同時(shí)代人的關(guān)懷

李勇

摘要：文學(xué)批評(píng)是以批評(píng)主體的閱讀感受為基礎(chǔ)的文學(xué)批評(píng)的，所以文學(xué)批評(píng)始終都是當(dāng)下的。用索緒爾所說的歷時(shí)性研究與共時(shí)性研究的區(qū)分來看，文學(xué)批評(píng)是共時(shí)性的。它的共時(shí)性就是當(dāng)代性。這種共時(shí)性所呈現(xiàn)出來的是一個(gè)橫切面，也就是全球文化共同體。文學(xué)批評(píng)并沒有因當(dāng)代性變得膚淺。相反，當(dāng)代性所具有的此岸性和切身性使得文學(xué)批評(píng)通過拓展自己關(guān)注的對(duì)象范圍和聚焦現(xiàn)實(shí)問題而獲得了思想深度。當(dāng)代性把批評(píng)的時(shí)效性突顯出來，它對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)懷使它成為一個(gè)時(shí)代的見證。

關(guān)鍵詞：文學(xué)批評(píng);當(dāng)代性;全球文化共同體;共時(shí)性

文學(xué)批評(píng)與文學(xué)理論的根本區(qū)別在于文學(xué)批評(píng)是以批評(píng)主體的閱讀感受為基礎(chǔ)的，而文學(xué)理論則試圖超越個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)普遍適用的觀念法則。這種區(qū)別把文學(xué)批評(píng)定位在“活的”狀態(tài)，它是具有切身性的，因此也可以說文學(xué)批評(píng)始終都是當(dāng)代性的。它是對(duì)批評(píng)活動(dòng)發(fā)生時(shí)的同時(shí)代的文學(xué)與文化狀況的見證。當(dāng)然，文學(xué)批評(píng)也可以評(píng)判歷史中的文學(xué)現(xiàn)象，但是它把這些過去的現(xiàn)象當(dāng)成了歷史的星叢，納入當(dāng)代的視野中，以當(dāng)下的閱讀體驗(yàn)為依據(jù)對(duì)其進(jìn)行分析判斷。文學(xué)批評(píng)的這種同時(shí)代性使它具有了平面化或空間化特征。以文學(xué)批評(píng)的這種空間性為思考的起點(diǎn)，我們要進(jìn)一步追問的是何為當(dāng)代性？空間的延展可以達(dá)到的邊界何在？文學(xué)批評(píng)又是如何對(duì)這個(gè)空間中的文學(xué)現(xiàn)象及其面臨的問題進(jìn)行分析評(píng)判的？

一、當(dāng)代性即共時(shí)性

文學(xué)批評(píng)是以批評(píng)主體的閱讀體驗(yàn)為基礎(chǔ)的，這種閱讀體驗(yàn)中隱含的時(shí)間就是當(dāng)下或當(dāng)前的時(shí)間。對(duì)于個(gè)體而言，當(dāng)前或當(dāng)下是正在進(jìn)行的瞬間;對(duì)于群體而言，不同的群體共同經(jīng)歷的當(dāng)下就是共時(shí)性或同時(shí)代性，共存于同一個(gè)群體的人就成為同時(shí)代人。這是當(dāng)代性的基本內(nèi)涵。正是在這個(gè)意義上，阿甘本說同時(shí)代性是一種時(shí)間的停頓、中斷，這種說法是合理的。他說：“對(duì)我們稱之為同時(shí)代性的時(shí)代的特殊經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)絕佳的例子，就是時(shí)尚。人們可以如此定義時(shí)尚：時(shí)尚即把根據(jù)相關(guān)或不相關(guān)，流行或不再流行來劃分時(shí)間的中斷（discontinuity）引入時(shí)間?！盵1]這種給時(shí)間或歷史發(fā)展按下暫停鍵的思考方法把研究的視野從線性的時(shí)間演變轉(zhuǎn)換到了橫向的空間場(chǎng)域。這種轉(zhuǎn)變其實(shí)正是索緒爾語(yǔ)言學(xué)中所說的歷時(shí)性研究到共時(shí)性研究的轉(zhuǎn)換。楊大春先生也認(rèn)為：“如果說現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)的是歷時(shí)性（diachronie）的話，當(dāng)代性強(qiáng)調(diào)的是共時(shí)性（Synchronie， Simultanéité），也可以說是現(xiàn)時(shí)性（actualité）。現(xiàn)代人瞻‘前’，古代人顧‘后’，當(dāng)代人處于‘沉淪狀態(tài)’。當(dāng)代人與自己的‘時(shí)代’、自己的‘現(xiàn)在’、自己的‘當(dāng)下’、自己的‘此刻’共在，一起出場(chǎng)。他取消了在場(chǎng)與不在場(chǎng)的對(duì)照，既不回溯過去，也不前瞻未來，時(shí)間概念在他那里即刻轉(zhuǎn)變成了空間概念，或者說時(shí)間被他空間化了?！盵2]

