在土耳其寫《摹仿論》

王炎

奧德修斯從特洛伊戰(zhàn)場得勝返鄉(xiāng)，留在伊薩卡島上的妻子竟沒認出丈夫來。她令老女仆招待遠道的“客人”洗腳，而女仆歐律克勒亞一下認出主人腳上的傷疤?！赌》抡摗窂摹秺W德賽》這段情節(jié)開篇，做了一番細讀和分析后，轉向猶太人對神祗的理解，娓娓道來《圣經·創(chuàng)世記》亞伯拉罕祭子的故事。兩廂本無關聯(lián)，也沒誰想過拿這兩個故事并置比較，奧爾巴赫是何企圖？

他寫《摹仿論》這部文學史經典時，身在伊斯坦布爾，特洛伊廢墟就在土耳其西北的希薩利克山。兩千多年前，基督教從猶太教中分離出來，也經小亞細亞傳入希臘?！跋ＥD—羅馬”與“猶太—基督”兩大傳統(tǒng)，在地理上是在土耳其交匯。奧爾巴赫則因遭納粹排猶，不得已來到伊斯坦布爾。

我讀《摹仿論》不知多少遍，開過研討課。二十年來不斷查閱，每次如揭羊皮紙，一層層展開，時讀時新，不斷有新認識。有個問題一直縈繞于心，奧爾巴赫為什么寫這樣一本書？他是專家型學者，主攻但丁和羅曼語文學，何必橫跨三千年，囊括歐洲各語種，從荷馬一路講到伍爾夫？野心似欲包羅所有西方文學，這不像一位中規(guī)中矩的德國語文學家的圖謀。當然，這部書的地位自不必提，無論薩義德或本·安德森都曾無保留地給予最高評價。出版五十周年之際，《紐約客》冠之以“萬書之書”（The book of books），竟征用了對《圣經》的美譽。

近來偶讀土耳其裔美國學者卡德·科努克（Kader Konuk）研究奧爾巴赫在土耳其的專著，發(fā)現(xiàn)他十一年的流亡生活，并不像傳說里的孤獨、寂寞、無援。說他找不到應手的文獻，僅憑滿腹經綸和超強記憶寫出曠世之作，這是浪漫化的學術傳奇，并不真實。從科努克的研究看，似乎是二十世紀三十年代土耳其的社會變革，以及法西斯的愈演愈烈，讓這位嚴謹的語文學者一改穩(wěn)妥的主流學術路線。在德國，猶太學者最好不碰日耳曼文學，意大利文藝復興才是更安全的課題。是什么讓他放棄德國學術的嚴謹注釋和文獻規(guī)范，做起另類的研究，去重構西方文明的精神地圖呢？怎么會產生如此沖動？要給誰傳遞什么信息呢？

一

奧爾巴赫是世俗的猶太人，出生在柏林夏洛騰堡，一個中產猶太社區(qū)。本雅明與他同年同地生，不知道兒時他們是不是玩伴，但成年后兩人遂成莫逆。奧爾巴赫的職業(yè)生涯順風順水，不到三十歲拿博士學位，三十八歲發(fā)表但丁研究的教授資格論文，順利拿到馬堡大學羅曼文學系教職，不久升為系主任。本雅明則沒那么幸運，他的德國悲劇研究未通過教授資格，爭取法蘭克福大學教職的努力落空，成了自由撰稿人，卻成就了他超越時代的深邃。

一九三三年納粹興起，德國政府出臺“調整公務員職位法”，非雅利安人或反納粹分子被勒令辭職。猶太學者如阿多諾、霍克海默、史畢哲都逃亡海外。奧爾巴赫因有“一戰(zhàn)”退伍軍人的保護傘，沒立即被馬堡辭退，仍心存僥幸，不著急找門路出國。形勢一天天惡化，他漸漸失去授課與發(fā)表作品的權利，至一九三五年《紐倫堡法案》頒布，他被剝奪猶太人國籍和人權，再沒什么資質能保護他了。馬堡校辦召見奧爾巴赫，先確認其猶太身份，后宣布辭退。他已有預感，先托人找了后路。馬堡羅曼系的前主任史畢哲兩年前去了伊斯坦布爾大學，主掌西方語言文學系，現(xiàn)又拿到霍布金斯大學的offer（錄用通知），已生去意，便邀奧爾巴赫填補空缺——西方學者在土耳其一般不做長遠打算。

