作為歷史共同體組織的國家

李建平

摘要：利科將國家看作是歷史共同體的組織，突顯了國家的獨特歷史文化傳統(tǒng)與實踐理性特征。他在清醒地看到國家的暴力維度的同時，又在目的論的意義上強調(diào)了法治國家的合理性。在個人與國家的關(guān)系上，利科認為歷史共同體是主體間性的共同體，個人既不是抽象的孤立個體，國家也不能將自身實體化為消解主體的客觀精神。利科的國家觀為我們認識當今政治生活的本質(zhì)乃至民族國家的歷史與未來提供了可資借鑒的深刻洞見。

關(guān)鍵詞：歷史共同體 暴力 法治國家 主體間性

如果我們承認哲學是對萬物本性的知識的探求，那么政治生活就是哲學不可回避的一個重要問題。在20世紀五60年代出版的《歷史與真理》一書中，保羅·利科明確地說道：“任何偉大的哲學都試圖理解政治現(xiàn)實，以便理解自己?！弊鳛橐粋€以現(xiàn)象學和詮釋學著稱于世的哲學家，利科自覺繼承了古希臘哲學將政治置于理性探索事物領(lǐng)域的傳統(tǒng)，在他看來，人類的現(xiàn)實本身就是政治的，那種將政治置于哲學沉思的領(lǐng)域之外的做法，只不過意味著理性本身的自我懷疑和動搖。

在利科的政治哲學中，國家的問題居有特殊的重要地位。他認為，政治主要就是通過國家在歷史共同體生活中所占據(jù)的核心作用而得到界定的。因此，理解政治首先就要理解國家的本質(zhì)以及它與我們的關(guān)系。

一、歷史共同體及其特殊性

近代以來，笛卡爾的“我思故我在”首開主體主義哲學的先河，而隨著啟蒙運動的興起，社會契約論則成為了西方政治哲學中最具有影響力的學說。在霍布斯、洛克、盧梭等人的政治哲學理論中，抽象的個體的契約構(gòu)成了國家合法性的最終基礎(chǔ)，歷史文化傳統(tǒng)的特殊性即使不是被理性排除在外，也被置于無關(guān)緊要的邊緣位置。

在霍布斯所設(shè)想的自然狀態(tài)中，由于沒有共同權(quán)力的約束，人被競爭、猜疑、榮譽等非理性激情所主導，陷入了每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。出于保全自己生命的需要，人們相互訂立契約將除生命權(quán)之外的其他權(quán)力移交給了主權(quán)者?；舨妓沟纳鐣跫s論的一個要義在于，自然狀態(tài)的中的人首先是抽象的獨立個體，而非某一共同體的成員。霍布斯對人的這種看法與古典政治哲學的邏輯起點有著根本的不同。在亞里士多德看來，作為天生的政治動物，人首先是屬于一個城邦的，“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。”美國學者史密斯（Steven B.Smith）同樣指出：“在文藝復興或稍晚一些的年代之前，人們的自我理解首先并不是個人，而是成員，包括家庭、種性、行會、宗教組織或城邦的成員?！笨梢哉f，將人首先看作是一個抽象的獨立個體，他出于自己的利益或權(quán)力的需求而以契約的方式建立了國家，這實質(zhì)上是一個現(xiàn)代性的看法。在霍布斯之后，洛克、盧梭等社會契約論者人對人的自然狀態(tài)的看法雖然各有差異，但他們無不是以個體主義為基礎(chǔ)構(gòu)建他們的國家理論。

與啟蒙思想家對人的抽象理解不同，利科基于其現(xiàn)象學詮釋學的立場批評了笛卡兒的“我思故我在”。在利科看來，笛卡兒的“我思”只是一個空洞的真理，它并不能告訴我們有關(guān)自身的真相，人只有經(jīng)過語言符號的長程迂回才能獲得對于自身的真正理解，這意味著，人對于自身的準確理解離不開具體的歷史文化傳統(tǒng)。正是對人的這種理解的不同決定了利科的政治哲學與社會契約論者的根本差異。利科認同埃里克·威爾對于國家的定義：“國家是對一個歷史共同體的組織；由于組成了國家，共同體有能力作出決定。”利科認為，國家不是像霍布斯的“利維坦”那樣的人工產(chǎn)品，相反，他是歷史共同體的組織。歷史共同體作為自然的產(chǎn)物，在其持續(xù)存在中形成了自身的風俗、習慣、規(guī)范、象征和敘事，這一切使它獲得了特殊的身份。

