美育及美育之外

張澤欣

摘要：席勒在《審美教育書簡》中先是以法國大革命為背景進(jìn)行人性分析，批判了理性和感性各自走向其極端的惡果，在后文中他又提出以第三種力量的美育來居中調(diào)和，幫助人走向自由。無論是他對社會弊病的精準(zhǔn)批判，還是他對美育思想的建構(gòu)嘗試在當(dāng)今社會都仍有十足的借鑒價值;但在借鑒之余，他對經(jīng)驗(yàn)道路的舍棄、對美育的片面強(qiáng)調(diào)，以及一定程度上對美本身潛在危害性的忽略也必須引起重視。

關(guān)鍵詞：席勒;美育;審美教育書簡

作為一名人格高尚、關(guān)切政治的作家，弗里德里?！は赵谧约旱膭∽髦兄敝府?dāng)時社會的各種弊病，呼吁社會改革;而在他的理論作品中，盡管他對墮落時代和庸人失望至極，但我們?nèi)阅軓淖掷镄虚g看出他對人性不斷自我完善、對人終將走向自由的堅定信念。作為思想家、教育家的席勒在由二十七封信件組成的《審美教育書簡》（以下簡稱《書簡》）中不僅針砭時弊，一針見血地指出了社會的種種缺陷，還在康德美學(xué)的基礎(chǔ)上提出了自己獨(dú)特的美育思想。兩者密切聯(lián)系，一主批判，一主構(gòu)建，在當(dāng)今社會仍不失其教益。然而，席勒這一作品在創(chuàng)作時明顯受制于法國大革命影響下的現(xiàn)實(shí)政治、倡導(dǎo)美育的創(chuàng)作宗旨以及超驗(yàn)的思想構(gòu)建途徑，這些因素一方面使席勒的思想具有充分的洞見，同時也帶來了盲視。今天的我們?nèi)粢獜摹稌啞分屑橙○B(yǎng)分，用之于現(xiàn)實(shí)，則須得持一種批判的態(tài)度。

一、美育：通向真正的自由

人的自由是席勒一生的追求，而美育則被他視作是通向自由的必經(jīng)之路。若要談?wù)撓盏拿烙枷刖捅仨氁葘徱曀纳鐣?，而若要審視他的社會批判，則必須將目光投向德國的鄰國法國，投向震驚歐陸的法國大革命。因?yàn)樽珜懹?793-1794年的《書簡》不可避免地受到了大革命的影響。在早些時候，為抵制法國僵硬腐朽的古典主義，盧梭曾在《論科學(xué)與藝術(shù)》中對科學(xué)與藝術(shù)所代表的“文明”大加抨擊;而作為其反面，象征著“自然”，與古代純樸景象一同被封存于過去的野蠻純樸則被推崇至極。極為諷刺的是，盧梭在嘆息中追懷的原始圖景日后不久就在法國大革命中繪制完成了，但用的卻是極其扭曲的筆觸。人們起先追求的是由理性賦予的自由人權(quán)，后來卻在感性的狂熱中將這一理想毀于一旦，甚至可以說，在《人權(quán)宣言》的高呼中被推上斷頭臺的正是人權(quán)本身。盡管在《書簡》中席勒并沒有對大革命直接加以討論，但大革命中扭曲的人性顯然是他的批判對象;席勒不僅敏銳地觀察到了大革命中的種種亂象，還試圖透過這些現(xiàn)象分析內(nèi)部的深層原因。在前八封信中，席勒不僅借“臨時國家”“自然國家”“道德國家”等概念勾勒出了一幅人類社會發(fā)展各階段的基本構(gòu)圖，并且相較于盧梭的矯枉過正，他還清晰地認(rèn)識到：無論是代表感性的“野蠻”，還是代表理性的“文明”，若不能達(dá)到平衡而走向極端，結(jié)果都將是災(zāi)難性的，都離人的自由相去甚遠(yuǎn)。其思想體現(xiàn)在大革命中，便是托克維爾所說的“沒有充分準(zhǔn)備的人民自行動手從事全面改革，不可能不毀掉一切”[1]201，便是席勒所見略同的“精神的條件尚不具備，慷慨的時刻碰上了麻木不仁的一代”[2]178。

