《西游記》與神魔小說

沈肖燕

內容摘要：“明代四大奇書”之一的《西游記》是一部世代累積的著作?！段饔斡洝返某蓵洑v了一個長期的演變過程，從唐代的玄奘取經的史實到吳承恩最終完成，中間經歷了大約八百年左右的時間?！段饔斡洝返陌l(fā)展方向為何不是歷史小說、英雄傳奇小說，而是神魔小說？本文從唐代玄奘取經的源頭探本溯源，關注“西游”的“話語體系”，試圖從漫長的演變歲月中找到線索。

關鍵詞：神魔小說 話語體系 佛教中國化 吳承恩

《西游記》同《三國演義》《水滸傳》同為“明代四大奇書”之一，其成書都是世代累積的結果。百回本《西游記》取材于唐代玄奘取經的故事，這本是歷史上的真人真事，是史實。然而，它在世代累積的演變中發(fā)展成了神魔小說，而非歷史小說或英雄傳奇小說。當代學術界對這個問題并沒有多少研究，我對此有些淺薄的想法。本文試圖沿百回本《西游記》世代累積的過程，從中尋找到一些線索。

一.神魔小說

百回本《西游記》是一部神魔小說。這里又有一個問題，什么是神魔小說？魯迅曾于《中國小說史略》中言：

“且歷來三教之爭，都無解決，互相容受，乃曰‘同源，所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，皆混而又析之，統(tǒng)于二元，雖無專名，謂之神魔，蓋可賅括矣?！盵1]

后于《中國小說的歷史的變遷》中又言：

“當時的思想，是極模糊的。在小說中所寫的邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒釋道和白蓮教，單不過是含糊的彼此之爭，我就總結起來給他們一個名目，叫神魔小說?！盵2]

從魯迅的話中，我們可以發(fā)現(xiàn)，神魔這個概念同宗教是有聯(lián)系的，神魔小說是在明清時期儒道釋“三教同源”的思想下產生的。我們觀察百回本《西游記》同時期的著作，發(fā)現(xiàn)神魔小說多數出現(xiàn)在明清時期（據孫楷第《中國通俗小說書目》、譚正璧《古本稀見小說匯考》），這也證明了“三教同源”思想對神魔小說產生的影響。

我們都知道，“神魔小說”這個概念是魯迅提出的，但百回本《西游記》可能并不知道它是神魔小說。但在“神魔小說”這個概念出現(xiàn)之前，我們往前推測，在當代的眼光中，神魔性質的作品必然是有的，盡管這些作品不知道自己的屬性，但在本文中，需要用到“神魔性質”的概念，我們且不論其他。

二.《西游記》話語體系

（一）話語體系

百回本《西游記》的世代累積是個復雜的成書過程。在這里我引入薩義德的一個名詞“話語體系”來形容《西游記》的成書，“話語體系”指的是在某一特定的時間閱讀、傾聽、寫作、再生產，改變以及傳播文本的團體[3]。為更好地理解，引用出自克里斯特娃和羅蘭·巴特的經典論述，“互文性”：“任何一篇文本的寫成都如同一幅語錄彩圖的拼成，任何一篇文本都吸收和轉換了別的文本?！边@里，“話語體系”某種狀態(tài)與“互文性”有著內在一致性，指向對前代的吸納和整合而言[4]?；氐健霸捳Z系統(tǒng)”，百回本《西游記》的成書歷時漫長，它經過佛教故事、歷史故事、神魔故事等的不同“小話語體系”的滲透與交融，形成了一個更為復雜、龐大與歷時漫長的“話語體系”。百回本《西游記》便置身于這樣的“話語體系”。“話語”嵌在玄奘取經的真實事件中，經過加工的取經故事中，被宗教利用的佛教故事中，在民間流傳的取經故事中，他人聽過這個故事或史實對此的評價中，對故事的敷衍作品中等等。在這樣的“話語”中，我們可以看到閑話、詩歌、故事、戲曲等對“西游”的記載，每一種文體都依照它獨特的傳統(tǒng)和歷史把同樣的材料塑造成不同的面貌[5]，針對人們議論不休的話題，產生了歷史故事、佛教故事、傳奇、神魔故事等。那么，接下來，百回本《西游記》是在怎樣的“小話語體系”中發(fā)展為神魔小說的，本文試圖為此闡述。