在經(jīng)濟技術(shù)理性日益擴張的今天，利科面對的一個問題是，政治是否還像它在傳統(tǒng)社會中那樣保持著自身的特殊性。利科認為，經(jīng)濟與政治屬于不同的領(lǐng)域，如果說前者遵循的是普遍的抽象理性的話，后者遵循的則是面向特殊處境的實踐理性，因此經(jīng)濟領(lǐng)域的邏輯并不足以延伸到政治領(lǐng)域解決后者的問題。利科看到，現(xiàn)代經(jīng)濟領(lǐng)技術(shù)領(lǐng)域的抽象理性極大地提高了生產(chǎn)效率，但這卻是以剝奪人的生存意義代價的。特別是在資本主義社會中，勞動者與其勞動成果的分離、社會各個階層和集團的對抗等問題使個體愈加陷入了孤立與不安的荒謬處境中。為了擺脫這種異化狀態(tài)，人們將目光轉(zhuǎn)向了過去，從民族文化的“鮮活的歷史傳統(tǒng)”中尋找生命的意義和價值?，F(xiàn)代人由此陷入了實踐理性與抽象理性的深層斷裂之中，這種斷裂也決定了普遍的全球經(jīng)濟理性在我們可見的歷史之內(nèi)并不會導致普遍的全球政治，而歷史共同體的獨特性在當下也還不會成為過去式。

對于具有特殊文化傳統(tǒng)的歷史共同體而言，國家的意義體現(xiàn)在它的組織層面。利科認為，國家過制度、功能、社會角色、活動領(lǐng)域的多樣性里所產(chǎn)生的聯(lián)結(jié)，使歷史共同體成為了一個有機整體。正是在國家的組織形式中，歷史共同體真正地步入了政治領(lǐng)域，這使它具有了決斷自身命運的能力。而國家作為政治決斷的核心，其目標就是歷史共同體的持續(xù)存在。

二、從暴力到法治國家

作為擁有最高的決斷意志的存在，國家或政治的善與惡的問題一向備受哲學家們的關(guān)注。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德以最高的善界定了政治學的目的，他認為政治學就是要考察高尚與公正的行為，從而使生活在城邦中的人們得以實現(xiàn)自己的幸福。在此意義上，個人的善與城邦的山在性質(zhì)與目的上是一致的，不過，城邦的善是一種比個人的善更重要更完滿的善。與亞里士多德不同，馬基雅弗利拋開了以善界定政治的思維模式，在他看來，新的政治科學要追問的是政治的現(xiàn)實邏輯，而非理想的應(yīng)當如何。在馬基雅弗利對暴力和謊言的審視以及他對武裝的先知的推崇中，政治生活所呈現(xiàn)的似乎不再是人們對于幸福的追尋，而是一幅殘酷而赤裸的暴力景觀。

利科強調(diào)自己是“亞里士多德以來的理性主義政治哲學與自馬基雅弗利以來的‘強力論政治哲學的忠實綜合者”。對于國家的性質(zhì)，利科有一個基本的看法，那就是它是力量與形式的悖論式統(tǒng)一。哲人們對于力量的反思，將他們的理論導向了對于權(quán)力現(xiàn)象的關(guān)注，而對于國家的理性功能的強調(diào)則源自他們對形式的反思。利科指出，在西方政治哲學史上，柏拉圖、馬基雅弗利和馬克思等哲學家更多地注意到了國家的力量維度，因而他們深刻地揭示了國家與暴力的關(guān)系，而亞里士多德、盧梭、黑格爾的傳統(tǒng)更多地看到了國家的形式維度，故而他們更加強調(diào)國家的合理性。

關(guān)于國家的暴力維度，我們可以將利科的反思歸納為四個方面。首先，暴力是現(xiàn)代國家揮之不去的歷史烙印。利科尖銳地指出，所有的現(xiàn)代國家都起源于統(tǒng)一疆土者的暴力，即使是最合理的法治國家也無法切斷它在歷史上與暴力的聯(lián)系。其次，利科承認馬克思對于國家的本質(zhì)的看法，“我們不認識不為當時的統(tǒng)治階級提供利益和優(yōu)先的國家”。統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的利益沖突導致潛在的暴力依舊影響著所有人與權(quán)力的關(guān)系，在這一意義上，政治生活就是為了政治統(tǒng)治而進行的斗爭。再次，為了維護正義，國家必須保留懲治教育的權(quán)力，利科將這種暴力稱之為“法官的暴力”。雖然這種暴力是一種遵循道德準則的暴力，但它依然是一種暴力。最后，當今國際政治的現(xiàn)實決定了國家還無法放棄它的暴力。利科指出，除非所有的國家無一例外地同時出讓主權(quán)，否則一個世界性的法治國家就不可能成為現(xiàn)實。因此，在我們可見的未來，現(xiàn)代民族國家還不可能放棄它的特殊身份。正是出于對國家的暴力維度的清醒認識，利科肯定了馬基雅弗利的政治洞見，他說：“馬基雅弗利揭示了政治和暴力之間的關(guān)系：這就是他的正直，他的誠實。”。