從當(dāng)代性與現(xiàn)代性的區(qū)別可以看出，它們之間的不同不是時(shí)間上的前后兩個(gè)階段的不同，而是兩種不同思考范式所產(chǎn)生的兩個(gè)不同屬性的概念。當(dāng)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)是時(shí)間的停頓而形成的時(shí)間的空間化，是共時(shí)性的概念。當(dāng)然這個(gè)停頓可以是某個(gè)特定的瞬間，也可能是一個(gè)人的生命延續(xù)的長(zhǎng)度，但無論如何這個(gè)時(shí)間停頓的概念是無法用計(jì)時(shí)器計(jì)算的某個(gè)計(jì)量單位，而是一個(gè)時(shí)間橫切面上延展的空間狀態(tài)。

如果我們將當(dāng)代性界定為一個(gè)空間的概念，那么我們對(duì)當(dāng)代性的思考就應(yīng)該是對(duì)這個(gè)停頓的橫切面上的世界狀態(tài)的思考。這個(gè)空間意義上的共時(shí)的當(dāng)代性世界至少具有如下幾個(gè)特點(diǎn)。其一是作為一種共時(shí)性的狀態(tài)，當(dāng)代性把歷史上的各個(gè)不同時(shí)期全部包容進(jìn)了這個(gè)共時(shí)的空間，歷史成為本雅明所說的星叢。當(dāng)代人回望不同時(shí)期的歷史就像是仰望星空一樣，時(shí)間的距離被抹平了。本雅明說：“作為典型的彌賽亞式時(shí)間，現(xiàn)在包含著整個(gè)人類的歷史，是整個(gè)人類歷史的一個(gè)巨大的縮略物。它與人類歷史在宇宙中的地位正相仿佛。”[3]本雅明所說的這種彌賽亞式的時(shí)間是猶太教義中時(shí)間觀念，彌賽亞是最終審判的時(shí)刻，時(shí)間的終點(diǎn)，也是時(shí)間的停止的時(shí)刻。而當(dāng)下這個(gè)概念作為時(shí)間的暫停，就與彌賽亞時(shí)間具有相似性。在這個(gè)停頓的時(shí)刻，人類歷史的橫切面上的歷史脈絡(luò)都作為一個(gè)個(gè)橫切點(diǎn)而清晰地展現(xiàn)出來。當(dāng)代人所看到的歷史就是這個(gè)橫切面上的歷史。在這個(gè)意義上，每一個(gè)歷史的時(shí)間點(diǎn)都可以有它的當(dāng)代性（共時(shí)性）。

其二，當(dāng)代性并不是一種過渡狀態(tài)，不是過去與未來之間的連接點(diǎn)，而是一個(gè)橫切面，是一種靜止?fàn)顟B(tài)，它并不預(yù)示未來的走向。本雅明說：“現(xiàn)在不是某種過渡，現(xiàn)在意味著時(shí)間的停頓和靜止，這是歷史唯物主義者必備的觀念。”[4]這種現(xiàn)在當(dāng)然是歷史的產(chǎn)物，但卻無法預(yù)示未來。所以當(dāng)代人都是本雅明所說的被進(jìn)步力量的大風(fēng)吹起的面對(duì)歷史背對(duì)未來的大天使，無法預(yù)知未來。當(dāng)代人所能體驗(yàn)到的、能把握住的只有現(xiàn)在。他說：“那種能夠激發(fā)我們的向往之情的幸福，只存在于我們呼吸過的空氣里，存在于可能和我們交談過的人當(dāng)中，存在于或許曾經(jīng)委身于我們的女人身上。”[5]這種現(xiàn)在的切身性才是當(dāng)代性的真正意涵。

