎng)的形成，關(guān)鍵在于歷史學(xué)家是否能夠賦予其文化意義。 也就是說(shuō)，它們能夠成為記憶場(chǎng)所是因?yàn)檫@些“場(chǎng)所” 能“說(shuō)出比它們本身更多的東西”。

諾拉發(fā)現(xiàn)，在塑造記憶之場(chǎng)時(shí)，必須有想要記住的意愿，這是記憶之場(chǎng)與歷史學(xué)家從道義上希望被記住的值得記憶的內(nèi)容的分野。 再者，記憶之場(chǎng)是多元混雜的，參雜大量歷史形象、概念和實(shí)踐，因?yàn)橛洃浿畧?chǎng)的本質(zhì)目的就是以最少的符號(hào)承載最大量的意義。 因此，它們能生產(chǎn)出層出不窮的意義。 在諾拉看來(lái)，記憶之場(chǎng)就是記憶和歷史兩者互動(dòng)作用的結(jié)果。 一方面，它在歷史的圍困、形變、轉(zhuǎn)化和固化的作用下形成；另一方面，記憶之場(chǎng)來(lái)源于一種觀念：即沒(méi)有無(wú)意識(shí)的記憶。顯然，諾拉想在記憶和歷史之間找到一個(gè)調(diào)和空間，在此他可以顛覆旨在破壞記憶的歷史，使人們能夠忍受不同的聲音。

80 年代末期，阿斯曼夫婦提出文化記憶理論并加以闡釋。 揚(yáng)·阿斯曼在其著作《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》（1999）中發(fā)展哈布瓦赫的集體記憶理論，并明確提出“文化記憶”這一概念，用以概括人類社會(huì)的各種文化傳承現(xiàn)象，并提出一系列基本范疇。 他指出，“文化記憶”是“關(guān)于一個(gè)社會(huì)全部知識(shí)的概念，在特定的互動(dòng)框架之內(nèi)，這些知識(shí)駕馭著人的行為與體驗(yàn)，并需要人們一代一代反復(fù)了解和熟練掌握才能獲得”（阿斯曼2015：126）。 哈布瓦赫將記憶劃分為“個(gè)人記憶”和“集體記憶”；阿斯曼將“集體記憶”進(jìn)一步區(qū)分為“交往記憶”和“文化記憶”。 “交往記憶”是集體成員在日常交往中所建立起來(lái)的記憶，其載體是集體內(nèi)的成員個(gè)體，時(shí)代的親歷者，其存續(xù)手段是集體成員的口頭交流，典型的交往記憶是代際記憶，因而這種記憶依賴于見(jiàn)證者，持續(xù)時(shí)間只能維持三四代人（80 年左右）。 “文化記憶”則“關(guān)注的是過(guò)去中的某些焦點(diǎn)”（同上：46），是通過(guò)被創(chuàng)建的、高度成型的、慶典儀式型的社會(huì)交往形式，通過(guò)被“固定下來(lái)的客觀外化物”，以文字、圖像、舞蹈等媒介進(jìn)行編碼和展演，時(shí)間跨度很長(zhǎng)，具有超越政權(quán)的特性，其載體是專職成員或機(jī)構(gòu)（同上：51）。

阿斯曼進(jìn)一步指出，“交往記憶”和“集體記憶”的性質(zhì)會(huì)因具體條件的變化而發(fā)生轉(zhuǎn)變。 二者之間相互聯(lián)系，并有互相轉(zhuǎn)化的可能性。 當(dāng)“交往記憶”對(duì)集體具有重大意義之時(shí)，就會(huì)被提升至“文化記憶”的高度；而當(dāng)文化記憶所依賴的特定的社會(huì)框架發(fā)生變化時(shí)，原有的“文化記憶”也就無(wú)法保持其地位而逐漸被遺忘。