土耳其一九二三年走向共和，決意要與奧斯曼一刀兩斷，脫胎換骨，重塑金身。奧斯曼的一切都落后、蒙昧和反動，西方的一切都進步和現(xiàn)代。伊斯蘭教被斥為迷信、保守，阻礙了土耳其邁向現(xiàn)代，必須實行全面世俗化和西化，才能拯救土耳其于黑暗、落后之境。教育部長雷什特·伽里普（Resit Galip）別出心裁，炮制民族復興理論：一四五三年奧斯曼突厥攻陷拜占庭，迫使拜占庭學者大批西逃羅馬，創(chuàng)造了意大利文藝復興;如今把歐洲學者請回來，也能創(chuàng)造土耳其的偉大復興。伊斯坦布爾大學的前身奧斯曼“科學院”（Dartulfanun），改換門庭時裁撤三分之二本土教員，而招聘西洋留學或歐美學者任教，共延聘四十位德國學者。史畢哲就是趁此東風與其他領域猶太德國學者一道，加盟新成立的伊斯坦布爾大學。土耳其的初衷并非發(fā)善心保護猶太難民。

奧爾巴赫一九三六年到土耳其，一家人被安排在伊斯坦布爾最高檔的別墅區(qū)貝貝克，那里有美國人開的國際學校，西方人建的木質別墅，還有異國情調的各色西餐廳、外國商店，俯瞰博斯普魯斯海峽。伊城文化很多元，猶太人、希臘人、阿拉伯人、亞美尼亞人、波斯人等，族裔混雜，外國人本來容易融入。也許奧爾巴赫最初有長期打算，但土耳其人并不希望歐洲學者融入本土，刻意凸顯外教們的歐洲精英身份，以引領文化潮流。本因猶太身份而流亡，可到了這里，身份卻曖昧起來。土耳其像其他國家一樣排猶，但只對當地人，與外教們無關，奧爾巴赫是優(yōu)雅的德國人，西方的化身。蓋世太保向德駐伊斯坦布爾領館打小報告時說，由于流亡猶太學者的東方血統(tǒng)，很快學會土耳其語，他們的東方思維方式，能與土耳其人打得火熱。其實，語言天才奧爾巴赫卻一直沒有學會土語。在德國同胞眼里，他很猶太、很東方，在土耳其人那兒，他很德國、很西方。

土耳其的西化改革很激進，摒棄伊斯蘭的過去，轉移文化認同到曾出現(xiàn)在這片土地上的其他文明——古希臘、東羅馬和拜占庭。希臘一羅馬被追認為土耳其的文明遺產，荷馬成了安納托利亞的兒子，特洛伊成了突厥文化的發(fā)祥地。將貶抑伊斯蘭、褒揚西方古典，尊之為走向現(xiàn)代的金科玉律。思想家齊亞·格卡爾普（Ziya Gokalp）稱，突厥人是地中海文明最早的開創(chuàng)者，之后才遷移東方。奧斯曼突厥攻陷拜占庭，乃重返西方之路。歐洲因世俗化成就文藝復興，孕育出民族主義，土耳其也必須去伊斯蘭化，弘揚民族主義，脫亞入歐。

一九二六年土耳其取消伊斯蘭歷、實施西洋歷，標志從奧斯曼時間轉入歐洲時間，歷史與西方同步了。一九二八年推行字母拉丁化，剔除突厥語中的波斯和阿拉伯元素，并實施全面教育體制改革，文科教學大綱原來只有奧斯曼詩歌和波斯、阿拉伯文學，如今增添荷馬和柏拉圖，讓本土與西方經典并重。一九三三年撤銷奧斯曼科學院，改為伊斯坦布爾大學，讓人聯(lián)想到清末同文館一九0二年并入京師大學堂。二三十年代，土耳其西化箭在弦上，但有識之士仍覺不夠徹底，流于表面，必須深入日常，動員全體國民，觸及靈魂。國父凱末爾帶頭下鄉(xiāng)，深入田間地頭，掃盲扶貧，移風易俗，破除伊斯蘭迷信?！耙粦?zhàn)”奧斯曼與德結盟結局悲慘，卻仍向德國學習，因德國曾落后于英法，而后來居上，土耳其必須以后發(fā)國家為師，立德語為第一外語，重視德語師資，才吸引了眾多德國學者。

