天賦人權(quán)論自洽性之商榷

胡玉鴻

摘 要：發(fā)端于啟蒙時(shí)期的天賦人權(quán)論，在人類法治的歷史上具有革命性的歷史進(jìn)步意義。但其理論上的自洽性也不容忽視，主要表現(xiàn)在：設(shè)定了一個(gè)不可證明的“天”的存在，難以契合現(xiàn)代科學(xué)理論所要求的嚴(yán)謹(jǐn)、精密;將人權(quán)理解為超越時(shí)空的存在，無視人的主觀能動(dòng)性，難以證成人權(quán)的正當(dāng)性與合理性;從現(xiàn)代法學(xué)理論而言，天賦人權(quán)論多少顯得捉襟見肘。因此，需要將人權(quán)的來源解說回歸于人之上，通過人的尊嚴(yán)來證成人權(quán)的固有性、正當(dāng)性與合理性。

關(guān)鍵詞：天賦人權(quán)論;自然權(quán)利;人權(quán)的正當(dāng)來源;法學(xué)理論的自洽性

中圖分類號：D90 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-2397（2021）04-0046-09

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2021.04.04

就現(xiàn)代社會(huì)的政治話語和法律理論而言，人權(quán)無疑是一種正當(dāng)性、合理性的言說，以至于“因?yàn)椤藱?quán)在現(xiàn)今的世界潮流中具有‘道德上的制高點(diǎn)以及‘政治上的正確之特性，因此沒有任何一個(gè)國家可以自外于人權(quán)的范疇;換言之，沒有任何一個(gè)國家敢于宣稱其政府是反人權(quán)的?！雹僭诶碚撋?，人權(quán)被視為生而為人者所固有的權(quán)利，不受限制、不可侵犯、不得剝奪，因而也作為人們追求美好生活的行動(dòng)資本，推動(dòng)著社會(huì)的文明發(fā)展與人道進(jìn)步。人權(quán)在國際社會(huì)獲得這樣一種道德基準(zhǔn)、應(yīng)然權(quán)利的法律地位，又與“天賦人權(quán)”的觀念密不可分。在啟蒙時(shí)代，以格老秀斯、霍布斯、洛克、盧梭為代表的思想家們，為反抗封建制度，論證了天賦人權(quán)理論，其主旨可濃縮于被馬克思稱為世界上“第一個(gè)人權(quán)宣言”的美國1776年《獨(dú)立宣言》中②，在這里，奠定此后政治、法律制度基礎(chǔ)理論的天賦人權(quán)論（也可以稱為自然權(quán)利論）③、人人平等論、主權(quán)在民論、政治同意論、抵抗暴政論等一系列重要理論相繼推出。由此而言，天賦人權(quán)論在人類社會(huì)歷史進(jìn)程中的作用是巨大的。然而，這樣一個(gè)誕生于近代早期的理論是否就沒有缺漏，在今日的社會(huì)中它是否就是唯一的言說人權(quán)正當(dāng)性、合理性的基礎(chǔ)？實(shí)際上，自這一理論誕生以來，對其進(jìn)行的批評就不絕如縷，多種替代方案也不斷提出。為此，本文將在肯認(rèn)天賦人權(quán)論合理性、進(jìn)步性的前提之下，吸收以往學(xué)界研究的成果，列舉該學(xué)說理論自洽性上的不足，為進(jìn)一步證成人權(quán)的合理來源提供一些不成熟的建議。

一、設(shè)定了一個(gè)不可證明的“天”的存在，難以契合現(xiàn)代科學(xué)理論所要求的嚴(yán)謹(jǐn)、精密

要成為一種科學(xué)的理論，就必須符合科學(xué)理論所要求的基本特質(zhì)，正如學(xué)者所言：“所謂理論就是一些系統(tǒng)地聯(lián)系在一起的命題，包括在經(jīng)驗(yàn)上可檢驗(yàn)的某些規(guī)律似的概括?！盵美]R.S.魯?shù)录{：《社會(huì)科學(xué)哲學(xué)》，曲躍厚、林金城譯，牟斌校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第20頁。雖然科學(xué)理論并不排除價(jià)值觀念的引入，畢竟“把科學(xué)和價(jià)值分割開來的做法在任何嚴(yán)格意義上都是不可取的”[英]羅杰·科特威爾：《法律社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，潘大松等譯，華夏出版社1989年版，第15～16頁。，但所有的理論都必須是可驗(yàn)證、可證偽的。然而，當(dāng)把一個(gè)無從證明的“天”來作為人權(quán)固有性、正當(dāng)性的基礎(chǔ)時(shí)，其理論上為人詬病也就不足為奇了。自然，這樣一種論證格式，或許也有其不得已的理由甚至優(yōu)勢如意大利學(xué)者拉吉羅就提到：“在‘天賦人權(quán)這一概念里，形容詞‘天賦表達(dá)了一種對早已存在的歷史處境的雙重論點(diǎn)態(tài)勢。我們知道，習(xí)慣的權(quán)利，只是屬于個(gè)人的特許權(quán)利，其主體不是個(gè)人，而是特定歷史條件下的生活與活動(dòng)。相反，天賦人權(quán)是對特權(quán)的全面否定，僅僅因?yàn)樗蟮氖亲罟爬系摹⒉豢蓜儕Z的特權(quán)，即作為人的權(quán)利。因此，在這種明顯的自然主義里，存在一種無限的精神價(jià)值，不管其準(zhǔn)則如何不充分，也不管它對已經(jīng)逝去的黃金時(shí)代的追憶如何幼稚?！眳⒁奫意]圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，[英]R.G.科林伍德英譯，楊軍譯，吉林人民出版社2001年版，第22頁。，但以今日的眼光看來，所有假托于上天、上帝意志而成立的理論，都經(jīng)不起科學(xué)的推敲。天賦人權(quán)論的硬傷也正在此。

