內(nèi)向傳播視域下華夏文明的再闡釋

周云夢(mèng)

【內(nèi)容摘要】本文以評(píng)論謝清果教授的新作《華夏自我傳播的理論建構(gòu)》為切入點(diǎn)，對(duì)華夏傳播學(xué)視野下的內(nèi)向傳播等相關(guān)話題進(jìn)行了探討。

【關(guān)鍵詞】華夏傳播學(xué);內(nèi)向傳播

一、引言

華夏傳播學(xué)在中國(guó)的開(kāi)端與西方傳播學(xué)學(xué)科建設(shè)者施拉姆和他的學(xué)生余也魯有密切的聯(lián)系。1978年，施拉姆應(yīng)邀到香港中文大學(xué)擔(dān)任客座教授，其間多次參加“中國(guó)傳播學(xué)研討會(huì)”，對(duì)中國(guó)文化的傳播藝術(shù)產(chǎn)生了濃厚的興趣。1983年，施拉姆所著《傳播學(xué)概論》由其學(xué)生余也魯譯述，余為中譯本作序，二人由此開(kāi)啟了華夏傳播研究“新探”。①華夏傳播研究誕生以來(lái)，以千禧之年為界經(jīng)歷了三代人、40余年的努力求索。21世紀(jì)以前，余也魯、徐佳士、孫旭培、鄭學(xué)檬等前輩學(xué)者首倡“華夏傳播”，潛心鉆研理論問(wèn)題，撰稿論述、廣納賢士;進(jìn)入21世紀(jì)，廈門(mén)大學(xué)黃星民教授在2002年發(fā)表的《華夏傳播研究芻議》一文首先界定了華夏傳播研究的內(nèi)涵與意義，在吳予敏、黃星民、邵培仁等中堅(jiān)力量的助推下，又涌現(xiàn)出一大批華夏傳播研究新秀，如潘祥輝、姚錦云、謝清果、張兵娟、李紅等學(xué)者，傳承衣缽、深耕領(lǐng)域。今天的華夏傳播研究已經(jīng)積累了大量研究經(jīng)驗(yàn)和理論成果，正在為建立“中華學(xué)派”，構(gòu)建華夏傳播本土化的理論體系、話語(yǔ)體系、學(xué)科體系而不懈努力。

謝清果教授現(xiàn)為廈門(mén)大學(xué)新聞傳播學(xué)院副院長(zhǎng)、教授、博士生導(dǎo)師，有經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)等多重學(xué)科背景，任華夏傳播研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)、福建省高校社會(huì)科學(xué)研究基地中華文化傳播研究中心主任、廈門(mén)大學(xué)傳播研究所所長(zhǎng)，是美國(guó)北卡羅來(lái)納大學(xué)夏洛特分校訪問(wèn)學(xué)者，福建省高校新世紀(jì)優(yōu)秀人才。謝教授勤奮治學(xué)，主編有《中華文化與傳播研究》《華夏傳播研究》《中華老學(xué)》三本集刊，主持國(guó)家社科基金等各類(lèi)課題10余項(xiàng)，出版著作30余部，致力于華夏文明傳播研究方向?！度A夏自我傳播的理論建構(gòu)》正是謝教授多年來(lái)的心血之匯總，在成書(shū)之前，謝教授就已先期發(fā)表《內(nèi)向傳播的視閾下老子的自我觀探析》（2011）、《內(nèi)向傳播視域下的〈莊子〉“吾喪我”思想新探》（2014）、《作為儒家內(nèi)向傳播觀念的“慎獨(dú)”》（2016）、《內(nèi)向傳播視域中的佛教心性論》（2016）等系列研究華夏內(nèi)向傳播的論文，試圖從內(nèi)向傳播理論的視角重新解析中華文化，進(jìn)而探索出一條中國(guó)傳播學(xué)本土化研究的可能路徑。