二

言必稱希臘、口必提人文，土耳其刻意與法西斯拉開距離。但其西化運動充滿了悖論，切割不掉“種族—宗教”民族主義。一九二四年土耳其驅逐本土東正教希臘人，與世仇希臘交換其境內的穆斯林，人口交換計劃乃原教旨突厥主義，與西方人文主義不搭調。土著名史學家塞姆斯丁·居納爾塔伊（Semsettin Gunaltay）研究所謂“突厥人的家鄉(xiāng)與他們的種族問題”，說西方的東方學家都認為突厥人與蒙古人同為黃種，起源于蒙古，但他發(fā)現(xiàn)突厥人早在新石器時期源自突厥斯坦，屬白人種，古蘇美爾人與突厥人有族姻關系。

他的觀點隱含著人種等級，與納粹的人種高低論相去不遠。借“考古”將突厥從東方人里“拔高”成白種人，還在地理上追溯祖先到希臘一羅馬，硬說突厥史應歸入西方文明，讓人聯(lián)想起晚清一度流行的中國人種西來說。傳教士為說服中國人接受基督教，穿鑿中國人源自古巴比倫，卻大受晚清志士仁人的追捧。日本明治脫亞入歐，也鼓吹大和民族與西人同種，無非遭遇強勢文明時依草附木，滿足虛榮罷了。此時納粹的鐵蹄正踐踏歐洲，大戰(zhàn)幾乎毀滅西方，冷眼旁觀的土耳其越發(fā)膨脹，設想歐洲衰落之時，正是自己拯救西方之日，以摹仿文藝復興來保存一份完好的歐洲文明副本。

奧爾巴赫是西方中心主義者，樂見西化成功，卻難認同土耳其簡陋、粗放的方式。他的德國同事也抱怨說：安納托利亞田野上的農夫，何苦不讓他穿傳統(tǒng)民族服裝？這與政府效法西方有何沖突？為什么要全民一刀切呢？土政府不顧殊境具象，一味強行推廣西化，這不是西方人文精神。德國學者剛從鐵血暴政逃脫，深知納粹利用民眾對戰(zhàn)敗的憤怒、恐懼和絕望，蠱惑仇恨邊緣弱勢族群，煽動反猶和反共，動員排外、侵略，陷德意志于萬劫不復。逃到土耳其這個東西交界之國，沒想到西化竟也如此武斷、專橫，強迫百姓現(xiàn)代化，割裂自己的傳統(tǒng)，放棄民族信仰。

德、意、西班牙以復興古羅馬輝煌之名，滅絕種族，殺伐侵略，踐踏歐洲文化，法西斯國家不也在西方嗎？西方文明到底意味什么？有西方精神這個東西嗎？如果有，它屬地，以地理方位劃定？還是屬人，以民族或人種界定，或依托于宗教信仰？顯然都不是，卻不能說沒有西方文明，它如此生機勃勃地生長著，改變了整個人類歷史。我想《摹仿論》也許是這樣一本書，從三千年前的第一部文學經典，到二十世紀意識流小說，一部部西方文學勾勒出一條人文線索，讓每部作品自己講述西方獨特的邏輯，告訴讀者，為什么它與其他文明不同。

這本書表面看野心不大，無非文本細讀與文體分析，討論無不深入細枝末節(jié)，闡釋無不生發(fā)于情節(jié)和敘事，貌似純文學史。但第一章“奧德修斯的傷疤”已顯出恢弘磅礴的氣勢，奧爾巴赫比較《荷馬史詩》和《圣經》的片段，分析敘事視角，比較文體的高低，評論哪種再現(xiàn)更“真實”。其真正的意圖是揭示希臘與希伯來兩大文明邏輯的分殊與融通，給全書也定下了基調。

什么是再現(xiàn)的“真實”？傳說荷馬是游吟詩人，吟唱特洛伊戰(zhàn)爭的故事，風格帶強烈的感官性，刀劍刺入肌膚的血肉模糊，一切栩栩如生，畫面感與代入感極強，可娛古希臘聽眾。希臘詩人的世界是明亮的、直觀的，充滿了力量、健美和超自然的魔力，一切盡在眼前。與之對照，在沙漠上踽踽獨行的古閃米特人，膜拜的神祗無形無影、居無定所、孤家寡人，卻武斷專橫。《舊約》故事的“真”，不在于世俗世界的因果相繼，事件沒有細節(jié)，卻執(zhí)著于倫理道德的唯一真，不容置疑，務求征服、控制所有人的心靈，將其生活納入宗教的精神世界。如果說荷馬關注具體時空中發(fā)生的故事，那么《舊約》則要展現(xiàn)一部世界史，從人之初一直到末日審判，世界上發(fā)生的和未發(fā)生的一切，統(tǒng)統(tǒng)寓深意于上帝的真言。古希臘的唯美、明快遭遇猶太—以色列的神秘、深邃，兩者滲透、相互纏繞，一起匯人古典晚期的歐洲文化。希臘哲學與古羅馬教父經學相互砥礪，兩千年對《圣經》的闡釋，深刻塑造了歐洲人的精神世界與文化邏輯，此乃奧爾巴赫語文學漫長之旅的出發(fā)點。