其三，由于當(dāng)代性是共時(shí)性，所以當(dāng)代性的概念所涵蓋的對(duì)象就是同時(shí)代的現(xiàn)實(shí)事物及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)性是當(dāng)代性的共時(shí)結(jié)構(gòu)形成的基礎(chǔ)。從共時(shí)性角度來理解當(dāng)代性，所有的對(duì)象都處于同一個(gè)空間，每個(gè)對(duì)象的“物”的屬性就呈現(xiàn)出來，每一個(gè)事物都是獨(dú)一無二的物體，互相區(qū)別，但同時(shí)又相互關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成一個(gè)平面化的結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)。正是在這個(gè)意義上，阿甘本才把相關(guān)性作為當(dāng)代性的第一要義。他說：“同時(shí)代性也就是一種與自己時(shí)代的奇異聯(lián)系，同時(shí)代性既附著于時(shí)代，同時(shí)又與時(shí)代保持距離。更確切地說，同時(shí)代是通過脫節(jié)或時(shí)代錯(cuò)誤而附著于時(shí)代的那種聯(lián)系。”[6]阿甘本在此所提示的不僅僅是當(dāng)代性中的內(nèi)在矛盾，而是一種共時(shí)結(jié)構(gòu)中的普遍聯(lián)系，即使是那些不協(xié)調(diào)的因素之間也是相互關(guān)聯(lián)的。

其四，當(dāng)代性是多樣的或復(fù)數(shù)的。屬于共時(shí)性結(jié)構(gòu)中的不同事物是千差萬(wàn)別的，這意味著在共時(shí)性結(jié)構(gòu)中并沒有因?yàn)闀r(shí)間的停滯而出現(xiàn)一種均質(zhì)的世界。如果我們承認(rèn)不同的社會(huì)在歷史的進(jìn)程中處于不同的階段，當(dāng)時(shí)間的暫停鍵按下的那個(gè)瞬間，這種不同的進(jìn)程就會(huì)直觀地以靜止的狀態(tài)顯現(xiàn)出來，形成共時(shí)結(jié)構(gòu)中的差異性。這正是阿甘本所說的“那些試圖思考同時(shí)代性的人只能通過使同時(shí)代性破裂為數(shù)種時(shí)間，通過把本質(zhì)上的非同質(zhì)性（dishomogeneity）引進(jìn)時(shí)間來對(duì)它進(jìn)行思考?！盵7]當(dāng)代性雖然構(gòu)建了一種共時(shí)性，把所有事物放在同一個(gè)空間，卻沒有抹去不同事物的差異，共時(shí)性結(jié)構(gòu)不是均質(zhì)的世界，而是一個(gè)差異的世界。

其五，當(dāng)代性雖然呈現(xiàn)為一種共時(shí)性結(jié)構(gòu)，卻不是如索緒爾語(yǔ)言學(xué)所探究的語(yǔ)言系統(tǒng)那樣是一個(gè)外在于語(yǔ)言主體的客觀系統(tǒng)，而是一種由人的感性經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的世界。所以當(dāng)代性是與人的此在狀態(tài)直接相關(guān)的，當(dāng)代性是人對(duì)自己的生存狀態(tài)的體驗(yàn)，也是對(duì)自己所處的時(shí)代的感受。當(dāng)代性的這種生存論意義有兩個(gè)理論基礎(chǔ)，一是從時(shí)間上說，當(dāng)代性的停頓并不是時(shí)鐘的停止運(yùn)動(dòng)，而是一種綿延性的生命時(shí)段。有學(xué)者指出：“當(dāng)代性含有生命由出生并延續(xù)到終點(diǎn)這一時(shí)段內(nèi)‘活著’的意義，換言之，即與消亡相對(duì)應(yīng)。當(dāng)代性意味著‘活著’，而與‘我活’及‘我存在’這個(gè)概念相反的則是‘過去’和‘未來’。這樣，當(dāng)代性意味著‘我存性’。”[8]這種我存性，賦予當(dāng)代性一種生命力，一種主體性。二是從存在論意義上說當(dāng)代性是一種在場(chǎng)性，人的生存或此在是一種在場(chǎng)，共時(shí)性結(jié)構(gòu)不是一個(gè)死寂的純物質(zhì)世界，而是有人存在的世界。人的在場(chǎng)正是當(dāng)代性的一個(gè)本體性特征。

從字面上看當(dāng)代性似乎是一個(gè)時(shí)間概念，但仔細(xì)分辨其內(nèi)涵就會(huì)發(fā)現(xiàn)它是一個(gè)空間概念。當(dāng)代性即共時(shí)性，但是這個(gè)共時(shí)性的世界既是充滿差異的，又是處在一個(gè)統(tǒng)一的整體中的;既是物質(zhì)性的，又是生存性的。各種紛繁復(fù)雜的因素構(gòu)成了一個(gè)充滿張力的整體，同時(shí)代的人躬身入局，參與其中，個(gè)中滋味，冷暖自知。