首先，上天或上帝的存在是不可證明的。天賦人權(quán)學(xué)說假托人權(quán)來自于“天”的賦予，而無論這個(gè)“天”是“上天”“上帝”“神”“造物者”還是“自然”，原則上都難于證明。誠然，自然法學(xué)者們言及天賦人權(quán)時(shí)，原意可能是借此證明人權(quán)的神圣性、權(quán)威性，即任何人間的法律，如侵犯人權(quán)或限制人權(quán)，都是違反上天的意志。然而，將人權(quán)的基礎(chǔ)假托于天的意志，在理論上難以說是圓滿。正如馬克思所言：“哲學(xué)是闡明人權(quán)的，哲學(xué)要求國家是合乎人性的國家?！薄恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第225頁。而哲學(xué)理論要能夠闡明人權(quán)，其自身就需要能夠邏輯上的前提真實(shí)，否則理論就無法自洽。但天賦人權(quán)論似乎難以滿足此一要求。天賦人權(quán)論將人擁有權(quán)利的依據(jù)附著于一個(gè)不能證成的神明之上，且這種理論無法完滿地提供在人類的各種需求發(fā)生沖突時(shí)如何調(diào)處的合理路徑，最終只能是強(qiáng)者的訴求成為法律的權(quán)利。顯然，這樣的論證是難以令人滿意的?？茖W(xué)的理論固然也需要借助前提假設(shè)，但理論之所以是科學(xué)的，恰恰是因?yàn)檫@種假設(shè)是可以證明的，或者說，是可以通過邏輯或事實(shí)來加以驗(yàn)證的，但天賦人權(quán)論顯然無法做到這一點(diǎn)。正因如此，法國著名法學(xué)家狄驥就明確斷言：“在18世紀(jì)，個(gè)人主義學(xué)說主張自然狀態(tài)中的人作為與他人相區(qū)別的孤立的個(gè)人而享有某些天賦的權(quán)利，──這種主張是毫無根據(jù)的;它無法得到任何直接證據(jù)的支持?！盵法]萊昂·狄驥：《公法的變遷·法律與國家》，鄭戈、冷靜譯，遼海出版社·春風(fēng)文藝出版社1999年版，第243頁。狄驥的批評或許過于苛刻，但天賦人權(quán)論難以用科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來加以證成，這或許也是不爭的事實(shí)。

其次，天賦人權(quán)論建立在天賦知識(shí)、天賦美德等先驗(yàn)的觀念基礎(chǔ)之上，這使其論證的基礎(chǔ)顯得更不牢靠。美國學(xué)者彌爾頓認(rèn)為，對洛克“自然法”的使用必須結(jié)合“天賦知識(shí)學(xué)說”這一語境來理解，諸如洛克所提到的“對此所有認(rèn)為自己是一個(gè)人的人都會(huì)認(rèn)可的”“如果一個(gè)人合理地使用自然賦予他的官能，他無須他人的幫助就可以自己認(rèn)識(shí)到某種真理”以及“如果人能夠恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用他的理性和自然賦予他的其他天生的官能，他就可以獲得這個(gè)法的知識(shí)，無須任何教導(dǎo)者來指示他的責(zé)任”等語，表明自然法學(xué)說和天賦人權(quán)論都“與天賦知識(shí)學(xué)說之間存在親近性”?？梢?，在洛克看來，只要人們充分運(yùn)用其理性和辯論的能力，就可以順理成章地“推出自然的制造者這一概念”。而一旦人們具有了上帝的觀念，“對所有人具有約束力的普遍的自然法這一概念也就呼之欲出了”[美]約翰·W.約爾頓：《洛克論自然法》，王濤譯，載付子堂主編：《經(jīng)典中的法理》（2011年第1卷），法律出版社2012年版，第151～154頁。。簡單來說，人們因?yàn)橛辛颂熨x的知識(shí)，所以可以認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)上帝的存在、自然法以及上帝所賦予給世人的人權(quán)。由此可見，在洛克的心目中，正因?yàn)槿藗兇嬖谥熨x的美德，所以都有合群的欲望，可以通過讓渡天賦的人權(quán)來組建國家。然而，這種觀念與承認(rèn)上帝就是人權(quán)的給予者那樣，同樣難以有扎實(shí)的理論根基。