之后他將討論轉入“內在時間”與人物成長，這是十八、十九世紀德國成長教育小說的主題，主人公內在時間經驗，映鑒了歷史前行的腳步，歷史進程濃縮于人物的悲歡離合。將“現(xiàn)實主義”勾連起奧爾巴赫潛心研究的“象喻闡釋”（figurative interpretation），給《福音書》與奧古斯丁的研究以不同以往的視角。《圣經》敘事不眷戀于世俗的水平層面，還有一個自上而下的第三維，上帝的意志統(tǒng)攝著世界史，一切人物均承載著上帝的計劃。所以，現(xiàn)世層面的因果關聯(lián)，不足以揭示歷史的本質，只有附會到上帝的意圖那里，歷史才獲得意義。《圣經》人物的性格多具矛盾性、復雜性和曖昧性的品質，從字面無從把握，必須用透視法做深度解讀，才接近歷史。圣經闡釋學提供了既有縱深感又有整體性的世界圖景，而荷馬的明快、流暢，因娛樂性而犧牲復雜多義，則屬于神話傳說。

顯然奧爾巴赫心儀曖昧、矛盾、糾結的多層次再現(xiàn)，推崇有價值觀和有道德關懷的闡釋。我想這是他的人文主義，也是西方文化生機勃勃的根源。納粹鼓噪“千年帝國”，無異于粗俗的戲說;膜拜力量、勇敢、鐵血、征服、純正血統(tǒng)及羅馬之輝煌，也不過是惡俗的傳說。奧爾巴赫直抒對法西斯的鄙夷，也暗諷土耳其粗陋的摹仿。

三

奧爾巴赫雖遠在土耳其，全世界反猶的喧囂仍充斥耳目。他是世俗的猶太人，無法不思考身份問題。以“猶太—基督教”這一線索貫穿《摹仿論》始末，可謂伏脈至細，每章皆寓微旨，每事必種遠因，粗讀不易察覺。第一章比較“兩?！保o接下來的幾章埋下伏筆，然后辨析高尚與低級文體，為展現(xiàn)“兩?！蔽拿鞯南嗷ゲ┺呐c融合。他的“古典”（classical antiquity）只有微弱的時間指涉，而強調從古希臘到羅馬文學的文體與修辭是一脈相承。雖然羅馬文學具備了透視法和多層敘事，比荷馬的平鋪直敘要復雜多義，但仍承襲了荷馬的高級文體，追求感官上的華麗與唯美。對羅馬社會的再現(xiàn)卻只局限于道德判斷，主題不越個人修為，闡釋難逃先驗的道德定式，推動歷史的精神運動卻被掩蓋了。

他分析古羅馬史學家阿米安（Ammianus Marcellinus，A.D.330—395），措辭激情四射，敘述也生動形象，猶如畫面。但筆下的歷史卻沒有拯救的希望，既無未來，又無自由，更乏清新的氣象。奧爾巴赫總結：古典文明已陷入困境，從自身產生不了任何希望，不過延緩其衰落或保持現(xiàn)狀而已，已處于無望的守勢，即使寫實也是非歷史的。而當猶太教經基督運動滲透到羅馬晚期，《新約·福音書》的寫實，卻能通達到帝國的根基——社會底層，揭示出日常表面下的暗流涌動。基督不以英雄或國王的身份出場，而憑底層賤民的形象。使徒也皆為漁民、工匠，行走于古巴勒斯坦的貧寒小民世界?！陡Ｒ魰返奈娘L毫無澆薄虛飾，卻超越了高尚華麗的悲劇，更感人、更難忘。耶穌受難尤為驚心動魄，萬王之王被當作下流罪犯，遭唾棄、被嘲弄、挨鞭撻、釘上十字架。這個故事一旦主導了時代精神，文體之高低便難乎為繼。不鄙視日常，又容納感官的丑陋，還能再現(xiàn)不體面的赤裸現(xiàn)實的新文體誕生了。它兼具卑微與崇高，使古希臘倫理的普遍性獲得歷史的辯證法，其悲劇性超過古典文學，步入最深刻、最崇高的永恒境界。