（二）從史實到“玄奘取經”、歷史故事

《西游記》緣起于玄奘取經一事。玄奘到天竺取經，從當代的眼光來看可能并不是難事。但在當時的唐朝，這個史實在民眾的眼中變成了一個故事，一個“玄奘取經”故事，算是一個奇跡，一個“神話”。從玄奘取經這件事本身來看，它在當時已經帶了神話色彩。民眾對這個史實的本身帶有懷疑心理即懷疑取經是否具有神話的因子，之后《大唐慈恩寺三藏法師傳》的渲染，把這種神話因子放大了，同時也確認了神話因子的存在。取經的史實在這時并不再是單純的史實，它成了“玄奘取經”的存在。隨著“玄奘取經”在民間的流傳，它被不斷的加工、豐富、發(fā)展，往“神”、“奇”的方向愈來愈遠，也離最初的史實的本來面目愈遠?，F(xiàn)在我們對最初流傳的取經故事的模樣無從考察，但在一些已經發(fā)現(xiàn)的資料如唐人筆記小說《獨異志》、《唐新語》中，我們可以看到“玄奘取經”中具有了濃厚的神話色彩。如：

“沙門玄奘，唐初德武，往西域取經，行至罽賓國，道險，虎豹，不可過。奘不知為計，乃鎖房門而坐。至夕開門，見一老僧，頭面瘡痍，身體膿血，床上獨坐，莫知來由。奘乃禮拜勤求。僧口授《多心經》一卷，令奘誦之。遂得山川平易，道路開闊，虎豹潛跡。遂至佛國，取經六百余部而歸?！盵6]

又有其他資料，如：

敦煌壁畫中安西榆林窟所存三處大約作于北宋中期的玄奘取經壁畫，畫中已有唐僧、猴行者和白馬;[7]五代后晉天福七年（942）所鑿杭州將臺山的摩崖龕像中，已經有唐僧和孫悟空、沙悟凈、豬悟能，還有白馬一匹在后跟隨取經故事的浮雕。[8]

我們可以看到“玄奘取經”神話化的發(fā)展趨向。在另一面，史實逐漸變成歷史，它生成了一個歷史故事，然而它在民間的流傳，也不可避免像“玄奘取經”一樣，受民間傳統(tǒng)的影響，但是它不同于較為正統(tǒng)的歷史故事，如桃園三結義，它的出身不符合儒家的規(guī)范，且它的接受群體集中于佛教徒，一般的民眾認為它的傳奇性、距離感太低，所以作為歷史故事，它被民間傳統(tǒng)大力加工便是這個歷史故事“話語”中極為常見的事。

（三）宗教的中國化

玄奘在取經回唐疆域后，由門徒辯機寫了《大唐西域記》，這本書介紹了西域各國的風土人情，從性質上看是一本游記。但其中采錄了佛教的種種靈異故事，且玄奘在講述所見的奇聞異事時，必定是從其佛教徒的身份出發(fā)，他對一些不能理解的事件的講述，就帶有了宗教的神秘感。而之后其門徒慧立、彥琮寫的《大唐慈恩寺三藏法師傳》為弘揚恩師取經的大業(yè)與擴大佛教的影響，在“玄奘取經”上故意的夸大與渲染，使得“玄奘取經”的宗教神秘感更為濃厚。通過兩書的流傳的“玄奘取經”，我在這也把它歸入“玄奘取經”的“話語”中。這兩本書，雖然基本上記述的是玄奘取經的真實事件，但它們的成書在其作者處就沾染了神秘的因子。在可以要解釋一下，神秘并不是前文中的神話色彩，神秘更偏重的是“玄奘取經”的宗教性，但宗教與神話本身就不能絕對的二元分立來看。剛才談到，《大唐西域記》與《法師傳》中的“玄奘取經”本身具有了宗教的神秘感，這是在“玄奘取經”的“話語”中呈現(xiàn)的。但他們在向民間傳播時，必定涉及到口頭流傳的方式，這時，不可避免地，“玄奘取經”也得到了加工，其中會加入民眾幻想的成分。在民間流傳的過程中，受限于傳播的接受群體，宗教性漸漸被民間傳統(tǒng)影響，神秘向著神話的方向發(fā)展。這里要提到一點，中國的民間傳統(tǒng)與神話與原始宗教、仙話與道教思維、志怪等密不可分。