“文化記憶”理論的出現(xiàn)，將記憶研究拓展到歷史、哲學(xué)和社會(huì)文化研究的跨學(xué)科范圍中。 阿斯曼指出，“文化記憶”具有集體（民族）同一性建構(gòu)功能，②其機(jī)制主要在于人們借助“文化記憶”可以對(duì)“我們應(yīng)當(dāng)記住什么”或“我們絕不能忘記什么”的問(wèn)題作出回答，而這種答案意味著一個(gè)集體對(duì)于共同生活的世界和規(guī)則的基本共識(shí)，這種共識(shí)自柏拉圖以降就是形成共同體的先決條件。 從這個(gè)意義上說(shuō)，一個(gè)民族或一個(gè)國(guó)家的同一性奠基于共同的“文化記憶”之上，因而“民族認(rèn)同及其穩(wěn)固持久性受制于“文化記憶”及其組織形式。 民族的消亡，不是有形物質(zhì)的消失，而是在集體、文化層面上的遺忘”（阿斯曼2015：168）?！拔幕洃洝钡哪康氖菫榱藦?qiáng)化集體成員的身份認(rèn)同。 這種記憶必然具有排他性，因?yàn)樯矸菡J(rèn)同的形成和維系必然在不同程度上借助對(duì)“他者”的區(qū)分和認(rèn)知。 “在揚(yáng)·阿斯曼的研究視野中，文化記憶是一種能夠鞏固和傳播集體形象（可以是一個(gè)小的社會(huì)群體，也可以是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家）并讓這個(gè)集體中的成員對(duì)這種形象產(chǎn)生認(rèn)同的記憶，而這種集體形象的建構(gòu)則依托各種文化層面上的符號(hào)和象征（文本、意象、儀式）?！保ㄍ趺?016：12）

3 結(jié)束語(yǔ)：“文化記憶”理論的當(dāng)代使命

從“文化記憶”理論的內(nèi)涵和發(fā)展可以看出，該理論主要圍繞文化認(rèn)同而展開(kāi)，對(duì)認(rèn)同本身進(jìn)行反思和塑造，這對(duì)于處在全球化趨勢(shì)中的當(dāng)代世界有重要的現(xiàn)實(shí)意義。 因?yàn)樵谖幕g交往頻繁的狀況下，文化認(rèn)同的危機(jī)一再發(fā)生。 一方面，全球化對(duì)文化具有同質(zhì)化整合的傾向，早在19 世紀(jì)全球化方興未艾之時(shí)，馬克思和恩格斯已指出：“一般說(shuō)來(lái)，大工業(yè)到處造成社會(huì)各階級(jí)間的相同關(guān)系，從而消滅各民族的特殊性”（馬克思恩格斯2003：59）。 隨著全球化的不斷深入，各個(gè)民族、國(guó)家或其他共同體由原來(lái)的孤立狀態(tài)逐漸走向聯(lián)合，并成為全球生產(chǎn)鏈條的組成部分，進(jìn)而不自覺(jué)地走向同質(zhì)化。 另一方面，不同文化在交往中，由于自身特性和歷史條件等原因，必然出現(xiàn)此消彼長(zhǎng)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，一些文化融合其他文化，另一些文化則被邊緣化或走向消亡。 如前所述，文化記憶所創(chuàng)造的文化認(rèn)同在很大程度上就是民族和國(guó)家的邊界，但這個(gè)邊界并不是穩(wěn)定如一的。 國(guó)家內(nèi)部諸族群之間、國(guó)家與國(guó)家之間都會(huì)因文化記憶的變動(dòng)發(fā)生緊張關(guān)系。 從這個(gè)意義上而言，“文化記憶”為民族或國(guó)家的凝聚力問(wèn)題提供一個(gè)理論視角。 在中華民族的偉大復(fù)興與“百年未有之大變局”相遇的時(shí)代里，如何重塑、反思“文化記憶”不僅是一個(gè)理論課題，也是時(shí)代所要求回答的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

注釋

①參見(jiàn)南京大學(xué)出版社2015 年出版的諾拉著的《記憶之場(chǎng)》（黃艷紅等譯）。

②這里的同一性和身份的英譯都是identity.