在謝清果教授看來(lái)，“對(duì)于有五千年文明的中華文化而言，內(nèi)向傳播是華夏文明的根脈所在，也是華夏文明所以能夠綿延不絕的傳播學(xué)原理所在?！雹谠陉P(guān)于內(nèi)向傳播與整個(gè)華夏傳播體系的關(guān)系方面，謝清果教授認(rèn)為，“華夏內(nèi)向傳播是華夏傳播學(xué)體系建構(gòu)的基石，更是華夏傳播學(xué)的特質(zhì)所在。”③《華夏自我傳播的理論建構(gòu)》一方面沿用了米德、布魯默等西方學(xué)者的理論范式，為中西傳播學(xué)的對(duì)話建路搭橋;另一方面推陳出新，立足于儒釋道中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典，從四書(shū)五經(jīng)中尋找中華本土傳播理論的源頭，創(chuàng)新傳播學(xué)研究的基本框架和路徑，篳路藍(lán)縷，以啟山林，這對(duì)于建構(gòu)“華夏傳播學(xué)三大體系”“中華文化走出去、講好中國(guó)故事”等議題具有相當(dāng)大的建設(shè)和拓展意義。

縱覽全書(shū)，作者在緒論中首先對(duì)比中西內(nèi)向傳播的根本差異，其關(guān)于“西方人用科學(xué)的路徑來(lái)認(rèn)識(shí)自我，東方人用人文的路徑來(lái)感知自我（非理性）。前者更多是經(jīng)驗(yàn)的，后者更多是超驗(yàn)的”④非常具有啟發(fā)意義。只有清醒地認(rèn)識(shí)到中西文化底蘊(yùn)、哲學(xué)精神的本質(zhì)不同，才能在中西文明觀及傳播觀上保持冷靜的思考。本書(shū)前兩章以老子《道德經(jīng)》作為理論文本，從中探視老子對(duì)于自我傳播、自我與他者、自省式思考的價(jià)值取向和獨(dú)特的操作范式，總結(jié)出“有無(wú)相生”的內(nèi)向傳播模式和實(shí)現(xiàn)路徑，極具中華本土特色。第三、四、五章以《莊子》中“吾喪我”命題為核心，剖析“吾”和“我”對(duì)應(yīng)的“主我”與“客我”的關(guān)系意識(shí)，并通過(guò)“喪”實(shí)現(xiàn)自我升華、自我凈化。第六至十一章作者將探視的目光轉(zhuǎn)向先秦儒家思想，著重論述“慎獨(dú)觀”和“仁觀念”在內(nèi)向傳播中的思想要旨和運(yùn)作機(jī)制，并創(chuàng)造性地提出“內(nèi)圣外王”為儒家內(nèi)向傳播理論的核心范式。最后一章在對(duì)佛教心性論的解讀中闡述內(nèi)向傳播的基本觀念，用“明心見(jiàn)性”的表述同弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)理論相互觀照，令讀者回味無(wú)窮。

經(jīng)過(guò)本書(shū)的闡述發(fā)揚(yáng)，華夏傳播研究中關(guān)于“內(nèi)向傳播”本土化的研究思路和路徑基本定型、研究旨趣和目標(biāo)理想基本定調(diào)，未來(lái)作者還希望在人際傳播、組織傳播、跨文化傳播、媒介哲學(xué)、媒介史、中西傳播思想對(duì)話等方面全方位開(kāi)展學(xué)術(shù)探討，以發(fā)現(xiàn)新線索、拓展新思路、創(chuàng)造新議題，為華夏傳播研究領(lǐng)域添磚加瓦。今天的中國(guó)創(chuàng)造出了人類(lèi)發(fā)展奇跡。面對(duì)以美國(guó)為代表的強(qiáng)勢(shì)西方國(guó)家的霸權(quán)，中國(guó)面臨著國(guó)際關(guān)系復(fù)雜、話語(yǔ)權(quán)不強(qiáng)等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。2016年習(xí)近平總書(shū)記在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上強(qiáng)調(diào)：“要按照立足中國(guó)、借鑒國(guó)外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類(lèi)、面向未來(lái)的思路，著力構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系等方面充分體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派?！敝袊?guó)的強(qiáng)大不應(yīng)只表現(xiàn)在“硬實(shí)力”上，而應(yīng)該“軟硬兼?zhèn)洹?，以華夏文明、華夏價(jià)值、華夏主張來(lái)吸引人、感染人，建立國(guó)際威望、提高國(guó)際地位。《華夏自我傳播的理論建構(gòu)》正是在中國(guó)處于百年未有之大變局時(shí)代背景下所作的學(xué)術(shù)努力，對(duì)中華文明的海外傳播肯定會(huì)起到積極推動(dòng)作用。接下來(lái)，筆者將從該書(shū)的幾個(gè)亮點(diǎn)談?wù)剢l(fā)和感悟。