在另一方面，“玄奘取經”被佛教徒視為宣傳佛教的有力工具，成了說經故事的重要材料，它生成了佛經故事，這其實形成了佛教故事的“話語”，但它與“玄奘取經”、歷史故事的“話語”不能割裂開。在下文，我們統(tǒng)一把這個大的“話語”稱為取經故事。佛教徒的有力的講經也同時促進了取經故事在民間的傳播。這時，我們作一個假設，佛教徒為了宣傳佛教的目的，將玄奘遇到的困難夸大化，或將玄奘的出身神奇化;取經故事在民間的流傳中，到了一個流傳著如來、羅漢的佛經故事及玉帝、老君的道教傳說的地方。這時，取經故事要進入當地，它必定要吸取當地的民間傳統(tǒng)。這個時候，再有一個分不清這些故事的佛道性質的人將它們結合在了一起或者有人故意而為。取經故事便演變成了一個神魔性質的故事。這只是一個假設，我要強調的是取經故事在民間的流傳并不可能一直保持他作為一個單純的歷史故事或者佛教故事的一致性，民間并不可能只受到佛教的影響，取經故事在流傳的過程中可能與其他故事結合，可能加入民眾的幻想，這是一個加工的過程，它的宗教性漸漸弱化，而神話色彩更為濃厚。

在《西游記》的緣起中，我們可以看到兩條線，一條是史實在民間流傳中帶來的神話化，另一條是佛教徒利用取經事件，將其發(fā)展為佛教故事，在民間宣揚中帶來的神話化。這兩條線并不能分立地來看，史實在民間的神話化受惠于《法師傳》中夸張的渲染，而《獨異志》等筆記小說中敷衍玄奘取經故事中的神奇的描寫也受民間想象的影響。我們回到當時歷史語境，在玄奘翻譯佛經后，佛教在中國的傳播更為深遠同時佛教的中國化也在進行，到了宋元，佛教在中國進一步走向世俗化與社會化，逐漸融入中國文化中。而佛教在中國的本土化，使得佛教故事的流傳廣度逐漸覆蓋了歷史故事、取經故事的流傳，在大的“話語”中，整體上表現(xiàn)為主題上是玄奘取經作為佛教故事的在世代累積中出現(xiàn)的神話化。這實際是宗教的神話化，在《大唐西域記》、《大唐慈恩寺三藏法師傳》、《獨異志》、《太平廣記》中的《異僧·玄奘》的出現(xiàn)中，我們可以看到宗教神話化的線索。在這里，我們可以看到取經故事在“玄奘取經”、歷史故事、佛教故事的“話語”中分化、融合，其大趨勢是取經故事神話化的發(fā)展。但不能忘記的是，在這個大趨勢之外，還存在取經故事分化為歷史故事與英雄傳奇的現(xiàn)象。

（四）猴子的出現(xiàn)

前文中提到，取經故事在流傳過程中它的神話色彩變得濃厚。不過這是我們假設的它在民間流傳的情況，然而“猴子的出現(xiàn)”使得這個假設得到了一定的證實。俗講的盛行，使得佛教故事的中國化更為明顯。我們從刊印于南宋的唐五代寺院俗講的底本《大唐三藏取經詩話》中發(fā)現(xiàn)了這只“猴子”存在于取經故事的書面證據。這在《西游記》的世代累積的演變過程中是一個轉折，《大唐三藏取經詩話》是現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的西游記轉變?yōu)樯衲≌f的最早的文本雛形?！度〗浽娫挕分小昂镒印钡某霈F(xiàn)，也并非是突兀的。在《取經詩話》之前，民間已有“猴子”的流行，如《清平山堂話本》中的《陳巡檢梅嶺失妻記》是宋代作品，已有“齊天大圣，神通廣大，變化多端”的描寫[9]，劉后村亦有“取經煩惱猴行者，吟詩輸鶴阿師”的詩句[10]。“猴子”的出現(xiàn)，帶來第一個直接的后果是，非歷史人物的出場，“花果山紫云洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王”是一個猴精的形象，話本中還出現(xiàn)了“深沙神”、“白虎精”等神魔、精怪，雖然《取經詩話》中的故事情節(jié)很少與百回本《西游記》有密切關聯(lián)處，但從《取經詩話》起，出現(xiàn)了《西游記》的主線取經故事發(fā)展為神魔故事的路向。猴子的出現(xiàn)，是歷史人物讓位于虛構的神魔，宗教故事演變?yōu)樯衲Ч适碌霓D折點。這也完成了宗教故事中歷史成分的讓位，歷史故事向文學故事的轉變。