二、全球文化共同體：當(dāng)代性的邊界

如果當(dāng)代性就是共時(shí)性，這個(gè)時(shí)間的橫切面上展開的空間就應(yīng)該有它的邊界，這個(gè)邊界在哪里？當(dāng)代性作為一個(gè)同時(shí)代的空間概念，是由各種獨(dú)特的事物共同構(gòu)成的，但是這個(gè)共時(shí)性空間并不是一個(gè)像宇宙空間那樣的由各個(gè)不同的天體構(gòu)成的物理空間，而是由人的生存體驗(yàn)參與其中的文化空間。從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)而言，他所感受到的世界的邊界就是當(dāng)代性的邊界;就構(gòu)成形態(tài)而言，共時(shí)性空間是由不同的文化構(gòu)成的一個(gè)全球文化共同體，它的邊界就是這個(gè)文化共同體的邊界。

為什么當(dāng)代性的邊界就是全球文化共同體的邊界？首先，從當(dāng)代性的空間屬性看，它是各種異質(zhì)因素共存的狀態(tài)，各種異質(zhì)因素之間存在著相互的關(guān)聯(lián)，因此我們無法在單獨(dú)一個(gè)封閉的區(qū)域中討論當(dāng)代性，不同文化之間的關(guān)聯(lián)所構(gòu)成的文化共同體是當(dāng)代性的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。這種關(guān)聯(lián)至少有三種不同的形態(tài)。一是實(shí)際的接觸、交流所構(gòu)成的跨文化的機(jī)制，各種國(guó)際組織是它的實(shí)體，而文化思想觀念的對(duì)話與融合則是精神心理的聯(lián)系方式。二是想象的共存，即在沒有實(shí)際交流的狀態(tài)下，文化他者也會(huì)以想象的方式存在，成為一種缺席的在場(chǎng)。想象的他者形象也成為文化共同體中觀念性的成員，共同構(gòu)成了這個(gè)共同體。這意味著全球意識(shí)成為當(dāng)代性的核心內(nèi)涵。三是全球化過程，作為一個(gè)無法抗拒的力量，即使某些人反對(duì)它，據(jù)守在自己的地方性文化傳統(tǒng)中也無法擺脫它的影響，被強(qiáng)制地納入全球化過程中，與其他不同的文化構(gòu)成一個(gè)全球的文化系統(tǒng)，形成共時(shí)性結(jié)構(gòu)中的一個(gè)因素。這架難以控制的龐大機(jī)器把全人類不同的文化全部吸納進(jìn)入它的系統(tǒng)之中。在共時(shí)性的意義上，不同文化構(gòu)成了文化共同體，這個(gè)共同體的邊界就是人類文化的邊界，也是當(dāng)代性的邊界。

其次，全球文化共同體并不是一個(gè)同質(zhì)性的存在物，而是充滿矛盾與差異的，不同文化之間既有共同性構(gòu)成的重疊，又有差異性構(gòu)成的互補(bǔ)，差異實(shí)際上拓寬了全球文化共同體的邊界。因此，從這個(gè)意義上說，作為一個(gè)共時(shí)性結(jié)構(gòu)的全球文化共同體就是由不同文化的差異劃分出邊界來的。這也正是文化差異的重要性所在。

再次，當(dāng)代性作為共時(shí)性雖然呈現(xiàn)為各種不同文化的共存關(guān)系，卻并不是各種文化的被動(dòng)拼貼。相反，不同文化之間構(gòu)成了一個(gè)整體，這個(gè)共同體是有其共同性的。文化差異所劃分出來的邊界只是一個(gè)潛在的邊界，或者是理論意義上的邊界。它需要得到文化共同體的共同接受才能成為真正的邊界。正如英國(guó)學(xué)者馬丁·阿爾布勞所說：“每當(dāng)個(gè)人考慮到一個(gè)橫跨全球的共同利益并力圖為這種共同利益行事的時(shí)候，全球國(guó)家便獲得其實(shí)際存在了……新的全球國(guó)家首先并不是通過聯(lián)合國(guó)獲得其具體存在的（聯(lián)合國(guó)其實(shí)只不過是民族國(guó)家的同盟），而是通過把全球作為自己投身于種種共同目的的標(biāo)準(zhǔn)，以此來對(duì)全球性做出響應(yīng)的所有那些人的活動(dòng)而獲得其具體存在?！盵9]這種超越民族國(guó)家的全球國(guó)家也超越了具體的文化，建構(gòu)了全球性的文化共同體，它的邊界就是當(dāng)代性的邊界。從這個(gè)意義上說，當(dāng)代性就是全球性。