二、經(jīng)典語(yǔ)境與現(xiàn)實(shí)觀照：華夏內(nèi)向傳播的理論建構(gòu)和方法

從該書(shū)中我們能夠發(fā)現(xiàn)，中國(guó)本身就自成一套傳播系統(tǒng)和規(guī)則體系，中華文明也一直在綿延傳承之中，從未斷裂。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們就能將中國(guó)傳播主張和西方理論范式放在天平的兩端，平等對(duì)話、相互觀照。在謝清果教授看來(lái)，若想厘清華夏文明傳播的源頭和路徑，首先要回歸經(jīng)典論著，回歸古代哲人的思想語(yǔ)境。因而，應(yīng)當(dāng)通過(guò)經(jīng)典熟稔華夏文明傳播語(yǔ)境，在中西對(duì)話中觀照現(xiàn)實(shí)傳播學(xué)課題，通過(guò)二者共同推動(dòng)華夏內(nèi)向傳播的理論建構(gòu)。

（一）自知者明：華夏內(nèi)向傳播的起點(diǎn)和終點(diǎn)

詹石窗老師在序中指出：內(nèi)向傳播，或稱(chēng)人的內(nèi)在自我對(duì)話，是中華文化內(nèi)在超越的核心所在，是理解和把握中華文化的鑰匙。⑤首先，華夏民族的自我傳播往往是從自我認(rèn)識(shí)開(kāi)始的，《道德經(jīng)》第三十三章有言：知人者智，自知者明。比起了解他人，古人把了解自己作為更深層次、也是更困難的追求。在古人日常的反躬自省中，了解自己是與心靈進(jìn)行對(duì)話的起點(diǎn)，是自我傳播最重要的一環(huán)，其次才是見(jiàn)賢思齊、見(jiàn)不賢而內(nèi)自省?！墩撜Z(yǔ)》有言：名正言順以成禮。可見(jiàn)內(nèi)向傳播的第一步即擺正自己的位置、認(rèn)清自己的地位;其次，中國(guó)古代的自我互動(dòng)并非“知己”“知人”并行，而是追求“先知己后知人”的行為邏輯，子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”這里孔子教導(dǎo)人們不要擔(dān)心別人不知道自己的才能，而是要擔(dān)心自身的修養(yǎng)夠不夠深厚，可見(jiàn)古人對(duì)了解自己的要求遠(yuǎn)超于了解別人。然而與西方“認(rèn)識(shí)你自己”所不同的是，中國(guó)人把“成為我自己”作為內(nèi)省旨趣，也就是說(shuō)，僅僅“自知”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還要在自知的基礎(chǔ)上鍛造心性、與理想的自我進(jìn)行對(duì)話，在思想的“推杯換盞”中塑造新的自我，最后成為自我的“知己”，進(jìn)入自知者明的第二重境界。

除自知以外，經(jīng)典古籍里還有“控制自知”的明確道德要求?！兜赖陆?jīng)》第七十二章指出：“圣人自知不自見(jiàn);自愛(ài)不自貴?！边@里的圣人具有中國(guó)特色的道德標(biāo)桿和理想尺度，是文人士大夫效法的對(duì)象，老子主張，圣人理應(yīng)了解自己而不刻意表現(xiàn)、愛(ài)自己而不引以為驕。日中則昃，月滿則虧。老子預(yù)感到“自知和自愛(ài)”的人很容易滑向“自貴”，這有悖于崇高的道德情操，由此寫(xiě)下自知和自愛(ài)的原則，預(yù)防其野蠻生長(zhǎng)。由此可見(jiàn)，中國(guó)人的內(nèi)向傳播是極其細(xì)膩、充滿規(guī)則，一切又為“尚德”和“成圣”而服務(wù)的。

