民間歷史文獻與經(jīng)史傳統(tǒng)

■鄭振滿

民間歷史文獻是普通民眾使用的文字資料，似乎與“文史哲”傳統(tǒng)相去甚遠，難以登大雅之堂。不過，我們從事民間歷史文獻的教學與研究，總是覺得其中有一套通用的話語系統(tǒng)，來自于源遠流長的經(jīng)史傳統(tǒng)，或者說是中國本土的文史哲傳統(tǒng)。如果我們不了解中國古代的經(jīng)史傳統(tǒng)，實際上也就不能真正讀懂民間歷史文獻。在這個意義上說，文史哲傳統(tǒng)（經(jīng)史傳統(tǒng)）同樣可以作為研究民間歷史文獻的方法。我在這里主要討論三個問題：一是民間歷史文獻如何使用經(jīng)史傳統(tǒng)，二是經(jīng)史傳統(tǒng)如何進入民間歷史文獻，三是如何從經(jīng)史傳統(tǒng)研究民間歷史文獻。

我們讀民間歷史文獻，不管是碑刻、族譜、契約文書，還是唱本、劇本、宗教科儀書，大概都可以分為三個層次，就是人、事、理。通常第一層是講大道理，引經(jīng)據(jù)典，拉大旗作虎皮，給自己一個立足點；第二層是講事情，交代事情的經(jīng)過、做法等等；第三層是講人，交代相關(guān)的當事人，或者是相關(guān)的社會群體。每一類文獻都會涉及這三個層次，這可能是我們世代相傳的文本傳統(tǒng)。我們讀每一類文獻，都要盡可能把這三個層次打通，搞清楚人、事、理之間的關(guān)系。

其實，在很多民間文獻中，人、事、理之間是矛盾的，是脫節(jié)的，是說不通的，但那些編纂民間文獻的高手，總是有辦法自圓其說，把這幾層關(guān)系說清楚。比如說拜一個神，可能根本就是荒誕不經(jīng)、來歷不明，他也可以引用祭法、引用道經(jīng)、引用佛經(jīng)，說出一通應(yīng)該拜的道理。劉志偉經(jīng)常說人家的祖先是假的，他們的譜系是偽造的，可是人家就是信以為真，當?shù)厝艘捕寄軌蚪邮埽@背后是什么道理？我們知道有很多民間文獻是假的，但關(guān)鍵是為什么要造假？如何去造假？這里有一些基本的邏輯，我們需要搞清楚。有些道理古人是很清楚的，耳熟能詳，隨手拈來，但是我們現(xiàn)在已經(jīng)搞不明白，不知道他們?yōu)槭裁催@么說、這么做。因此，如果我們要讀懂民間文獻，就必須回到當時的歷史語境，回到中國本土的文史哲傳統(tǒng)。

我在讀研究生的時候，提出要做“鄉(xiāng)族”的研究?！班l(xiāng)族”是中國本土的概念，很多民間文獻都出現(xiàn)了這個概念。我的老師傅衣凌教授首先發(fā)現(xiàn)和使用這個概念進行研究，寫了很多文章，提出“鄉(xiāng)族”理論，用“鄉(xiāng)族集團”“鄉(xiāng)族勢力”解釋中國傳統(tǒng)社會。我原來以為只要讀了傅先生的文章，就可以研究“鄉(xiāng)族”?？墒歉迪壬嬖V我，如果你要研究“鄉(xiāng)族”，應(yīng)該先去讀“三禮”?！叭Y”就是《周禮》《儀禮》《禮記》，都是先秦的儒家經(jīng)典。我當時學的是明清社會經(jīng)濟史，可是傅先生要我去讀“三禮”，實在是想不通，只好硬著頭皮去讀。后來才知道，中國歷史上的“鄉(xiāng)族”，其實源頭就在“三禮”之中。

“三禮”記載禮儀秩序，這種禮儀秩序是為政治制度服務(wù)的，家、國、天下，無所不包，實際上是一套治國平天下的大理論。中國古代的政治理論、中國傳統(tǒng)的禮儀文化，大概都可以從“三禮”找到源頭。我讀“三禮”的時候，一開始是滿頭霧水。每年都有那么多儀式，祭天、祭地、祭山、祭水、祭祖先、祭鬼神，怎么忙得過來？后來才慢慢明白，不是所有人都要做這么多儀式，每個人要做的儀式是不一樣的。在特定的政治體制中，誰應(yīng)該拜什么，在哪里拜，怎么拜等等，都有明確的規(guī)定，這背后是一套社會秩序。通過禮儀系統(tǒng)維護社會秩序，這是中國古代政治文化的基本邏輯。當然，在不同的時代，政治體制和社會秩序都會發(fā)生變化，禮儀系統(tǒng)也會不斷變革和重組。