當(dāng)代性當(dāng)然不僅僅指一種共時(shí)性結(jié)構(gòu)，它不僅僅是由全世界不同的文化共同構(gòu)成的一個(gè)共時(shí)性的文化共同體。從主體的角度來說，當(dāng)代性也是同時(shí)代人共同的此在體驗(yàn)。同時(shí)代人共同的此在體驗(yàn)所構(gòu)成的當(dāng)代性邊界又在哪里？就此在體驗(yàn)的鮮活性而言，它的邊界應(yīng)該是由同時(shí)代人的情感結(jié)構(gòu)所標(biāo)示出來的。這是同時(shí)代的人在其生命綿延的過程中對(duì)于自己所生存的世界的一種共同的感受，是一種集體的心理體驗(yàn)。雷蒙·威廉斯說：“在對(duì)一個(gè)時(shí)期的研究中，我們能夠以或多或少的精確地重構(gòu)物質(zhì)生活、社會(huì)組織以及最大程度地重構(gòu)支配性觀念……但在時(shí)代的活生生的經(jīng)驗(yàn)中，每一種因素都處于溶解狀態(tài)，是復(fù)雜整體的一個(gè)不可分割的組成部分……將藝術(shù)作品與被注意到的總體性的任何一部分相聯(lián)系，在各種程度上，都將是有用的;但是，在分析中，即使人們防止可分離的部分而且進(jìn)行了評(píng)估，仍然保留著一些不具有外在對(duì)應(yīng)物的因素，這是一種共同的認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)。我認(rèn)為這一因素就是我所謂的一個(gè)時(shí)期的情感結(jié)構(gòu)，并且只有通過作為一種整體的藝術(shù)作品本身的經(jīng)驗(yàn)，它才能被認(rèn)識(shí)?！盵10]這種情感結(jié)構(gòu)作為一種活生生的經(jīng)驗(yàn)是處于溶解狀態(tài)的，無法被提煉、概括或者說還沒有形成明確的概念，但它卻又是一個(gè)時(shí)代的總體性中不可或缺的組成部分。這種難以捕捉的心理經(jīng)驗(yàn)通常是通過文學(xué)藝術(shù)作品表達(dá)出來的。正是由于情感結(jié)構(gòu)是一種活生生的經(jīng)驗(yàn)，威廉斯又認(rèn)為它是當(dāng)代性的，“新的一代人將會(huì)以自身的方式對(duì)他們所繼承的獨(dú)特世界做出反應(yīng)，吸收許多可追溯的連續(xù)性，再生產(chǎn)可被單獨(dú)描述的組織的許多內(nèi)容，可是卻以某些不同的方式感覺他們的全部生活，將他們的創(chuàng)造性反應(yīng)塑造成一種新的情感結(jié)構(gòu)?！盵11]威廉斯所說的這種情感結(jié)構(gòu)是“一代人”或同時(shí)代人的共同體驗(yàn)，而且是不同于前人的當(dāng)代性體驗(yàn)。那么這種情感結(jié)構(gòu)的邊界在哪里？在威廉斯的理論中，情感結(jié)構(gòu)首先是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的反應(yīng)，所以它是以同時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界為基礎(chǔ)的。其次，它是同時(shí)代人的共同心理體驗(yàn)，所以它以同時(shí)代人共同的或集體的心理體驗(yàn)為邊界，與以往的時(shí)代之間存在著“代際”邊界。再次，同時(shí)代人的群體也是有大有小的，威廉斯所考察的是英國(guó)社會(huì)中某個(gè)時(shí)代的情感結(jié)構(gòu)，尚未對(duì)群體的規(guī)模以及文化差異進(jìn)行深入考察。從當(dāng)代性視角來考察情感結(jié)構(gòu)，那么這個(gè)同時(shí)代人的群體應(yīng)該是跨文化的群體，應(yīng)該是同時(shí)代的人類全體。所以這種情感結(jié)構(gòu)就應(yīng)該是同時(shí)代所有人對(duì)于全球事務(wù)的共同反應(yīng)?；蛘撸词故轻槍?duì)一個(gè)地方事務(wù)的反應(yīng)，這種反應(yīng)的視野也應(yīng)該是全球性的，而不應(yīng)該僅僅以地方性知識(shí)為依據(jù)。

三、當(dāng)代性的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

在共時(shí)性結(jié)構(gòu)中，同時(shí)代人生活在一個(gè)橫向延展的空間，體驗(yàn)著此在的鮮活狀態(tài)，這是當(dāng)代性所包含的基本含義。文學(xué)批評(píng)對(duì)閱讀感受的依賴使其從根本上成為對(duì)同時(shí)代人的情感結(jié)構(gòu)的捕捉。因此，文學(xué)批評(píng)一方面可以以其對(duì)同時(shí)代作品的閱讀體驗(yàn)把握當(dāng)代人的情感結(jié)構(gòu)，甚至與文學(xué)作品共同構(gòu)建情感結(jié)構(gòu)，另一方面也可以立足于當(dāng)代的情感結(jié)構(gòu)闡釋歷史。但無論是面對(duì)同時(shí)代作品還是歷史資料，文學(xué)批評(píng)的基礎(chǔ)都是扎根于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活的。在這個(gè)意義上，文學(xué)批評(píng)的當(dāng)代性就是對(duì)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)懷。