（二）為腹不為目：華夏內(nèi)向的傳播旨趣

作為“中國(guó)哲學(xué)之父”的老子具有深刻的自我意識(shí)。在他看來(lái)，眾人皆追逐五音、五色、五味，導(dǎo)致耳聾、目盲、口爽，而具有高尚的道德情操并行動(dòng)自覺(jué)的“圣人”或理想中的“自我”與眾人不同，需做到“為腹不為目”。范應(yīng)元認(rèn)為：“為腹者，守道也，為目者，逐物也?！雹蘖终Z(yǔ)堂認(rèn)為：“‘腹指內(nèi)在自我，‘目指外在自我感覺(jué)世界。”圣人被要求在內(nèi)省時(shí)關(guān)注自我德行操守，淡化甚至忽視外部感官刺激的世界，克制欲望，由此實(shí)現(xiàn)自我超越。《道德經(jīng)》第二十章說(shuō)：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無(wú)所歸?！痹谥袊?guó)人的內(nèi)心世界有一個(gè)參照群體，即想象中的眾人，圣人常把眾人當(dāng)作鏡子反觀自己，眾人為五光十色的花花世界而神魂顛倒時(shí)，圣人能夠獨(dú)善其身，保持著純凈無(wú)瑕的自然狀態(tài)，這奠定了古人在內(nèi)向傳播時(shí)的核心目的和精神旨趣。仝冠軍認(rèn)為：“老子更加重視的是人的內(nèi)向傳播，追求活動(dòng)的‘自然狀態(tài)，反對(duì)外來(lái)力量的干涉和強(qiáng)制。”⑦這闡明了中國(guó)人樂(lè)于追求獨(dú)立而超脫的內(nèi)心世界而不為紛繁繚亂的物質(zhì)世界所動(dòng)。相比于西方建立的物質(zhì)文明而言，中國(guó)人更善于把精神文明、道德文明作為理想底色。

（三）為道日損：華夏內(nèi)向傳播的方法論

中國(guó)內(nèi)向傳播與西式傳播有一個(gè)很大的區(qū)別在于方法論的不同。在西方傳播學(xué)看來(lái)，無(wú)論是“主我”與“客我”理論、“鏡中我”理論、自我互動(dòng)論都追求擴(kuò)大傳播范圍、提高傳播頻率，主張對(duì)自己的了解與他人的互動(dòng)成正比，互動(dòng)越頻繁、交流越深入，對(duì)自己的把控也就越準(zhǔn)確、越客觀。與之對(duì)應(yīng)，中國(guó)內(nèi)向傳播的方法是減損社會(huì)性活動(dòng)，包括傳播活動(dòng)，主張通過(guò)獨(dú)立反思、“格物”“格己”來(lái)達(dá)到對(duì)自我的認(rèn)識(shí)和超越。老子云：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。”如若求學(xué)，那就應(yīng)該廣有涉獵;如若求道，則應(yīng)該關(guān)閉耳目、克制欲望，自然而然地由心出發(fā)，回歸于心，最終達(dá)到無(wú)為的境界。“無(wú)為”是老子思想中的核心命題，無(wú)為并非無(wú)所作為，而是探究事物的本質(zhì)規(guī)律之后的順應(yīng)而為，通過(guò)無(wú)為的為人處世方法，就能達(dá)到“無(wú)所不為”的理想境界，使一切處于掌控之中。同理，為了達(dá)成自我升華的內(nèi)向傳播目標(biāo)，依然需要“無(wú)為而治、無(wú)為而傳”。在探究華夏內(nèi)向傳播思想時(shí)，“損耳損目、清凈自修”是華夏民族認(rèn)同的核心方法，在這個(gè)過(guò)程中找尋內(nèi)向傳播的本質(zhì)規(guī)律，順應(yīng)無(wú)為，參透自我傳播的真諦，才能達(dá)成一個(gè)理想的圣人般的自我。