然而，暴力并不是國家的全部，它甚至不是國家的主要方面。利科對政治的惡的沉思始終是以把政治當作人類前進的合理性為前提的，他強調(diào)，只有當政治哲學的目的與善和幸福聯(lián)系在一起時，政治才顯示出意義。這意味著，國家作為歷史共同體的組織形式，具有超越于暴力的目的，而這種形式的目的正是國家的善。如果說，利科對歷史共同體的特殊性的思考展現(xiàn)了他和社會契約論者的顯著差異的話，那么在國家的形式層面，他又在一定程度上肯定了社會契約論地理想意義。盧梭的社會契約論將國家的產(chǎn)生歸結(jié)為一種理想的平等狀態(tài)下的同意行為，利科認為，這雖然不是一個真實的歷史事件，但它代表著一種思考的水平，政治的真理性事實上就由此而產(chǎn)生。在國家的形式層面，產(chǎn)生政治團體的盧梭式契約與亞里士多德的城邦的目的并沒有根本的差異，“在兩種情況下，都需要通過城邦的目的和產(chǎn)生普遍意志的契約來顯示個人的感情意志與客觀的政治意志的一致，總之，使人的人性要受民事的合法性和民事限制的制約?！迸c此類似，黑格爾將國家看作是一種合理的、普遍的自由組織，遵循的是同樣的形式化和目的論邏輯。

利科認為，國家的合理性集中體現(xiàn)在法治國家的形式中，而所謂的法治國家指的就是“提出在法律面前人人平等的真正條件和保障的國家”。依利科之見，法治國家是倫理意向在政治范圍內(nèi)的實現(xiàn)，它不僅為自由提供了實踐的領(lǐng)域與空間，也為中立的第三者提供了司法形式或者說規(guī)則。在法治國家中，公民作為相同角色的個體得到實在法的平等對待。盡管這種法律面前的人人平等還不是機會平等與條件平等，但它至少意味著制度的行為沒有袒護任何人。在國家的權(quán)力運行方面，利科表達了他對孟德斯鳩的分權(quán)制衡思想的認同，并強調(diào)法治國家的政府必須遵守合法行使權(quán)力的原則。

法治國家真正地體現(xiàn)了利科心目中理想的國家形象。利科認為，法治國家將有效地調(diào)和科技經(jīng)濟的抽象理性和習俗歷史積累的實踐理性，它在確保歷史共同體的獨立和延續(xù)的同時，能夠把現(xiàn)代經(jīng)濟的效能計算準則和共同體的鮮活歷史文化傳統(tǒng)結(jié)合在一起。同時，實踐理性也決定了法治國家不可能與公民的倫理生活完全無涉，法治國家通過學校、文化、媒體等機構(gòu)與媒介承擔著教育者的使命。

三、共同體的主體間性意義

利科將國家理解為歷史共同體的組織，這突顯了國家的獨特歷史文化傳統(tǒng)與實踐理性特征。同時，他的法治國家思想則意味著對人的自由與平等的尊重和對國家權(quán)力的限制。實際上，僅就歷史共同體與個人的關(guān)系而言，利科同樣表現(xiàn)出了鮮明的人道主義情懷。通過比較黑格爾和胡塞爾有關(guān)客觀精神的不同看法，利科闡明了自己在這一問題上的基本立場。

在黑格爾的精神現(xiàn)象學中，意識在作為客觀精神的倫理實體里獲得了它的普遍性，人也由此成為了歷史共同體中得人。在這種客觀精神中，意識的意向性似乎已被消除，它也不再有關(guān)于他者和一切異己性的超越意識?？陀^精神的哲學似乎已經(jīng)由此被置于了現(xiàn)象學之外，但利科指出，意識并沒有在客觀精神中真正實現(xiàn)與自己的等同，意向性依舊是它揮之不去的因素。如果沿著黑格爾精神現(xiàn)象學的歷程前行，我們會發(fā)現(xiàn)在伴隨著希臘城邦滅亡的悲劇與苦惱意識中，在羅馬帝國和基督教的抽象的人的誕生中，在精神的自我異化、啟蒙與絕對自由的恐怖中，意識的因素始終存在。這其實意味著即使是黑格爾的客觀精神也不能使擁有意向性的個體完全被消解。