文學(xué)批評(píng)的這種當(dāng)代屬性何以形成？至少有兩個(gè)原因。首先，文學(xué)批評(píng)的閱讀感受是切身性的，它是以批評(píng)主體在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中所獲得的真切體驗(yàn)為基礎(chǔ)的。在這種心理體驗(yàn)中所呈現(xiàn)出來的時(shí)間維度就是當(dāng)下，是現(xiàn)在。這種切身性正是批評(píng)的共時(shí)性的直接原因，它意味著文學(xué)批評(píng)以其直接性的切身體驗(yàn)把批評(píng)定位在一個(gè)共時(shí)性的空間里。其次，文學(xué)批評(píng)中的閱讀感受是此岸性的，它是從現(xiàn)實(shí)生活中所獲得的豐富復(fù)雜的感受的延續(xù)。文學(xué)閱讀感受不可能與現(xiàn)實(shí)生活的感受切割開來，那些來自現(xiàn)實(shí)生活的喜怒哀樂、恐懼與悲憫、猶豫與無奈都是文學(xué)閱讀的前提。不存在一種所謂純粹的審美的感受，脫離了此岸世界的現(xiàn)實(shí)性的純審美感受是一種虛構(gòu)的審美烏托邦。正如伊格爾頓在《當(dāng)代西方文學(xué)理論》一書中所說：“所有這樣的反應(yīng)，不僅僅是那些對(duì)文學(xué)形式的反應(yīng)，也不僅僅是那些對(duì)有時(shí)小心地限定為作品‘美學(xué)’方面的反應(yīng)，都與我們作為社會(huì)和歷史的個(gè)人的性質(zhì)深刻的交疊在一起?！盵12]這種以現(xiàn)實(shí)生活中獲得的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的文學(xué)閱讀經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上也是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的反應(yīng)。這種此岸性決定了文學(xué)批評(píng)具有當(dāng)代性。

那么，文學(xué)批評(píng)的當(dāng)代性如何實(shí)現(xiàn)？首先，文學(xué)批評(píng)通過時(shí)效性來實(shí)現(xiàn)其當(dāng)代性。文學(xué)批評(píng)既然是此岸性的，又是切身性的，那么它就應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，關(guān)注批評(píng)主體所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，其核心任務(wù)就是對(duì)同時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行分析和判斷。只有這樣文學(xué)批評(píng)才有可能參與到現(xiàn)實(shí)生活中，使文學(xué)批評(píng)也成為同時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的組成部分，在同時(shí)代的現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生作用。薩義德所提倡的世俗批評(píng)正體現(xiàn)了文學(xué)批評(píng)的這種當(dāng)代性。他說：“批評(píng)總是受制于它所處的環(huán)境：它是懷疑論的、世俗的，而且反思地坦然面對(duì)著自己的失誤之處。但這并不是說，它沒有任何價(jià)值可言。恰恰相反，因?yàn)榕幸庾R(shí)的必然軌跡，就是在每一文本的解讀、生產(chǎn)和傳播中必然帶有對(duì)于政治的、社會(huì)的和人性的價(jià)值的事物所得到的某種敏銳的意識(shí)?！盵13]在薩義德看來，真正有價(jià)值的文學(xué)批評(píng)不是那種學(xué)院派的專門化的知識(shí)游戲，而是直面現(xiàn)實(shí)的關(guān)注當(dāng)下社會(huì)矛盾的接地氣的世俗性（worldlyness）批評(píng)，即與當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)境況直接關(guān)聯(lián)的批評(píng)。這樣的批評(píng)一方面立足于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活，具有同時(shí)代性，另一方面又是抵抗的、批判性的，所以它具有時(shí)效性，它自身就參與了當(dāng)代的社會(huì)生活。阿甘本在論述當(dāng)代性的意涵時(shí)也說：“成為同時(shí)代人，首先以及最重要的，是勇氣問題，因?yàn)樗馕吨坏心芰Ρ３謱?duì)時(shí)代黑暗的凝視，還要有能力在此黑暗中感知那種盡管朝向我們卻又無限地與我們拉開距離的光。換言之，就像準(zhǔn)時(shí)赴一場(chǎng)除錯(cuò)過外別無選擇的約會(huì)。”[14]阿甘本所說的這個(gè)同時(shí)代人，正是文學(xué)批評(píng)家的代表，他們與時(shí)代格格不入，卻又成為時(shí)代的標(biāo)志。