我們追溯猴子的源頭，要提出幾個問題。猴子在什么時候在取經故事中出現(xiàn)？猴子的原型是什么？學術界現(xiàn)在并沒有統(tǒng)一的答案。但是我們可以看到，南宋之前猴子必然已在民間流傳，那么猴子在民間會帶有本土的成分?，F(xiàn)在再看學術界關于猴子的幾種說法，我認為可以確信的是，猴子是文化融合的產物，帶著濃厚的本土色彩?！度〗浽娫挕分校盎ü阶显贫窗巳f四千銅頭鐵額獼猴王”還是個白衣秀才，這是佛教故事中國化的有力佐證，另引入的西王母故事，其源頭是本土的神話，我在這里猜測，猴子的出現(xiàn)是玄奘取經從寺廟講經的佛教故事中脫胎而出在本土化過程中帶來的產物，即使不是猴子，還會是“天狗”等。猴子的出現(xiàn)，是消解佛教故事中神秘色彩，植入民族符號的產物;在另一面，民間的流傳帶來了對這個佛經故事的加工，挖掘了故事中的想象空間，最終在《取經詩話》的整合下帶來了質的的變化，猴子成了主角。

猴子成了主角，使得取經故事發(fā)展為英雄傳奇的可能變小。前文提到一個假設，佛教徒為宣傳佛教，將玄奘的出身神奇化，將他遇到的困難夸大，這在某種程度上存在著取經故事發(fā)展為英雄傳奇的可能，但此時，玄奘的邊緣化，使得取經故事這個“大話語”在向傳奇方面的分化變得更為邊緣。

猴子的出現(xiàn)，帶來的另一個顯著的變化是，歷史時間的表述轉變?yōu)樯裨挄r間的表述。我們發(fā)現(xiàn)，在玄奘還是主角的歷史故事時，敘事時間是短暫的的，也是沿著邏輯的時間推進的，然而猴子的出現(xiàn)，帶來了一個問題，猴子不是歷史人物，它是虛擬的，邏輯的歷史時間無法滿足猴子的時間表述，這時候，歷史時間不得不讓位于神話時間，幾個“五千四百歲”出現(xiàn)了，這也促使文本轉變?yōu)樯衲Ч适?，宗教的神話化擺脫了歷史的束縛。

（五）定型

百回本《西游記》小說是取經故事“話語”中世代累積的基礎上編纂而成的，在此過程中，同《三國演義》、《水滸傳》一樣，它經歷了元明戲的累積階段，但是同三國戲、水滸戲不同的是，西游戲對之前的累積做了梳理、整合與開拓?！段饔斡洝返某墒爝^程，并不是直線型的承接關系，而是在累積過程中，出現(xiàn)了幾次階段性的總結，而《西游記平話》正是其中的一次關鍵總結。在同時代，我們發(fā)現(xiàn)楊景賢的《西游記》雜劇也對之前的西游戲、小說進行了梳理與開拓，其主旨是孫行者的降妖伏魔，但是在楊景賢的雜劇前后，我們看到的并不只是神魔性質的西游戲，還有歷史性質的西游戲。依現(xiàn)知資料，在宋元戲文、金院本、元明雜劇中，就保存了西游戲的劇目三十余種，其中金院本《唐三藏》和吳昌齡《西天取經》即是單純地以三藏西行求法傳奇經歷的歷史性質的作品[11]。這里，我們看到了與前文史實與佛教故事兩條路向有淵源的兩條取經故事的發(fā)展方向。如果順推下去發(fā)展為小說，歷史性質的西游戲會發(fā)展為歷史小說，神魔性質的西游戲會發(fā)展為神魔小說。但是百回本《西游記》卻是神魔小說，這里我們可以發(fā)現(xiàn)一個選擇的問題，最后吳承恩選擇的是神魔性質的《西游記》，這一點后文中會提到。

前文提到西游戲出現(xiàn)了取經故事的兩種發(fā)展方向，而楊景賢的雜劇梳理和開拓了之前累積的神魔性質的西游戲，而從前文中現(xiàn)存西游戲中歷史性質的比重來看，神魔性質的西游戲更受觀眾的歡迎。再看《西游記平話》，相對戲曲而言，“說話”在當時要比戲曲發(fā)達得多，而《西游記平話》這個階段成果的出現(xiàn)，同時也代表的是當時的流行方向，相對于歷史性質取經故事，更受歡迎的是神魔性質取經故事。我們知道，“說話”與戲曲的流行，受當時觀眾的取向影響。而當時對神魔性質作品的選擇，在一定程度上代表的是《西游記》發(fā)展方向偏向于向神魔小說發(fā)展的轉變。這時提出了這樣的問題，當時是具體什么時候？為什么當時對取經故事偏向神魔性質的作品？這里，我們不得不回到前文，回顧史實與佛教故事這兩條路向，前文論述到由于佛教的中國化，在漫長的時期，總體上取經故事作為佛教故事相比歷史故事更為流行，而長期佛教故事的神話化，促使在《西游記》的成書中，神魔性質的《西游記》更受喜愛。