再者，天賦人權(quán)論采行個(gè)人主義方法論的模式，其預(yù)設(shè)的個(gè)人是孤立的、甚至是反社會(huì)的個(gè)體，這不符合人類社會(huì)的實(shí)際。例如，在霍布斯所描述的自然狀態(tài)中，任何一個(gè)個(gè)人都是依私利而行動(dòng)，為了保全自我甚至可以犧牲他人。對此學(xué)者評論道：“霍布斯意義上的人，由其本性所定，是個(gè)一意孤行的、反社會(huì)的生物，他進(jìn)入社會(huì)關(guān)系純粹是為了自私的目的。”[英]邁克爾·H. 萊斯諾夫：《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，馮克利譯，商務(wù)印書館2001年版，第125頁。洛克雖然更多地提到了個(gè)人的社會(huì)性與社會(huì)的和平性，但其基點(diǎn)也仍然是以自然人作為推導(dǎo)社會(huì)契約論的基點(diǎn)。總之，在這些思想家的筆下，天賦人權(quán)是賦予自然狀態(tài)中每一個(gè)人的權(quán)利，因而任何一個(gè)個(gè)人都可以憑借其擁有的自然權(quán)利來追求自己的幸福，但各自為是的結(jié)果，又必然也就會(huì)導(dǎo)致自然狀態(tài)的解體。所以，人們只得放棄全部或部分自然權(quán)利，組建國家，重新恢復(fù)社會(huì)的和平狀態(tài)。應(yīng)當(dāng)說，啟蒙思想家這種人的形象的設(shè)定，或許符合資本主義社會(huì)中各競私利的人的形象，如學(xué)者所指出的“天賦人權(quán)論旨在與上帝造人、教會(huì)代上帝牧人的論調(diào)相抗衡，與封建的人身依附關(guān)系爭高下。人性自私論的意圖在于為資本主義市場經(jīng)濟(jì)的獲利行為建立心理和邏輯避護(hù)所”宮敬才：《詮解個(gè)人主義》，載葉朗主編：《哲學(xué)門》（第1卷·第2冊），湖北教育出版社2000年版，第98-100頁。，但卻未必與人的真實(shí)狀態(tài)相符。

二、將人權(quán)理解為超越時(shí)空的存在，無視人的主觀能動(dòng)性，難以證成人權(quán)的正當(dāng)性與合理性

天賦人權(quán)論常遭人詬病的另外一個(gè)方面，則是其無視歷史與現(xiàn)實(shí)，將天賦人權(quán)視之為任何時(shí)代、任何社會(huì)的必然，由此，“人類在任何地方都是一樣的，具有同樣的心靈，相同的天賦人權(quán)，相同的推理能力?！盵美]L. M. Friedman：《法律與社會(huì)》，吳錫堂、楊滿郁譯，巨流圖書公司1991年版，第62-63頁。但是，為什么天賦人權(quán)在啟蒙時(shí)代才有而此前全無，莫非是上天在那個(gè)時(shí)候才開始有著對人類的偏愛？同樣是天賦人權(quán)，為何各個(gè)國家的人權(quán)規(guī)定卻會(huì)存在如此差異？我們不能否認(rèn)人權(quán)和法律的普遍性，但也不能不顧及時(shí)代、社會(huì)的特殊性，而在這個(gè)方面，恰是天賦人權(quán)論者忽略甚至有意忽略的話題。

（一）人權(quán)的歷史并非天賦人權(quán)的歷史

無論在哪個(gè)時(shí)代、哪個(gè)國家，人們都必然會(huì)享有一定的權(quán)利與自由，否則社會(huì)無從發(fā)展，生計(jì)亦將斷絕。古代法律雖然多以“義務(wù)本位”的方式規(guī)定人們不得怎樣行為，但其反面卻也能夠證成生而為人者必然享有的權(quán)利。例如，對殺人、搶劫行為的懲罰，反過來可以印證法律承認(rèn)人們的生命權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)。從這個(gè)意義上說，也可以理解為即使沒有天賦人權(quán)論，人作為社會(huì)生活中的主體，其所擁有的生命、人身、財(cái)產(chǎn)等權(quán)利也是歷代統(tǒng)治者所必須承認(rèn)或事實(shí)上承認(rèn)的（雖然程度有限）。而從人權(quán)學(xué)說的起源來看，其也并不以啟蒙時(shí)期的思想家為限。我國臺(tái)灣學(xué)者劉文彬先生提到，有兩種關(guān)于人權(quán)一詞起源的說法：一說認(rèn)為在古希臘悲劇作家索佛克里斯的作品中已出現(xiàn)此詞;另一說則認(rèn)為是意大利詩人但丁在其著作《神曲》中首度使用該詞。劉文彬：《西洋人權(quán)史──從英國大憲章到聯(lián)合國科索沃決議案》，五南圖書出版社股份有限公司2005年版，第1頁?？梢姡熨x人權(quán)論也并非就是歷史上第一次對人性的來源加以解說，人權(quán)的觀念在不同的時(shí)代都有體現(xiàn)，只是程度不同而已。當(dāng)然，筆者作此引述，并非貶低天賦人權(quán)論的創(chuàng)新價(jià)值和革命意義，只是說明從人本身出發(fā)，就足以認(rèn)定生而為人者必定擁有某些不可侵犯的人權(quán)，無需借助神靈的力量。而從制度沿革史的角度來看，恩格斯就曾指出：在最古老的自然形成的公社中，存在著公社成員之間的平等權(quán)利，當(dāng)然，婦女、奴隸和外地人不在此列。但至少“在羅馬帝國時(shí)期，所有這些區(qū)別，除自由民和奴隸的區(qū)別外，都逐漸消失了;這樣，至少對自由民來說產(chǎn)生了私人的平等，在這種平等的基礎(chǔ)上羅馬法發(fā)展起來了，它是我們所知道的以私有制為基礎(chǔ)的法的最完備形式。”《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第444-445頁?？梢?，人權(quán)的歷史并非天賦人權(quán)的歷史，而天賦人權(quán)論作為一種超歷史論或者說反歷史論的論證方式，似不足取。

（二）天賦人權(quán)論無視經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的不同發(fā)展階段