其次，文學(xué)批評(píng)通過全球的視野和跨文化比較，見證當(dāng)代性。文學(xué)批評(píng)雖然是切身性的，但絕不意味著文學(xué)批評(píng)只關(guān)注批評(píng)主體身邊的事務(wù)，它的時(shí)效性也并不意味著它只關(guān)心眼前發(fā)生的事。相反，文學(xué)批評(píng)的當(dāng)代性是通過用全球視野來看問題而實(shí)現(xiàn)的，通過跨文化的比較，文學(xué)批評(píng)才能成為同時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的有力見證。這種見證之所以能夠?qū)崿F(xiàn)至少有兩個(gè)原因。其一是通過跨文化比較，文學(xué)批評(píng)可以發(fā)現(xiàn)文化差異所形成的文化盲點(diǎn)。在單一文化內(nèi)部難以發(fā)現(xiàn)的缺陷在比較中就更容易顯現(xiàn)出來，這種共時(shí)性結(jié)構(gòu)中的比較，就成為文學(xué)批評(píng)當(dāng)代性的一次演示。其二是通過全球視野把不同文化納入一個(gè)共時(shí)性框架中，在這個(gè)共時(shí)性空間中分析它們各自的價(jià)值——對(duì)于共建一個(gè)文化共同體所可能發(fā)揮的作用。阿列西·艾爾雅維奇在回答我們?nèi)绾伟l(fā)展和推進(jìn)美學(xué)以滿足我們文化需求這個(gè)問題時(shí)說：“它們必須具有國(guó)際性的興趣和有效性，即使它們聚焦的問題仍是地方的或地域的。在某些方面，每一個(gè)個(gè)人，每一個(gè)地方或地域的事情，都具有普遍性，因而也就具有國(guó)際的有效性和興趣?！盵15]阿列西首先考慮的不是從各自文化傳統(tǒng)中去研究美學(xué)，而是要在國(guó)際學(xué)術(shù)領(lǐng)域中推進(jìn)美學(xué)，這正是同時(shí)代人的全球視野。從全球視野思考地域性問題，把地域性問題融入全球共時(shí)性結(jié)構(gòu)，這種當(dāng)代性思維也是適用于文學(xué)批評(píng)的。

再次，文學(xué)批評(píng)通過人性的標(biāo)準(zhǔn)尋找同時(shí)代人的共同性，從而建構(gòu)當(dāng)代性的價(jià)值之維。無論文學(xué)批評(píng)面對(duì)什么樣的文學(xué)作品，也無論文學(xué)批評(píng)對(duì)什么樣的現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行分析判斷，文學(xué)批評(píng)都不是一種科學(xué)化的邏輯操演，而是一種價(jià)值判斷，這是文學(xué)批評(píng)的核心內(nèi)涵。這種價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然是多元的。但是，當(dāng)代性的文學(xué)批評(píng)在把全球不同文化放在一個(gè)共時(shí)性結(jié)構(gòu)中進(jìn)行判斷時(shí)，它的基本的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)則只能是人性，即人之為人的共同性。它必須超越各種文化差異，也超越性別和階級(jí)，以全人類共同的特性為其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，形成價(jià)值底線。為什么以人性為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)可以建構(gòu)批評(píng)的當(dāng)代性？其一，人性的概念把所有人都放在了同一個(gè)評(píng)價(jià)尺度面前，抽去了歷時(shí)性階段的區(qū)別和文化的差異，性別與階級(jí)的差異，它把全人類都共時(shí)化了，空間化了。這個(gè)抽象概念把人的具體性之中的普遍性抽取出來，因此所有人都變成了同時(shí)代人，進(jìn)入一個(gè)共時(shí)性結(jié)構(gòu)。文學(xué)批評(píng)通過對(duì)人性標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)用，消解了由文化傳統(tǒng)而來的種族/文化的優(yōu)越感，展示出的不僅是道義的力量，而且是一種把所有文化放在共時(shí)性結(jié)構(gòu)中的當(dāng)代性思維，具有現(xiàn)實(shí)意義。其二，以人性為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)批評(píng)揭示出了人的世界公民身份，在共時(shí)性的全球文化共同體中為每個(gè)人建構(gòu)了一種同時(shí)代人的認(rèn)同感。同時(shí)代人雖然可以在實(shí)際的接觸中或在想象的虛擬的空間中與其他人相遇，但如果沒有統(tǒng)一的身份認(rèn)同，他們作為同時(shí)代人的意義僅僅停留在“活在相同的時(shí)間段中”，他們具有民族性的身份認(rèn)同，但缺少全球性的身份認(rèn)同，其同時(shí)代性是受限的。文學(xué)批評(píng)以人性為標(biāo)準(zhǔn)所展開的價(jià)值評(píng)判活動(dòng)提醒人們我們有共同的人性，我們的共同身份是世界公民，是在相同的時(shí)間生活在全球文化共同體中的一員。這種身份的揭示喚醒了人們作為當(dāng)代人（同時(shí)代人）的認(rèn)同感。