（六）吳承恩

前文提到，神魔小說的出現(xiàn)受明清“三教同源”思想的影響，同時，明代思想解放運動，也在一定程度上養(yǎng)育了神魔小說。宋元以來，市民階層的興起到了明代到達一個高度，隨之而來的是世俗文化的大興，特別對神怪的興趣，對夸張、狂放的創(chuàng)作的肯定，孕育出大量的神魔小說?？梢哉f，在經過取經故事本身的神話因子的發(fā)芽，在合適的時刻，被“神魔小說”適合生長的土壤孕育，百回本《西游記》已經準備好要誕生了。之后，吳承恩（學術界雖未統(tǒng)一吳承恩為百回本《西游記》的作者，但本文傾向于這個可能）的創(chuàng)作使得這個可能變?yōu)榱爽F(xiàn)實。我們看吳承恩，吳承恩有言：“余幼年即好奇聞。在童子社學時，每偷市野言稗史，懼為父師訶奪，私求隱處讀之。比長好益甚，聞益奇。迨于既壯，旁求曲致，幾貯滿胸中矣?！盵12]還言：“雖然吾書名為志怪，蓋不專明鬼，時紀人間變異，亦微有鑒戒寓焉?！盵13]

我們可以看到，吳承恩的創(chuàng)作經驗中已有通過神鬼奇幻的形式來寄寓現(xiàn)實的自覺意識。那么百回本《西游記》作為神魔小說而出現(xiàn)也可以理解了。

本文通過對“西游”的“話語體系”的初步探尋，從百回本《西游記》世代累積的過程中，找到了百回本《西游記》發(fā)展為神魔小說的一些線索，我認為其含宗教因子出身的故事源頭，取經故事“話語體系”中佛、道、儒的交融（指的是宗教的中國化），吳承恩的選擇創(chuàng)作是《西游記》發(fā)展為神魔小說的最大線索。然而這個“話語體系”究竟是怎樣具體將取經故事轉變?yōu)樯衲Ч适?，宗教與神話等相互作用的具體運作，西域背景與《西游記》的成書關系等等，仍需要更為深入的思索。我在本文中，只是梳理了百回本《西游記》在大的“話語體系”中成書的過程，發(fā)現(xiàn)了一些籠統(tǒng)的線索，作為論題的有關資料，望與大家共勉。

參考文獻

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[2]周先慎：《明清小說》（第二版），北京：北京大學出版社，2013年。

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[8]竺洪波：《從“西游戲”到<西游記>——關于<西游記>戲曲階段的再認識》，《戲曲研究》編輯部編，《戲曲研究》第81輯，文化藝術出版社，2010.09，第194頁。

[9]竺洪波：《西方文論視閾中的<西游記>成書考察》，文藝理論研究 2012年第 5期。

注 釋

[1]見《魯迅全集》第8卷，第122頁，北京：人民文學出版社，1957年。

[2]見《魯迅全集》第8卷，第339頁，北京：人民文學出版社，1957年。

[3]宇文所安：《他山的石頭記》，第5頁，南京：江蘇人民出版社，2014年。

[4]見竺洪波：《西方文論視閾中的<西游記>成書考察》，文藝理論研究 2012 年第5期。

[5]宇文所安：《他山的石頭記》，第6頁，南京：江蘇人民出版社，2014年。

[6]《太平御覽》引《獨異志》及《唐新語》，《中國小說史料》，第74頁，上海：古典文學出版社，1957年。

[7]王靜如：《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁畫》，《文物》1980年第9期。

[8]胡士瑩：《話本小說概論》上冊引《文物參考資料》，第258頁，北京：商務印書館，2011年。

[9]胡士瑩：《話本小說概論》上冊，第258頁，北京：商務印書館，2011年。

[10]胡士瑩：《話本小說概論》上冊引《釋老六言》，第258頁，北京：商務印書館，2011年。

[11]胡士瑩：《話本小說概論》上冊，第309～310頁，北京：商務印書館，2011年。

[12]周先慎：《明清小說》（第二版）引《禹鼎志序》，第83頁，北京：北京大學出版社，2013年。

[13]周先慎：《明清小說》（第二版）引《禹鼎志序》，第83頁，北京：北京大學出版社，2013年。

（作者單位：浙江省杭州市蕭山區(qū)第三高級中學）