不同于托克維爾等政治社會學(xué)家對醞釀大革命的各種因素的具體分析，席勒通過大革命這面鏡子直視人性在當(dāng)代的鄙陋，他的側(cè)重點(diǎn)在于普遍的哲思。在《書簡》中，自由是人性完善的標(biāo)志，它的實(shí)現(xiàn)并不是一朝一夕就能完成的。如果人心依然處于分裂狀態(tài)，感性和理性不能協(xié)調(diào)，那么良好的人性基礎(chǔ)就無從而來，真正的政治自由就是一紙空談;在自由等真理的慫恿下，不成熟的人對國家改革的任何嘗試都將是不合時宜的。因此，席勒的筆鋒直指大革命和當(dāng)時社會中暴露出來的人性丑惡：一方面，席勒批評了沖破法律和道德底線，任由感性泛濫，甚至演化為獸的人群;另一方面，他在對文明階層性格的墮落感到惡心的同時，也醒悟到“文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能解放我們，……物質(zhì)的枷鎖勒緊了，一天比一天更叫人害怕，以致惟恐喪失的恐懼心理甚至扼殺了要求改善的熱切的內(nèi)在驅(qū)動力，逆來順受的準(zhǔn)則被當(dāng)作生活的最高智慧”[2]179-180。尤其是在對文化/文明的批評上，席勒不僅是清醒的，而且在同代優(yōu)秀的思想家當(dāng)中也是十足超前的，他早早地看出了在理性的絕對支配下人們會經(jīng)歷怎樣的異化，看出了被理性過分壓抑、失去了豐富性的感性一旦爆發(fā)起來會是多么扭曲，看出了日益發(fā)達(dá)的文化/文明將會不可避免地導(dǎo)向一種機(jī)械的、抹殺個性的現(xiàn)代社會。而這正是在《書簡》問世20多年后，雪萊在《為詩辯護(hù)》中指出的人們因?yàn)E用籌謀策劃的能力而產(chǎn)生的惡果，正是兩次世界大戰(zhàn)帶來的毀滅，也正是當(dāng)下的我們?yōu)榱四軌蛟诩彝?、學(xué)校和企業(yè)等各個領(lǐng)域維系生存而無時無刻不在付出的代價。合理化的社會日益壯大，而人則逐漸渺小，變得越發(fā)像是一個社會零件——人走向的不是自由，而是自由的反面。

那么到底該如何維持感性和理性的平衡，從而通向自由呢？在第十二封信中，為了更好地說明自己的理論，席勒具體論述了人的兩種內(nèi)在驅(qū)動力。兩種內(nèi)在驅(qū)動力分別與感性和理性的范疇大致對應(yīng)。其中，如果任憑感性驅(qū)動力驅(qū)使，人就會走向野蠻，趨近于物質(zhì);而如果任憑形式驅(qū)動力的擺布，人則會維持不變，趨向于觀念。為了調(diào)和感性和形式這兩大內(nèi)在驅(qū)動力，席勒在它們中間搭起了名稱為美的橋梁，他認(rèn)為美是人通往自由的必由之路?！案行缘娜擞擅酪龑?dǎo)著走向形式和思維;精神的人由美引導(dǎo)著回歸物質(zhì)，被重新還給感性世界。”[2]228只有這樣人性才能夠統(tǒng)一，自由才可以實(shí)現(xiàn)。而若要達(dá)到美，教育領(lǐng)域的聯(lián)合是必不可少的，對自由的追尋最終必定要落實(shí)到美的教育上。在后續(xù)的信件中，席勒不僅對感性和形式兩大內(nèi)在驅(qū)動力統(tǒng)轄的范圍作了劃定，還把作為美與藝術(shù)起源的游戲內(nèi)在驅(qū)動力引入，作為居中調(diào)解的第三種力量。席勒美育思想中的游戲概念承接康德，不僅有著更加形象的論述，更是帶有濃厚的人本主義關(guān)懷。游戲的主體是人，它的對象是席勒稱之為“活的形象”的一切可以被稱之為美的東西?！盎畹男蜗蟆辈粌H是游戲驅(qū)動力的對象，也是感性驅(qū)動力和理性驅(qū)動力的對象。美的游戲既少不了感覺也少不了抽象，而它本身的非他律性正是自由的特征?！叭诉_(dá)到了人性的完滿，他才同‘活的對象游戲，也只有同美，同‘活的對象游戲，他才成為人性完滿的人?！盵3]190因?yàn)榕c完善人性、實(shí)現(xiàn)人的自由相輔相成，美育不僅同道德實(shí)踐聯(lián)系起來，而又“鑒于國家與個體的同構(gòu)，審美中的調(diào)和統(tǒng)一的二元結(jié)構(gòu)也可運(yùn)用到政治形態(tài)的建構(gòu)之上”[4]47，美育實(shí)際上也同真正的政治自由相連通。在《書簡》最后一封信中，席勒提出在“力量王國”和“神圣王國”中央，一個美學(xué)的第三王國正在建設(shè)著，它的根本法則在于自由的不斷生成，在于整體和個體之間的和諧共生，而它的存在有賴于人的心靈。美育由此可以轉(zhuǎn)化為具體的個人實(shí)踐，融入人的日常生活和內(nèi)心建設(shè)當(dāng)中。席勒的美學(xué)思想自成體系，他不僅強(qiáng)調(diào)了美育的重要性，而且就其可能性進(jìn)行了十分有益的探索。在當(dāng)今普遍強(qiáng)調(diào)理性功用的社會氛圍下，席勒的美育思想遠(yuǎn)沒有過時，我們應(yīng)該根據(jù)實(shí)際情況提倡美育、實(shí)踐美育，對過度發(fā)育的理性加以制衡。