如果天賦人權(quán)論能夠成立，“如果權(quán)利是由‘上帝之手寫下，如果世人只有一個(gè)造物主，權(quán)利內(nèi)容將保持一貫，不受時(shí)空更迭的影響”。[美]艾倫·德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來？》，黃煜文譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第19頁。然而，證諸人類的歷史，這也絕非事實(shí)。革命導(dǎo)師馬克思的一句名言經(jīng)常被人們所引述，那就是“權(quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展”?！恶R克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社2001年第2版，第19頁。然而，在天賦人權(quán)論者的心目中，人權(quán)為上天所賦予，其內(nèi)容神圣而固定;人權(quán)為人們所擁有，其權(quán)能明晰而正當(dāng)。但是社會(huì)發(fā)展的歷史證明，對人權(quán)的認(rèn)識(shí)是一個(gè)逐步深化的過程，今天人們所擁有的諸多權(quán)利，在古人看來可能是匪夷所思;相反，君主權(quán)、家長權(quán)這些在專制社會(huì)中被視為理所當(dāng)然的權(quán)利，今人則不外乎嗤之以鼻。這就說明，天賦人權(quán)并未給世人列出一張內(nèi)容完整、無有缺漏的權(quán)利清單，它也不能給人們明定人權(quán)所會(huì)有的量和質(zhì)。權(quán)利的成立、權(quán)利的內(nèi)容、權(quán)利的范圍、權(quán)利的發(fā)展都是隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展而不斷拓展的。在現(xiàn)代社會(huì)，人們普遍承認(rèn)，“人權(quán)一定不能視為一種靜態(tài)的制度，它們的法典化在國內(nèi)和國際都是一個(gè)不斷發(fā)展的、永無休止的過程。人權(quán)的確立通常是對具體威脅或者壓迫行為的回應(yīng)?！盵奧]曼弗雷德·諾瓦克：《國際人權(quán)制度導(dǎo)論》，柳華文譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第3頁。社會(huì)的發(fā)展變化，不斷會(huì)生發(fā)出新的權(quán)利需求，而經(jīng)濟(jì)條件或物質(zhì)基礎(chǔ)的狀況，也自然決定著社會(huì)福利權(quán)這樣一類需要國家履行給予義務(wù)的權(quán)利的實(shí)施程度。[德]沃爾夫?qū)べM(fèi)肯杰：《經(jīng)濟(jì)法》（第1卷），張世明等譯，中國民主法制出版社2010年版，第103-104頁。總之，權(quán)利在任何地域、任何時(shí)代都是一個(gè)特定的歷史產(chǎn)物，不可能跳脫其所依存的經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化水平等現(xiàn)實(shí)條件。

（三）天賦人權(quán)論無視人的主觀能動(dòng)性

天賦人權(quán)論僅將人們視為被動(dòng)蒙受上帝恩賜的“受造物”，這與現(xiàn)代思想觀念上強(qiáng)調(diào)人的主體性理論不無矛盾。從天賦人權(quán)論的理論陳述中，可以很明顯地推導(dǎo)出如下陳述邏輯：（1）上帝慈愛，賦予人們以人權(quán);（2）人肖上帝，分享了上帝的理性，因而可以感知和體悟上帝所賦予的人權(quán);（3）人們根據(jù)上帝賦予的人權(quán)來追求幸福的生活。但問題在于，一方面，上帝究竟給了人們這樣的一份權(quán)利清單嗎？答案可能并不如此，相反，“造物主含混不清的話語可以為任何意識(shí)形態(tài)所利用。”[美]艾倫·德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來？》，黃煜文譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第19頁。另一方面，把人們只是當(dāng)作安然坐等天賦的人權(quán)而不去發(fā)現(xiàn)人權(quán)、拓展人權(quán)的權(quán)利消費(fèi)者、享受者，這也不是人權(quán)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。正如學(xué)者指出的那樣，“所謂的人權(quán)概念并非是一套有如自然現(xiàn)象般的事物，而是一種人為的產(chǎn)品。換句話說，人權(quán)概念本質(zhì)上便是一組可以操作的論述機(jī)制、知識(shí)體系以及詮釋系統(tǒng);質(zhì)言之，人權(quán)的語匯是由人所編寫的，人權(quán)的內(nèi)容是由人所賦予的，而人權(quán)的體制更是由人所創(chuàng)建的。如此一來，人權(quán)概念的流變便不會(huì)是有如自然現(xiàn)象般的無法控制，而人權(quán)概念的定義也不會(huì)有什么所謂的歷史的必然?！鳖併懞辏骸督?gòu)人權(quán)：歷史脈絡(luò)、意義分殊、權(quán)力競逐》，臺(tái)灣中山大學(xué)政治學(xué)研究所2002年碩士論文，第2頁。一句話，離開了具有人權(quán)意識(shí)、期待人權(quán)保障的人而言說人權(quán)的來源，實(shí)質(zhì)上是對主體的遺忘?？傊?，本不存在上帝所開列的人權(quán)清單，天賦人權(quán)也不會(huì)自發(fā)地規(guī)定于國家的法律之中而成為人們正當(dāng)行動(dòng)的資本。人權(quán)與人的主觀能動(dòng)性密切關(guān)聯(lián)，這又大致可分解為幾個(gè)方面：一是人權(quán)觀念的普及與提升， “只有在人權(quán)觀念較為成熟的社會(huì)，人權(quán)要求才會(huì)成為多數(shù)人的問題?！眳⒁姀堄篮偷龋骸吨袊蟊娙藱?quán)觀念調(diào)查》，中國人民大學(xué)出版社2016年版，第3頁。缺乏人權(quán)觀念，人權(quán)就失去了發(fā)展的基礎(chǔ)與動(dòng)力。二是社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需求。人權(quán)或者權(quán)利，都是大體循著“需求→利益→權(quán)利”的模式而發(fā)展，也就是說，當(dāng)人們的需求成為正當(dāng)?shù)男枨螅⒛墚a(chǎn)生法律所值得保護(hù)的利益時(shí)，就有必要將之確定為法律上的權(quán)利。三是法學(xué)人士的主觀努力。相較于普通大眾而言，他們的人權(quán)觀念更加成熟，對某種權(quán)利需要在法律中加以規(guī)定也更為敏感，因而在權(quán)利的誕生中法學(xué)者扮演著極為重要的角色。權(quán)利的名稱、權(quán)利的內(nèi)容及其范圍等，都只有經(jīng)由法學(xué)家之手才能夠成為一種成熟的觀念形態(tài)。四是統(tǒng)治者和立法者的自覺。可以肯定地說，如果掌握國家政權(quán)的人不以人們利益為重，自然也就不會(huì)有擴(kuò)充權(quán)利的欲望。所以，人權(quán)或者權(quán)利能否在現(xiàn)實(shí)法律上得以兌現(xiàn)，統(tǒng)治者是否具有健全的人權(quán)觀念，是否真以人民公仆的方式考慮并尊重人們的正當(dāng)需求，在國家作為世界上一切社會(huì)的組織框架的今天，同樣也十分重要。