中國古代文人有個習慣，就是喜歡引經(jīng)據(jù)典，所以經(jīng)典的影響特別深遠。先秦時代的禮儀系統(tǒng)，在后世大多是行不通的，但很少受到質(zhì)疑。歷朝歷代的士大夫，都可以重新解釋經(jīng)典，卻不可以否定經(jīng)典。所謂“六經(jīng)注我”“我注六經(jīng)”，其實是萬變不離其宗。我曾經(jīng)花了很多工夫試圖搞清楚從“三禮”到“鄉(xiāng)族”的歷史脈絡(luò)，后來發(fā)現(xiàn)，“三禮”的禮儀系統(tǒng)完全不適合“鄉(xiāng)族”的發(fā)展，“鄉(xiāng)族”的禮儀系統(tǒng)是在“三禮”之外重建的。例如，依據(jù)“三禮”的規(guī)定，老百姓是不能拜祖先的，當然也就不能做宗族。到了宋代，程朱理學提倡禮儀改革，讓老百姓都可以拜祖先、做宗族。很有意思的是，他們的理論依據(jù)是《禮記·大傳》：“人道，親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族?！边@原來是一套貴族社會的宗法理論，但程朱卻把它移植到民間社會，我稱之為“宗法倫理的庶民化”。這種偷梁換柱的做法，使經(jīng)典可以與時俱進，不斷獲得新的意義。

1905 年科舉制度廢除之后，我們的經(jīng)典沒人讀了，我們的經(jīng)史傳統(tǒng)是否還存在呢？前幾年，我們申請了一個教育部的重大課題，名稱就是“民間歷史文獻與文化傳承研究”。我們認為，在現(xiàn)代中國的人文社會科學體系中，原有的傳統(tǒng)已經(jīng)斷了，但在民間社會中仍有傳承。因此，我們可以通過研究民間歷史文獻，找到我們的傳統(tǒng)文化。這個課題已經(jīng)完成了，但是成果還沒出版，因為涉及的問題太多，還要補充、修改。我們關(guān)注的問題之一就是各種民間文獻的編造過程。在不同的時代、不同的地區(qū)，究竟是誰在編造民間文獻？編造了哪些民間文獻？為什么編造這些文獻？它們承載了哪些傳統(tǒng)文化？這就是我們試圖回答的問題。

我們考察經(jīng)史傳統(tǒng)進入民間文獻的過程,首先應(yīng)該關(guān)注科舉制度的教化功能。早期民間文獻的作者大多受過科舉教育，他們從小熟讀經(jīng)史，自然會把儒家經(jīng)典運用到民間文獻中去。他們的作品后來成為范本，不斷地被傳抄和模仿，逐漸形成一些流行的套路。我們研究民間文獻，經(jīng)常很頭疼，覺得套話太多，似曾相識，有時就跳過去了。但是，這些套話實際上就是約定俗成的話語系統(tǒng)，對民間社會具有潛移默化的影響。如果把這些套話放到具體的歷史語境中，我們就可以明白民間如何理解、使用經(jīng)典，就可以了解經(jīng)史傳統(tǒng)在日常生活中的意義。

明清時期有各種不同版本的日用類書，如《酬世錦囊》《家禮集成》之類，為民間文獻的制作提供了各種各樣的“活套”。由于這些“活套”的廣泛流行，即使是識字不多的普通人，也可以閱讀、使用、制作民間文獻。根據(jù)最近的研究成果，大多數(shù)民間文獻中的常用字并不多，大約只有幾百字至一千字左右，讀過私塾、社學的普通人大多能夠掌握?！冻晔厘\囊》之類的日用類書，主要是為識字不多的普通人編纂的禮儀文本，這就為“禮儀下鄉(xiāng)”提供了便捷的途徑。此外還有一個歷史背景，明清時期造紙業(yè)和印刷業(yè)的快速發(fā)展，降低了書籍的成本，擴大了普通人的閱讀范圍，推進了經(jīng)史傳統(tǒng)的普及過程。

我們以前有個誤解，認為中國傳統(tǒng)社會的識字率很低，文字對普通民眾的影響力不大。有些學者甚至認為，中國傳統(tǒng)社會可以分為兩個世界，一個是有文字的世界，一個是沒有文字的世界，這兩個世界是互相隔離的，各有不同的運作機制?？墒俏覀儸F(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，中國各地都有大量的民間歷史文獻，可見普通民眾早就進入了文字世界，而且他們很會利用文字，不斷為自己制作各種日常生活所需要的文字資料。我們在鄉(xiāng)村做田野調(diào)查時經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，有的地方幾乎每家每戶都有歷史文獻資料，有時一家人就可以拿出幾箱、幾袋歷史文獻。這些歷史文獻大多是世代相傳的，鄉(xiāng)民的日常生活深受文字傳統(tǒng)的影響。