這種以人性為基礎(chǔ)的世界公民身份應(yīng)該如何建構(gòu)？納斯鮑姆認(rèn)為至少應(yīng)該培養(yǎng)三種能力，一是對(duì)自己以及自己的傳統(tǒng)進(jìn)行批判性審視的能力;二是以相互認(rèn)可和關(guān)心為紐帶，把我們和身處遙遠(yuǎn)他國(guó)或者看起來跟我們不一樣的同胞公民聯(lián)系在一起的能力;三是敘事想象力，即能夠設(shè)身處地從他人的立場(chǎng)考慮問題，明白一個(gè)人在特定的環(huán)境下可能產(chǎn)生的各種情感、渴望和欲望的能力。所以納斯鮑姆說：“在這個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的世界里培養(yǎng)我們的人性，需要了解在不同的情況下如何以不同的方式實(shí)現(xiàn)共同的需要和目標(biāo)。”[16]世界公民雖然是一個(gè)從古希臘時(shí)代開始就已提出的理想，但是在當(dāng)代這個(gè)全球化世界中它的現(xiàn)實(shí)意義被喚醒了。

文學(xué)批評(píng)的當(dāng)代性雖然是從歷時(shí)性的縱深狀態(tài)轉(zhuǎn)向共時(shí)性的平面狀態(tài)，但文學(xué)批評(píng)并沒有因此而變得膚淺。相反，當(dāng)代性所具有的此岸性和切身性使得文學(xué)批評(píng)通過拓展自己關(guān)注的對(duì)象范圍和聚焦現(xiàn)實(shí)問題而獲得了思想深度。文學(xué)批評(píng)的當(dāng)代性把批評(píng)的時(shí)效性突顯出來，它對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的分析判斷使它成為一個(gè)時(shí)代的見證，同時(shí)也參與了當(dāng)代所面臨的問題的解決。從這個(gè)意義上說，文學(xué)批評(píng)的當(dāng)代性并沒有把文學(xué)批評(píng)變成轉(zhuǎn)瞬即逝的空洞言論，而是作為同時(shí)代人的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷銘刻在時(shí)代生活中的印記。

[注釋]

[1][6][7][14][意]吉奧喬·阿甘本：《何為同時(shí)代？》，王立秋譯，《上海文化》，2010年第4期。

[2] 楊大春：《當(dāng)代性與空間思維轉(zhuǎn)向》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2018年第7期，第107—113頁(yè)。

[3][4][5][德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文選》，陳永國(guó)、馬海良編，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第414頁(yè)、第413頁(yè)、第404頁(yè)。

[8] 廖昌胤：《當(dāng)代性》，《外國(guó)文學(xué)》，2018年第3期。

[9][英]馬丁·阿爾布勞：《全球時(shí)代》，高湘、馮玲譯，商務(wù)印書館2001年版，第282—283頁(yè)。

[10] Joh Higgins. ed. Raymond Williams Reader. Blackwell Publishers. 2001. P.33.

[11]Raymond Williams. The Long Revolution.? Pelican Books. 1965. P.65.

[12][英]特里·伊格爾頓：《當(dāng)代西方文學(xué)理論》，王逢振譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第134頁(yè)。

[13][美]愛德華·W·薩義德：《世界·文本·批評(píng)家》，李自修譯，三聯(lián)書店2009年版，第41頁(yè)。

[15][斯洛文尼亞]阿列西·艾爾雅維奇：《批判美學(xué)與當(dāng)代藝術(shù)》，胡漫編，劉悅笛等譯，東方出版中心2019年版，第92頁(yè)。

[16][美]瑪莎·納斯鮑姆：《培養(yǎng)人性：從古典學(xué)角度為通識(shí)教育改革辯護(hù)》，李艷譯，上海三聯(lián)書店2013年版，第11頁(yè)。

作者單位：蘇州大學(xué)文學(xué)院