三、從現(xiàn)代法學(xué)理論而言，天賦人權(quán)論多少顯得捉襟見肘

天賦人權(quán)論是一種政治理論，也是一種法學(xué)理論，且其為現(xiàn)代人權(quán)理論的奠基作用功不可沒。然而，以今日法學(xué)理論的眼光觀之，天賦人權(quán)論多少顯得不足。以下我們從權(quán)利的關(guān)系性特質(zhì)、權(quán)利的應(yīng)然層次、平等的實(shí)際狀況方面來對之加以論述。

（一）權(quán)利的關(guān)系性特質(zhì)

人權(quán)最終需落實(shí)于權(quán)利之上，即通過國家法律的承認(rèn)、規(guī)定使其具有權(quán)威性，并在國家強(qiáng)制力保障下予以實(shí)施。但是，需要重視的是權(quán)利的關(guān)系性問題。權(quán)利是每一個(gè)人的權(quán)利，這固然不假，但問題在于，權(quán)利只有針對他者時(shí)才有意義。獨(dú)自孤身一人，就如魯濱遜滯留在荒島上時(shí)，無需所謂權(quán)利;同樣，當(dāng)一個(gè)人的權(quán)利沒有防范、主張的對象時(shí)，權(quán)利也沒有任何意義?？梢?，沒有社會(huì)的存在，權(quán)利無從產(chǎn)生;沒有關(guān)系的運(yùn)作，權(quán)利也無從實(shí)現(xiàn)。在關(guān)系中，首先強(qiáng)調(diào)的是“權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一”，也即馬克思所言道的要“承認(rèn)真理、正義和道德是他們彼此間和對一切人的關(guān)系的基礎(chǔ)，而不分膚色、信仰和民族”。為此要強(qiáng)調(diào)“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)?！薄恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第610頁。換句話說，權(quán)利人不能僅僅以追求自身的利益為限，他也應(yīng)當(dāng)為別人著想，履行自己的職責(zé)，盡到自己的義務(wù)。同時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)、尊重其他人所享有的權(quán)利也是人權(quán)觀念中必不可少的一部分。權(quán)利隱含著“正當(dāng)”和“善”的內(nèi)在理念，無視他人的權(quán)利或者濫用自己的權(quán)利，都與這種理念背道而馳。比如說，對正在行兇、搶劫的犯罪人，我們擁有正當(dāng)防衛(wèi)的權(quán)利，甚至可以行使刑法上的無限防衛(wèi)權(quán)將其“做掉”，但對于一招即可制“敵”的情形，加諸傷害而造成的傷亡就會(huì)是理所當(dāng)然的嗎？答案肯定不是。然而，在天賦人權(quán)論的論說之中，由于思想家們大多立足于自然人的角度來談?wù)撟匀粻顟B(tài)、自然法與自然權(quán)利（也即天賦人權(quán)），因而，他們所設(shè)想的天賦人權(quán)也更多地是從自然性角度而不是社會(huì)性角度來言說的。實(shí)際上，權(quán)利如果只是對抗性的工具而非團(tuán)結(jié)性的紐帶，權(quán)利的意義和功能自然就會(huì)大打折扣。不難發(fā)現(xiàn)，法律上的諸多權(quán)利就是用來促成人與人之間合理關(guān)系的建構(gòu)和必要的彼此協(xié)作，例如結(jié)婚權(quán)、締約權(quán)，更有許多權(quán)利是以聯(lián)合人權(quán)的方式來予以實(shí)現(xiàn)的，比如集會(huì)、游行、示威權(quán)都只有在志同道合者共同參與之下才有可能得以實(shí)現(xiàn)。