（四）吾我對(duì)話：華夏內(nèi)向傳播的根本路徑

美國(guó)社會(huì)學(xué)家米德提出“主我”與“客我”理論，把人的自我區(qū)分為兩個(gè)相互作用的主體，這一思想其實(shí)并非西方原創(chuàng)，實(shí)際上，在中國(guó)先秦典籍《道德經(jīng)》和《莊子》中，就有明確把人區(qū)分為兩個(gè)主體來(lái)看待，一個(gè)主體是“吾”，另一個(gè)主體是“我”。例如老子云：“吾言甚易知，甚易行……夫唯無(wú)知，是以不我知。知我者希，則我者貴，是以圣人被褐懷玉?！币烙⒄J(rèn)為：“‘我是得道之人，是圣人，‘吾是未得道之人，是‘道的追求者。”⑧《道德經(jīng)》文本中的“我”與“吾”用法的差異向世人開(kāi)啟了由“吾”成“我”的進(jìn)道之階，從自我互動(dòng)的角度說(shuō)，老子心目中的“我”乃是作為“吾”的自我修正指向，“吾”則是“我”之為“我”觀照的對(duì)象。⑨《莊子·齊物論》更加明確地提出“吾喪我”思想，直接深刻地展示了莊子學(xué)派對(duì)內(nèi)向傳播問(wèn)題的獨(dú)特思考與表述?！拔摇笔乾F(xiàn)實(shí)中的小我、俗我、自我，“吾”則是人本來(lái)面目的本我、大我、道我，“吾喪我”意指人通過(guò)修煉消除后天自我觀念對(duì)自然本性的遮蔽，使個(gè)體心靈復(fù)歸“以明”。由此而論，先秦諸子的“吾我”思想其實(shí)是“主我”與“客我”理論的東方萌芽，如果將其理論化可以概述為具有中國(guó)傳播特色的“吾我對(duì)話論”，這種對(duì)話是華夏內(nèi)向傳播的根本路徑。

三、比較視野與理論偏向：華夏內(nèi)向傳播的典型特質(zhì)

如上文所述，華夏內(nèi)向傳播的理論建構(gòu)必須回歸于中華語(yǔ)境之中、佇立中華文明之中才有其生命力。在特定文明生長(zhǎng)起來(lái)的內(nèi)向傳播有著特定的表現(xiàn)特質(zhì)，接下來(lái)筆者將用西方經(jīng)典理論來(lái)觀照華夏內(nèi)向傳播，探析華夏內(nèi)向傳播理論的偏向，在比較的視野中歸納華夏自我互動(dòng)文明的典型特質(zhì)。

（一）“主我”偏向的自我互動(dòng)觀

雖然米德提出“主我”與“客我”理論，把內(nèi)向傳播看作“主我”與“客我”的雙向互動(dòng)過(guò)程，但他并沒(méi)有討論“主我”與“客我”中誰(shuí)是主導(dǎo)的問(wèn)題，二者對(duì)人的自我形成過(guò)程中的影響仿佛是平均的，而實(shí)際上，它們有著程度輕重的不同。例如，在中國(guó)人的意識(shí)中，“主我”的影響力遠(yuǎn)大于“客我”，即日常以主動(dòng)內(nèi)省和反思（“主我”）為主，而以他人對(duì)自我的評(píng)價(jià)、態(tài)度、期待（“客我”）為輔。究其原因，很大程度上在于華夏民族的內(nèi)心有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)桿和尺度——圣人，這一尺度很早就建立起來(lái)并且綿延千年刻骨銘心，因而他人的評(píng)價(jià)與期待不會(huì)成為中國(guó)人改變自我的尺度，只有圣人才是我們反躬自省、調(diào)整行為的尺度;其次，中國(guó)人還有一個(gè)特質(zhì)為不善于、不樂(lè)于評(píng)價(jià)和指點(diǎn)他人。孔子說(shuō)的“見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”，而非“見(jiàn)不賢而告知他人也”。在禮制社會(huì)中，公開(kāi)議論他人言行是不被認(rèn)同的，遇到舉止不當(dāng)?shù)娜嘶蚴?，中?guó)人的基本做法是“暗示”，例如，別國(guó)使臣繳納歲貢之時(shí)，如若行禮不到位，皇帝則會(huì)削減“還禮”或簡(jiǎn)化“迎送儀式”來(lái)暗示使臣反省自己。在這樣一個(gè)缺乏主觀評(píng)價(jià)和言論、謹(jǐn)小慎微的社會(huì)里，中國(guó)人很難在互動(dòng)交往中獲得他人的態(tài)度、評(píng)價(jià)與期待，也因而阻隔了“客我”的實(shí)際影響。由此看出，中國(guó)人在“主我”與“客我”的互動(dòng)中，偏向于“主我”對(duì)自我的塑造。