還應(yīng)該指出，在鄉(xiāng)村社會中，即使只有少數(shù)讀書人，文字傳統(tǒng)的影響也是不可低估的。我小時候在鄉(xiāng)下，經(jīng)常聽老人家講故事、唱歌詞，他們的知識系統(tǒng)主要來自于唱本、劇本、話本小說。鄉(xiāng)下人吵架、罵人、教育小孩，經(jīng)常引用歷史典故和戲劇故事。以前有很多民間藝人、儀式專家、鄉(xiāng)村文化人，他們可能讀書不多，但很會利用文字資源，創(chuàng)作了大量百姓喜聞樂見的文藝表演作品。這些民間文藝作品大多注重道德教化，同樣是經(jīng)史傳統(tǒng)的重要載體。

最后，我想討論如何從經(jīng)史傳統(tǒng)來研究民間歷史文獻。前面已經(jīng)說過，民間文獻通常要講大道理，這些大道理主要來自于經(jīng)史傳統(tǒng)。換句話說，經(jīng)史傳統(tǒng)為民間文獻提供了話語系統(tǒng)，或者說是民間文獻的基本“語法”。我把民間歷史文獻的這種論述方式歸納為“對口型”。那么，究竟如何“對口型”？在不同的歷史情境下，大概有三種基本的套路。第一種套路是和現(xiàn)行制度相對應(yīng)，盡可能找到合法性依據(jù)；第二種是和儒家經(jīng)典相對應(yīng)，盡可能找到合理性依據(jù)；第三種是和人情世故相對應(yīng)，盡可能找到實用性依據(jù)。因此，我們只有把民間歷史文獻納入特定的國家制度、儒家經(jīng)典和歷史情境之中，才有可能得到全面、準確的認識。

這里提出的民間歷史文獻的三種論述方式，類似于中國法制史研究中的“情、理、法”。不過，從各種民間文獻呈現(xiàn)的優(yōu)先順序看，似乎應(yīng)該是“法、理、情”。例如，為地方神寫碑記，最好是要找到其納入祀典的依據(jù)，或者是發(fā)現(xiàn)其曾經(jīng)受到國家的敕封；其次是依據(jù)《禮記·祭法》，在“法施于民”“以死勤事”“以勞定國”“能御大災(zāi)”“能捍大患”之類的條款中找到合適的理由；再次是依據(jù)民情習俗，列舉其靈驗事跡，指出其香火興旺、廣受信仰等等。實際上，大多數(shù)地方神從未納入祀典、受過敕封，因此很容易被列為“淫祀”，遭到禁毀。那么，能否從儒家經(jīng)典和人情世故出發(fā)，找到立廟奉祀的依據(jù)，就是考驗碑記作者的時候了。

在很多情況下，人們可以同時使用多種論述方式。比如編族譜、拜祖先，如果傳承譜系很清楚，那就按宗法制度來講，誰是高祖，誰是曾祖，誰是大房，誰是二房，等等；如果傳承世系不清楚，那就找歷史名人，掛靠郡望、堂號，或者是借用別人的譜系，聯(lián)宗通譜；如果這些都行不通，那就借助地方習俗，編造收養(yǎng)、招贅、過繼之類的故事，盡可能自圓其說。有時在同一部族譜中，可以同時看到這幾種論述方式并行而不悖。這就是說，在特定的歷史情境中，這幾種套路都是建構(gòu)宗族的有效做法，都可以得到社會認可。

在臺灣的臺南地區(qū)有三種廟宇，第一種是“祀典”某某廟，第二種是“開臺”某某廟，第三種是“玉封”某某廟。這些廟宇一般都有碑記，介紹廟宇的來歷和靈驗故事。所謂祀典廟，原來是官方廟宇，曾經(jīng)納入祀典；所謂開臺廟，據(jù)說是最早在臺灣建立的民間廟宇，一般都是為特定地方神而建的；所謂玉封廟，據(jù)說是由玉皇大帝敕封的，一般是通過乩童降神獲得封號。在這里，我們可以看到多種話語系統(tǒng)的并存，也可以看到民間社會的自主性和能動性。

我們力求從經(jīng)史傳統(tǒng)解讀民間文獻，主要是為了厘清民間文獻的話語系統(tǒng)，探討民間文獻的論述方式。當然，民間文獻在“對口型”的同時，已經(jīng)表達了作者、編者們對經(jīng)史傳統(tǒng)的理解和解釋，這對我們研究中國的文史哲傳統(tǒng)是有意義的。尤其重要的是，民間歷史文獻中對于人、事、理關(guān)系的闡述，反映了普通民眾為人處世的基本態(tài)度，這也許就是我們的文化遺產(chǎn)。