（二）權(quán)利的應(yīng)然層次

啟蒙思想家所說的天賦人權(quán)能否包含今天所言的所有權(quán)利？似乎不能！即便把天賦人權(quán)作自然權(quán)利理解，那也只能是人們在日常生活中所應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，典型者如人身權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)。這里所說的“自然權(quán)利”，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)從自然人的角度上來加以理解的概念如施特勞斯所言，“正是人的自然的社會(huì)性構(gòu)成為古典自然權(quán)利——在狹義的或嚴(yán)格意義上的權(quán)利——的基礎(chǔ)。由于人天生就是社會(huì)性的，他完滿的天性就包括了最卓越的社會(huì)品德——正義;正義和權(quán)利是自然的?！眳⒁奫美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第130頁。，而并非作為與“法律權(quán)利”相對應(yīng)的范疇。質(zhì)言之，在人的日常生活中，如果不具有人身上的自由或者財(cái)產(chǎn)上的權(quán)利等維持日常生活所需的基本權(quán)利，其顯然就難以稱其為人，因之龔祥瑞先生特別提到，這種意義上的人權(quán)或者自然權(quán)利，也就是“實(shí)現(xiàn)生存的自然權(quán)利，不是國家憲法所賦予而是與生俱有的?！眳⒁婟徬槿穑骸段鞣絿宜痉ㄖ贫取?，北京大學(xué)出版社1993年版，第89頁。正是從這個(gè)意義上，自然權(quán)利可以說是人而即有、當(dāng)然應(yīng)有的權(quán)利類型，學(xué)者也將其稱為“原權(quán)層次”意義上的權(quán)利。李震山：《人性尊嚴(yán)與人權(quán)保障》，元照出版公司2000年版，第167-168頁注11?！霸瓩?quán)”既是人的根本權(quán)利，也是人的基礎(chǔ)權(quán)利。但問題在于，雖然可以承認(rèn)有自然權(quán)利的存在，但“并不是所有的人權(quán)按定義來說都是自然權(quán)利”[美]J. 范伯格：《自由、權(quán)利和社會(huì)正義——現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)》，王守昌、戴栩譯，貴州人民出版社1998年版，第124頁。。換句話說，如果權(quán)利可以大致劃分為自然權(quán)利、政治權(quán)利和社會(huì)權(quán)利三大類型的話英國學(xué)者馬歇爾對權(quán)利類型的劃分為公民權(quán)利、政治權(quán)利與社會(huì)權(quán)利，認(rèn)為“公民權(quán)利歸于18世紀(jì)，政治權(quán)利歸于19世紀(jì)，社會(huì)權(quán)利則歸于20世紀(jì)?！眳⒁奫英]T. H. 馬歇爾：《公民身份與社會(huì)階級》，載郭忠華、劉訓(xùn)練編：《公民身份與社會(huì)階級》，江蘇人民出版社2007年版，第9頁。但我們認(rèn)為，18世紀(jì)的公民權(quán)利更多的指向的是人的權(quán)利，例如1804年的《法國民法典》就是以“人”而不是“公民”，所以，根據(jù)我們對自然權(quán)利的理解，將“自然權(quán)利”替換馬氏所言的“公民權(quán)利”或許更為恰當(dāng)。，那么似乎可以這樣推斷，即天賦人權(quán)的范圍更多地只及于自然權(quán)利的范疇，政治權(quán)利和社會(huì)權(quán)利都很難說是真正意義上的天賦人權(quán)。社會(huì)權(quán)利的非天賦性非常明顯，正如學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的：“正義的領(lǐng)域和人權(quán)的領(lǐng)域只是部分重疊，而不是完全吻合?！盵英]詹姆斯·格里芬：《論人權(quán)》，徐向東、劉明譯，譯林出版社2015年版，第25頁。社會(huì)權(quán)利恰恰就是以社會(huì)公平正義為基準(zhǔn)的權(quán)利類型，雖然將其排除在人權(quán)之外大可不必，但不宜將其作為自然權(quán)利來加以對待則是不爭的事實(shí)。那么，政治權(quán)利是自然權(quán)利嗎？在法學(xué)界，德沃金是關(guān)注政治權(quán)利較多的法學(xué)家，他有關(guān)政治權(quán)利的定位，似乎也與自然權(quán)利的敘述無多大關(guān)聯(lián)。在他看來，“政治權(quán)利是歷史的和道德的產(chǎn)物;在公民社會(huì)中，個(gè)人被授權(quán)享有的權(quán)利依賴于這一社會(huì)的政治制度的公正和實(shí)踐?！盵美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，中國大百科全書出版社1998年版，第122頁?？梢姡螜?quán)利能否得到承認(rèn)以及通過何種途徑加以實(shí)現(xiàn)，均與特定社會(huì)的政治制度相關(guān)聯(lián)，這說明政治權(quán)利并非如同自然權(quán)利一般，通過自己的力量就可將之付諸實(shí)驗(yàn)，由此也可見政治權(quán)利并非就是自然權(quán)利。