二、美育之外：不止于美育

基于現(xiàn)實(shí)批判和超驗(yàn)思索，席勒的美育思想在當(dāng)今社會仍有重要的現(xiàn)實(shí)意義，它的人文關(guān)懷是由現(xiàn)實(shí)政治引出的，卻又是超越現(xiàn)實(shí)政治的，因此對世界各地的讀者都具有普遍的作用力。由美育而至自由的思想至今仍是許多國家在實(shí)踐教育改革中的必要參照。不過，無論是席勒構(gòu)建的美育理想，還是他對美育之外其他因素的忽略，實(shí)際上都導(dǎo)致了席勒理論的片面性。盡管這么說對于席勒而言會有些過于苛刻，但對于今日需要借鑒席勒思想的我們而言，這些“不足之處”卻不得不談。

首先，從運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)的角度來考慮，席勒舍棄經(jīng)驗(yàn)道路而轉(zhuǎn)向超驗(yàn)，這導(dǎo)致席勒在問題分析上陷入唯心主義的弊端，忽略了經(jīng)驗(yàn)世界的復(fù)雜性和事件原因的多元性。例如，大革命這樣重大的歷史事件，它本身的復(fù)雜性也絕不容小視，而席勒針對其中人性的批判分析雖然有力，卻未免有簡化問題之嫌。作為一場長期事業(yè)的突然收尾，雖說大革命在性質(zhì)上有著鮮明的決裂性，但它同時也與舊制度舊社會具有不可分割的連續(xù)性。在《舊制度與大革命》中，托克維爾對大革命前夕法國的政治局勢、國家體制、宗教權(quán)力、經(jīng)濟(jì)政策等諸多方面進(jìn)行了全面而具體的考察，試圖找出法國大革命的特殊性和其成因。反觀席勒，雖然在《書簡》中他對大革命的反思是哲學(xué)、美學(xué)意義上的，但是他并沒有（也難以）給予經(jīng)驗(yàn)世界中種種交錯聯(lián)動的因素足夠重視，更多的是從事件的體現(xiàn)和后續(xù)效應(yīng)中尋求突破口，這就不可避免地會在原因?qū)用娴臍w結(jié)上陷入抽象和單一。席勒單用感性和理性兩大內(nèi)在驅(qū)動力的關(guān)系對人性進(jìn)行批判考察，將人性的分裂只歸于兩種相互對立的力量，這無疑是一種對人性的簡化。且不說人性是否只由這兩種內(nèi)在驅(qū)動力主導(dǎo)，就算是，所謂的理性和感性在現(xiàn)實(shí)生活中也并非涇渭分明，事實(shí)上“人本來就不是由兩半合成的，將他們分裂成兩半，是一種二元論哲學(xué)和社會分裂的結(jié)果”[5]43。同樣，雖然在《書簡》的最后席勒談到美育最終要在個體的實(shí)踐中進(jìn)行，卻沒有指出該如何進(jìn)行——由于席勒探尋美育的道路是超越現(xiàn)實(shí)的，它就必然不可能提供能夠具體服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的美育策略。而在不同的社會、不同國度之間，美育的實(shí)施都有其特殊性，只有進(jìn)行具體的社會分析才能夠獲得答案。例如，對于當(dāng)今不少發(fā)展中國家而言，受限于社會發(fā)展的需求和教育資源的不足，盡管美育的重要性為人所知，但在所有教育中它仍不得不居于幕后，暫時讓位于更具實(shí)際效益的其他學(xué)科教育。席勒的美育思想，盡管從經(jīng)驗(yàn)走向超驗(yàn)，試圖從外部直視人心，但最終還是要回歸于現(xiàn)實(shí)。在當(dāng)今，社會與人性實(shí)際上是渾然一體的，對人性的分析不可脫離社會的語境，若要改造人性，那么同時也必須改造社會，這不是一個先后問題。