與黑格爾不同，胡塞爾的歷史共同體始終是主體間性意義上的共同體，它從來不曾要求主體消融于共同的歷史與文化的統(tǒng)一性之中。利科首先要解決的問題是對胡塞爾的構(gòu)造（constitution）理論做非唯心主義的改造，從而為共同的歷史和文化世界奠定主體間性的基礎(chǔ)。我們知道，由于胡塞爾的先驗還原，他人與人類共同體的存在都成為了有待解決的任務(wù)與問題，但在利科看來，現(xiàn)象學對客體的構(gòu)造并不是自我妄想的投射，它實質(zhì)上是從給定的假設(shè)同一性出發(fā)對客體所做的解釋，構(gòu)造的結(jié)果事實上是被目的論的方式所引導的。在自然的態(tài)度中，我們明白地知道他人與文化客體的存在，而對于先驗哲學而言，他人與文化客體并沒有憑空消失，它們實際上以目的論的方式引導著我們解決問題的方向。在此意義上，構(gòu)造其實就是解釋。問題的關(guān)鍵并不在于證明他人的存在，而是對他人的存在的意義進行解釋?！八遥╝lter ego）就是另一個像我的自我，而且這種類比是最后和無可逾越的構(gòu)建原則”，利科認為，類比不是經(jīng)驗的推理，而是先驗的原則，無論我們是在知覺、想象還是在文化中對他人的構(gòu)造都受這一先驗原則的支配。他我就是像我一樣思考、感受、行動的我，正如我可以將我的經(jīng)驗歸于我自己，他人也一樣可以將他們的經(jīng)驗歸于他們自己。

利科強調(diào)：“現(xiàn)象學的抱負在于只假設(shè)主體間的相互關(guān)聯(lián)性，而從不假設(shè)一種作為補充實體的精神?！边@樣，主體間性真正構(gòu)成了他的理解社會學的基礎(chǔ)。在胡塞爾關(guān)于主體間性地探討和馬克思·韋伯的理解社會學中，利科看到是他們對于黑格爾的客觀精神的去實體化?！昂麪枌τ诤诟駹柕年P(guān)鍵優(yōu)勢在于，他毫不妥協(xié)地拒絕實體化各種集體實體，以及他總是想要把它們（集體實體）還原到一個相互作用的網(wǎng)絡(luò)的強烈愿望。利科認為，我們固然可以在國家、權(quán)力、權(quán)威的層面言說政治，但對于社會的理解終究需要還原到作為共同體的成員的動機，因而只有個體才是最終意義地承載者。在這一意義上，國家所意味的是自我與他人的共同行動。

歷史共同體的主體間性被利科賦予了深刻的政治內(nèi)涵。利科立場明確地反對絕對主義的國家觀，反對那種將主體間的關(guān)系實體化的傾向。在他看來，人既不像笛卡兒、霍布斯所描述的那樣，是脫離了具體歷史文化傳統(tǒng)的抽象個體，也不是被客觀精神徹底消融的匿名者，他事實上始終是保持著自身的意向性，并在特殊的政治處境中與他人共同決斷、共同行動的倫理主體。

四、結(jié)語

利科將國家看作是歷史共同體的組織，突顯了國家的獨特歷史文化傳統(tǒng)與實踐理性特征。他在清醒地看到國家的暴力維度的同時，又在目的論的意義上強調(diào)了法治國家的合理性。在個人與國家的關(guān)系上，他認為歷史共同體是主體間性的共同體，國家不能將自身實體化為消解主體的客觀精神。

利科綜合了亞里士多德式的古典主義國家觀與馬基雅弗利式的現(xiàn)代國家觀，并肯定了啟蒙運動以來的法治國家的理念意義。他力圖在自由主義與社群主義政治哲學的對立中尋找理解政治的第三條道路，不過，他的政治思想并不是一種簡單的調(diào)和或折中主義，這一切都是通過對現(xiàn)代政治生活的復雜面向的沉思所得出的結(jié)論。利科的國家觀為我們認識當今政治生活的本質(zhì)乃至民族國家的歷史與未來提供了可資借鑒的深刻洞見。

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