（二）行動(dòng)偏向的自我表達(dá)觀

孔子曰：“不患人之不己知，患其不能也，不患人之不己知，患不知人也?！痹谏鐣?huì)交往中，中國(guó)人內(nèi)心的道德典范是謙謙君子，他們不張揚(yáng)展示、不顯山露水，有著豐沛深厚的內(nèi)在修養(yǎng)，令他人與之相處時(shí)感到“如沐春風(fēng)”“平易近人”，比起高調(diào)張揚(yáng)，低調(diào)內(nèi)斂才是中國(guó)人青睞的人格魅力，韜光養(yǎng)晦才是中國(guó)人擅長(zhǎng)的處世法則，因而常常表現(xiàn)為“不鳴則已一鳴驚人、不飛則已一飛沖天”，喜歡用行動(dòng)結(jié)果來(lái)證明自己、讓人刮目相看。相對(duì)應(yīng)地，西方人更善于表達(dá)、樂(lè)于表達(dá)、追求表達(dá)、“患人不知己”是他們的處世法則，這種即時(shí)的表達(dá)和能力彰顯其實(shí)有益于給自己積極反饋，培養(yǎng)自信心;而中國(guó)人的這種回避表達(dá)和強(qiáng)調(diào)反躬自省的禮教容易培養(yǎng)出相對(duì)猶豫、敏感的性格?？鬃釉啤叭级笮小?，但海洋民族卻認(rèn)為“三思而失去機(jī)會(huì)”。當(dāng)然，這種行動(dòng)偏向的自我表達(dá)觀能在結(jié)果端說(shuō)服別人，事實(shí)勝于雄辯，中國(guó)在改革開(kāi)放以來(lái)創(chuàng)造的發(fā)展奇跡、疫情期間方艙醫(yī)院的迅速建成等事實(shí)都勝于千言萬(wàn)語(yǔ)。在當(dāng)今社會(huì)，這種行動(dòng)偏向的自我表達(dá)觀在人才競(jìng)爭(zhēng)中有時(shí)會(huì)處于劣勢(shì)，社會(huì)不僅需要做實(shí)事的人才也同時(shí)需要能說(shuō)會(huì)道的人才，因而找到表達(dá)偏向和行動(dòng)偏向的平衡點(diǎn)是我們可以深入思考的課題。