此外，鑒于席勒本人文學(xué)家、美學(xué)家的立場，也由于這些書信本身的主旨在于倡導(dǎo)美育，席勒實(shí)質(zhì)上過度強(qiáng)調(diào)了美與藝術(shù)及其正面作用，這既導(dǎo)致了對其他教育領(lǐng)域重要性的忽視，也回避了對美與藝術(shù)潛在負(fù)面影響的討論。一方面，美育之外的其他教育領(lǐng)域在《書簡》中實(shí)際上是被忽視了的，這種忽視盡管是強(qiáng)調(diào)美育之必要，但它本身可能被讀者的片面理解導(dǎo)向謬誤?，F(xiàn)實(shí)中，在“為藝術(shù)而藝術(shù)”思潮影響下的唯美主義及其變體的初信者很可能在《書簡》這一選擇中深陷，從而導(dǎo)致對其他領(lǐng)域教育的忽略，以至于走向歧路。我們不應(yīng)該因?yàn)榭吹皆诘诙庑诺淖⑨屩邢諏⒚烙徒】到逃⒗碇墙逃?、品德教育共論就認(rèn)為他在《書簡》中著重強(qiáng)調(diào)了全面教育，我們還應(yīng)該看到全篇中它們只有在此處被直接提及，而且更應(yīng)該看到在它們被提及的同時，美育一躍而上，居于統(tǒng)領(lǐng)之位。另一方面，歷史表明，美似乎并沒有辦法幫助人性走向完善，甚至在過去的數(shù)世紀(jì)中因衰落而遭到毀滅、遭到奴役的往往正是那些美與藝術(shù)傳統(tǒng)高度發(fā)達(dá)的國家。如果說美育真的能促成人性和道德的完善，那么試圖從經(jīng)驗(yàn)里尋找論據(jù)的嘗試顯然是行不通的，這點(diǎn)席勒自己心知肚明，而這也正是他之所以選擇超越現(xiàn)實(shí)，在理論中繼續(xù)探索美育可能性的原因。雖然這是理論構(gòu)建之需，但仍然無法回避它是在回避問題這一現(xiàn)實(shí)。在現(xiàn)實(shí)中，美與藝術(shù)的純粹性不能夠被滿足，它的潛在危害也不能夠被忽略。在美賴以繁榮自己的各類創(chuàng)作當(dāng)中充斥著不同時代眾多的意識形態(tài)和價值觀念，其中既有精華，也有許多不合時宜的糟粕，如果這一切在美育的實(shí)踐中被不加選擇地吸收，很有可能釀成悲劇。例如，在文藝作品中許多渴望美、追求美的人物（如《包法利夫人》中的愛瑪和《德伯家的苔絲》中的苔絲），往往在汲取美的同時也將其中的落后思想一并吸收，最后不可避免地迎來毀滅的結(jié)局。此外，盡管很多藝術(shù)形象與美密切相關(guān)，甚至有些形象就是美的代言人，但他們的所作所為卻站在了美的反面（如《恥》里面的盧里教授和《房思琪的初戀樂園》中的補(bǔ)習(xí)班教師李國華）。在《書簡》中被比作是神之下第二造物主的美不僅可以造善，也可以助紂為虐，這兩點(diǎn)在實(shí)踐美育時都是必須要加以考慮的。

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