（三）天賦人權(quán)論與虛幻的平等

“平等”是天賦人權(quán)論的基調(diào)，《獨(dú)立宣言》代上帝立言的“真理”宣示就是“人人生而平等，他們都從他們的‘造物主那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”。為此，在法學(xué)家們看來，“平等必須被視為法的第一目的和最高目的?！币终Z，轉(zhuǎn)引自[美]羅杰·伯科威茨：《科學(xué)的饋贈(zèng)——現(xiàn)代法律是如何演變?yōu)閷?shí)在法的？》，田夫、徐麗麗譯，法律出版社2011年版，第249頁。然而，天賦人權(quán)論是否足以造就出人與人之間的平等呢？天賦人權(quán)論在這方面存在的問題主要有：第一，依托于能力平等的假定，無視人與人之間實(shí)質(zhì)上存在的差異。支撐人人平等的論據(jù)，是假定社會(huì)上人與人之間能力上的平等，這在霍布斯的理論中表現(xiàn)得最為明顯。霍布斯明確指出：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時(shí)某人的體力雖則顯然比另一個(gè)強(qiáng)，或是腦力比另一人敏捷;但這一切總加在一起，也不會(huì)使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益。”[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第92頁。在這種樂觀的平等觀之下，只要法律提供給了人們平等的機(jī)會(huì)，每個(gè)人均可以據(jù)此追求到屬于自己的利益。換言之，個(gè)人的能力是平等的，法律給予的機(jī)會(huì)也是公平的，所以，通過與他人的競爭，個(gè)人可以尋求到自身利益的最大化。但是，不顧及人與人之間在實(shí)際能力上必定會(huì)存在的差異，最終的結(jié)果只能是使社會(huì)分裂為有產(chǎn)者和無產(chǎn)者這樣兩個(gè)水火不容的群體，導(dǎo)致階級矛盾和階級斗爭的激化。第二，忽視平等所依存的社會(huì)條件與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，使平等成為正當(dāng)奴役的借口。天賦人權(quán)論之下塑造的法律平等觀，只滿足于對法律主體的技術(shù)構(gòu)造，承認(rèn)人的權(quán)利能力始于出生、終于死亡，每個(gè)人都可借助自己的努力而獲取社會(huì)財(cái)富，但卻“故意不顧下列一部或全部事實(shí)：例如身長、體重，在某限度內(nèi)的不齊的智慧、體力、功績，在某限度內(nèi)的不齊的財(cái)富，在某限度內(nèi)的年齡、性別、種族、履歷、家族關(guān)系。法律，尤其是我們這個(gè)時(shí)代的法律，既不顧這些實(shí)際上造成人在社會(huì)上的絕大差別的事物，卻故意認(rèn)定一切成人都平等地具有知識(shí)、責(zé)任，和應(yīng)受保護(hù)?！盵美]霍金：《法律哲學(xué)現(xiàn)狀》，費(fèi)青譯，陳頤勘校，中國政法大學(xué)出版社2007年版，第81-82頁。然而問題在于，不管平等是一個(gè)多么令人推崇的信念、理念，還是一種法律必須尊重的原則、價(jià)值，是否它在法律乃至憲法的宣示之下，就可以成為一個(gè)讓全社會(huì)自覺依此行事的準(zhǔn)則，以及作為人們謀求生存的憑藉？實(shí)際上大謬不然。天賦人權(quán)論恰恰脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)而談?wù)撈降?，甚至于將平等作為一種可以獨(dú)立存在的法律公理，對于社會(huì)境況的改變，并不能產(chǎn)生實(shí)際的助益。第三，僅以機(jī)會(huì)平等作為平等的唯一內(nèi)容，而忽視實(shí)質(zhì)不平等所加諸社會(huì)的傷痛。由于天賦人權(quán)理論相信每個(gè)人能力的平等，認(rèn)為在法律給予同等機(jī)會(huì)的前提下，任何個(gè)人都可據(jù)此獲取自身利益的最大化。換言之，“對‘機(jī)會(huì)平等這一目標(biāo)的渴望，最終能夠通過允許每個(gè)人都完全占有他可能獲得的任何財(cái)富來達(dá)到。”[英]史蒂文·盧克斯：《個(gè)人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第32～34頁。正因如此，人人平等、法律平等就轉(zhuǎn)化為機(jī)會(huì)平等：“平等實(shí)際上意味著機(jī)會(huì)平等”[英]諾曼·巴里：《福利》，儲(chǔ)建國譯，吉林人民出版社2005年版，第46頁。。

但是，以機(jī)會(huì)平等來詮釋平等的全部內(nèi)容是明顯不足的，原因在于：首先，機(jī)會(huì)平等并未顧及到“初始條件”的平等，就如給予一位身強(qiáng)力壯者與殘疾人士“公平地”參與競賽的機(jī)會(huì)，但由于身體條件本身的巨大差異，可想而知這樣的競賽結(jié)果難以令人信服就是公平。正因如此，羅爾斯提出了著名的“公平的正義”理論，強(qiáng)調(diào)既要保證機(jī)會(huì)的平等，也要用公平的尺度來實(shí)現(xiàn)矯正正義。其次，機(jī)會(huì)平等僅強(qiáng)調(diào)人與人之間的一致、同質(zhì)，而未顧及人們之間可能存在的實(shí)質(zhì)差異以及平等所處的社會(huì)環(huán)境。然而，僅僅談?wù)摲缮系臋C(jī)會(huì)平等是沒有意義的，它還需要直視人與人之間的差異，考慮社會(huì)環(huán)境可能會(huì)對哪些特定人群獲取平等的機(jī)會(huì)產(chǎn)生阻礙作用（例如歧視），用傾斜正義的方式給特定人群、尤其是社會(huì)弱者賦權(quán)。質(zhì)言之，要用立法上的“不平等”措施來為機(jī)會(huì)不足、機(jī)會(huì)欠缺者提供彌補(bǔ)性的保障措施。再者，機(jī)會(huì)平等僅僅關(guān)注起點(diǎn)的平等，對結(jié)果平等不置一詞，使法律僅僅在形式正義的封閉狀態(tài)下“自得其樂”，這與社會(huì)公正、社會(huì)正義的理想目標(biāo)相距甚遠(yuǎn)。在很多人的眼中，法治就是形式法治，只關(guān)注機(jī)會(huì)平等、程序平等即已足矣，但社會(huì)發(fā)展的歷史證明，僅有形式法治是不夠的，法律很多時(shí)候還需要扮演抑強(qiáng)扶弱的工具。德沃金就此專門指出：“正義是一個(gè)屬于結(jié)果的問題：當(dāng)一項(xiàng)政治決定否認(rèn)人們享有正義的最佳理論所賦予的財(cái)富、自由或機(jī)會(huì)時(shí)，不論作出這種決定的程序是多么公平，它都會(huì)導(dǎo)致非正義?！盵美]德沃金：《法律帝國》，李常青譯，中國大百科全書出版社1996年版，第161頁。自然，對結(jié)果平等的強(qiáng)調(diào)，并不是對形式平等的排斥，后者是國家法律分配時(shí)的初始原則，而前者則是帶有矯正性的保障原則，即在形式平等導(dǎo)致實(shí)質(zhì)正義的要求無法實(shí)現(xiàn)時(shí)，國家采取的必要調(diào)控原則。