（三）以賢人為鏡的自我修身觀

在中國(guó)人的自我傳播中，“見(jiàn)賢思齊”是修身的重要一環(huán)，其中“賢”的意涵是豐富的、多樣的、發(fā)展的、無(wú)終點(diǎn)的，“賢人”也不會(huì)故步自封，而是不斷追尋更加崇高的精神境界和道德境界，不斷更新優(yōu)化“為腹不為目”的修身體驗(yàn)。我們看待“賢”或“圣”雖然有相對(duì)固定的標(biāo)桿和準(zhǔn)則，但這種準(zhǔn)則也是開(kāi)放的、進(jìn)化中的，因而“見(jiàn)賢思齊”的操作規(guī)范賦予了中國(guó)人一種“道德吸附體質(zhì)”，人與人之間相互取長(zhǎng)補(bǔ)短，以彼此為“鑒”，在頻繁的傳播互動(dòng)中升華自己，不斷刷新“賢”的高度。與中國(guó)“以賢人為鏡”的修身觀不同的是，西方人并沒(méi)有主導(dǎo)型的道德榜樣或修身傳統(tǒng)，他們更多追求異質(zhì)性和與眾不同，強(qiáng)調(diào)發(fā)掘個(gè)人特色并把這一特色發(fā)揮到極致，由此而言，作為西方理論的“鏡中我”之“鏡”十分具有個(gè)性，西方人只會(huì)在五花八門(mén)的鏡子中選擇符合自身精神旨趣、人格特質(zhì)和“三觀”的“鏡子”來(lái)觀照、來(lái)反思，由此形成的自我也是相當(dāng)與眾不同的，由此形成的人格也是去同質(zhì)化的。除此之外，中國(guó)人的修身觀還會(huì)延展流動(dòng)到“齊家、治國(guó)、平天下”的人生目標(biāo)之中，四者經(jīng)常捆綁在一起，一個(gè)有威望的人必然被要求在處事能力、道德水準(zhǔn)、社會(huì)貢獻(xiàn)等方面都要達(dá)到一定水平，滿足綜合期待;而西方人的自我修身觀是松散零碎的，總統(tǒng)無(wú)須有超脫眾人的思想境界，他只需有能力治理國(guó)家即可。

四、結(jié)語(yǔ)

蒙培元指出：“在一定意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是一種心靈哲學(xué)?！雹馓轿鲋袊?guó)內(nèi)向傳播的機(jī)理歸根結(jié)底就是探析中國(guó)人的靈魂。華夏民族渴求令自己成為“為腹不為目”的圣人，達(dá)成修身、齊家、治國(guó)、平天下的人生理想，在道德情操和思想境界上都達(dá)到一定高度，不斷通過(guò)“為道日損”和“吾我對(duì)話”來(lái)探求自我傳播的真理。《華夏自我傳播的理論建構(gòu)》以對(duì)經(jīng)典語(yǔ)境的再回顧和對(duì)西方理論的重新思考，系統(tǒng)總結(jié)了華夏內(nèi)向傳播的理論建構(gòu)和方法，在比較視野中拓寬了華夏傳播學(xué)的研究思路、闡明了內(nèi)向傳播的典型特質(zhì)。作者將華夏經(jīng)典論著與內(nèi)向傳播理論嫁接起來(lái)，用本土哲學(xué)探視傳播學(xué)議題、建構(gòu)適合中國(guó)的傳播學(xué)理論。在廈門(mén)大學(xué)建校100周年之際，該書(shū)還入選了“廈門(mén)大學(xué)南強(qiáng)叢書(shū)”（第七輯），獻(xiàn)禮百年校慶。在謝清果教授的辛勤耕耘和影響下，華夏傳播研究逐漸走出小眾視野，吸引了越來(lái)越多的研究者從事研究，令華夏傳播研究呈現(xiàn)蓬勃的生機(jī)與活力。

注釋?zhuān)?/p>

①姚錦云：《論中國(guó)傳播史研究的想象力與典范性探索——評(píng)〈華夏傳播新探：一種跨文化比較視角〉》，《國(guó)際新聞界》2020年第10期。

②④⑤⑨謝清果：《華夏自我傳播的理論建構(gòu)》，廈門(mén)大學(xué)出版社2021年版，第196頁(yè)、第3頁(yè)、第2頁(yè)、第13頁(yè)。

③謝清果：《我與華夏傳播學(xué)體系的建構(gòu)（中）——以“華夏內(nèi)向傳播”理論提出的過(guò)程為例》，《廣西職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第6期。

⑥范應(yīng)元：《老子道德經(jīng)古本集注》，《中華道藏》第11冊(cè)，華夏出版社2004年版，第511頁(yè)。

⑦仝冠軍：《先秦諸子傳播思想研究》，北京大學(xué)2005年博士學(xué)位論文。

⑧尹志英：《〈老子〉中的“吾”“我”指代辨析》，《廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第7期。

⑩蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社2003年版，第3頁(yè)。