在辨析西方兩大傳統(tǒng)時，奧爾巴赫有個人傾向，偏心于猶太—基督教這一支，認為低級文體給歐洲文明注入活力。這有悖于西方近幾個世紀崇尚古典的歷史書寫，古典被塑造成現(xiàn)代歐洲文化的濫觴，而基督教則代表“黑暗的中世紀”，系蒙昧與迷信的根源。這沿襲了意大利文藝復興以來對“經院主義”的怨恨，也迎合了十八世紀法國哲學家對教會的激進批判（拉里·西登托普：《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀的地位》）。其實，古典世界未必如后來浪漫化版的自由民主，個人在古希臘和古羅馬社會，只能在世襲與等級的不平等中確立身份，無人能跨越道德的藩籬，缺乏現(xiàn)代民主之“平等的自由”。

奧爾巴赫推崇的是教父時代杰出思想家奧古斯丁，他對基督教傳統(tǒng)有創(chuàng)造性闡釋，揭示了人類處在永無終結的沖突與運動中。特別運用象喻闡釋這個《圣經》傳統(tǒng)，奧古斯丁把《新約》人物的內心世界激活，道德不再是教條，而成為既矛盾又鮮活的生命力。他筆下的人物和事件具備了世界史的意義，羅馬史有了精神性的演進。奧古斯丁不推崇柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派和伊壁鳩魯的古典理性與個人修養(yǎng)，那是有世襲地位的城邦公民才具備的德行。基督教的武器不在理性思辨與個人修為，而靠底層運動，活力發(fā)自普通人情感深處的精神力量，所以才更強大、更有序，也更具人性，給世界帶來新的希望?；浇谈膶懥松矸莸谋倔w論，將猶太教的一神論與希臘晚期的抽象普世主義相互融合，宣傳道德上人人平等，上帝賦予每個人以獨特的品質，讓世俗社會的等級退居次位，打破古代世界所承認的自然不平等。上帝眼中人人平等，才是基督徒的自由（《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀的地位》）。

基督教孕育的道德平等，也為良知創(chuàng)造了公共角色，限制了社會團體的訴求?！陡Ｒ魰芬竺總€人接受內在信念與外在服從之間是沖突的，這對古代世界來說完全陌生，基督信仰帶來了革命性的應許，個人主義由此誕生。《摹仿論》的第八章“法利那太和加發(fā)爾甘底”，奧爾巴赫拿出老本行——但丁研究，分析《神曲》以基督教“象喻”給角色人設，但在角色成長、變形，接受現(xiàn)實教義的過程中，卻漸漸摧毀這一設定。但丁創(chuàng)造的形象如此有力量，可以掙脫傳統(tǒng)人物類型的重負，將基督教的窠臼擊得粉碎。雖然但丁依基督傳統(tǒng)虛構了世界，卻不肯摹仿《圣經》故事，步中世紀的后塵?；浇塘x對普遍性的訴求，被但丁遠遠拋在腦后，反而迸發(fā)出豐富多彩的活力，但丁以旺盛的生命力滌蕩了基督教的腐朽與壓制。此乃意大利文藝復興的人文傳統(tǒng)，也是奧爾巴赫神來之筆。

西方文明如巨樹的年輪層層沉積，千百年來經歷無數迂回、曲折，漸漸形成現(xiàn)代文明。它不拘于一片土地，也不源自一種宗教，更非歸屬某個人種，斑駁混雜，集各傳統(tǒng)于一身。很難照搬社會制度或思想哲學來復制西方，恰似一個人的生命，休想摹仿別人，脫胎換骨以練就崇拜的偶像人格。相反，每人只能生活在自己的境遇里，心平氣和地一天天成長。土耳其想移風易俗，割裂傳統(tǒng)，改弦更張走向共和，不惜變語言、改信仰以脫胎換骨塑造新人，摹仿歐洲民族主義，實現(xiàn)突厥民族的偉大復興。如此急功近利難免步入黑暗的漫漫長路苦苦求索，結果傳統(tǒng)勢力迅速反彈，西化無疾而終。其實，每個文明都是獨特的，有不同尋常的演進邏輯，沒有金科玉律或科學法則可以照搬。同時，文化傳統(tǒng)也不能封閉于禁錮之中，開放才是圖存之路。西方文明與其他文明一樣有盛衰周期，在其遭遇深刻危機之際，重讀《摹仿論》別有一番意味深長。

（Kader Konuk，East West Mimesis：Auerbach in Turkey，Stanford，CA：Stanford University Press，2010）