以上我們從理論建構(gòu)、歷史語境及法學(xué)理論三個(gè)方面，指出了天賦人權(quán)論這一學(xué)說在理論上可能會(huì)有的不嚴(yán)謹(jǐn)、不精密或者說總體上的不自洽之處。然而必須再次重申的是，我們無意于否定天賦人權(quán)說的革命性與進(jìn)步性，更對其強(qiáng)調(diào)的人權(quán)乃人所固有、人權(quán)不容侵犯、人權(quán)是對抗專制的王牌的諸多論斷深信不疑。并且還需指出的是，我們需要抱持“理解的同情”態(tài)度，對思想家們的言說能夠置于當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和思想背景下來加以理解。起碼一個(gè)可以揣測的理由就是，文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)雖然本質(zhì)上是對神學(xué)的驅(qū)逐，然而“上天”“上帝”“造物主”在那個(gè)時(shí)代仍是一種揮之不去的存在，借助天賦人權(quán)的言說，無疑會(huì)增強(qiáng)人權(quán)神圣性、權(quán)威性的份量，而這恰恰為后世法制的公平、正義、文明、人道注入了無窮的活力。同時(shí)，思想家們在很大程度上也只是將“自然狀態(tài)”的假設(shè)作為推論社會(huì)契約論、天賦人權(quán)論等學(xué)說的邏輯前提而已，并不是他們內(nèi)心真會(huì)相信有一個(gè)僅由自然法調(diào)整的自然狀態(tài)，或者說哪個(gè)國家真的是在人們讓渡自然權(quán)利、簽訂社會(huì)契約下才得以成型。為歷史而歷史，那只是考古學(xué)家的事情，思想家的任務(wù)恰在于穿透歷史的迷霧，從中發(fā)現(xiàn)符合人的本性的規(guī)律。當(dāng)然，科學(xué)的理論應(yīng)當(dāng)排除信仰的因素，理性地考量理論自身的邏輯以及對社會(huì)生活、社會(huì)現(xiàn)象的解釋力，從這個(gè)方面來說，天賦人權(quán)論確也存在需要檢討的余地。實(shí)際上，自天賦人權(quán)論誕生以來，對它的指責(zé)與批判即不絕如縷，多種替代方案也不斷推出。即以國內(nèi)學(xué)者而言，“人賦人權(quán)論”“預(yù)付人權(quán)論”“祖賦人權(quán)論”“商賦人權(quán)論”“學(xué)賦人權(quán)論”“他賦人權(quán)論”“行賦人權(quán)論”讀者可分別參見何兆武：《天賦人權(quán)與人賦人權(quán)》，載《讀書》1994年第8期;何懷宏：《“預(yù)付人權(quán)”論：一種非西方的普遍人權(quán)理論》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2006年第4期;徐勇：《祖賦人權(quán)：源于血緣理性的本體建構(gòu)原則》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2018年第1期;胡義成：《商賦人權(quán)論》，載《陜西師大學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1991年第2期;傅松濤：《信息主體、學(xué)賦人權(quán)與終身學(xué)習(xí)》，載《學(xué)術(shù)研究》2003年第5期;田志娟：《他賦人權(quán)論》，載《湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2006年第8期;宋晉川、朱寶信：《行賦人權(quán)論》，載《文史哲》1996年第2期。等理論的提出，也都是在肯認(rèn)天賦人權(quán)論意義、價(jià)值、功能的基礎(chǔ)上，尋找修正性和替代性方案。限于篇幅的關(guān)系，本文不正面提出相關(guān)的觀點(diǎn)，但我們的基本立場是：人權(quán)即人自身的問題?！叭藱?quán)的主體是人，對于人權(quán)觀念的研究必須建基于對現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際考察”張永和等：《中國大眾人權(quán)觀念調(diào)查》，中國人民大學(xué)出版社2016年版，第29頁。，這既是人權(quán)研究的方法論問題，也是人權(quán)研究的本體論問題。由此，人權(quán)的來源應(yīng)當(dāng)從人自身來尋找其存在的內(nèi)在依據(jù)，而無據(jù)借助老天、上帝的權(quán)威。實(shí)質(zhì)上，德國學(xué)者羅曼將人權(quán)的基礎(chǔ)建基于人的尊嚴(yán)之上參見[德]格奧爾格·羅曼：《論人權(quán)》，李宏昀、周愛民譯，上海人民出版社2018年版，第56頁以下。，就不失為一條可取的理論路徑。

本文責(zé)任編輯：董彥斌