哲學的世界視域與世界視域中的哲學
——讀楊國榮的《哲學的視域》a

應 奇

哲學的世界視域與世界視域中的哲學
——讀楊國榮的《哲學的視域》a

應 奇

在以視覺中心論為文化底色的希臘哲學所肇始的西方哲學傳統(tǒng)中，哲學與視域的關聯(lián)，以及由此引發(fā)的與哲學的視域和視域中的哲學相關的討論，本來就是哲學研究的題中應有之義。把柏拉圖的理念論“正名”為相論，這無疑是從詞源學的角度更好地揭示了“理念”的“視覺”本義。從視域論的視野，理念既是“見”，也可以被泛化為“所見者”。這種視野更可以被推廣到西方哲學的歷史發(fā)展中除本體論轉向之外的另外兩次轉向：認識論的轉向和語言學的轉向——“轉向”本身就“隱喻”了“視域”的轉換和變化。雖然哲學的視域論淵源有自，但是當我們談論哲學的視域和視域中的哲學時，卻往往首先是在20世紀哲學革命的“視域”中展開的；在中文世界倡導哲學的視域論最為有力，闡發(fā)視域論的哲學內(nèi)涵最為豐贍的楊國榮教授的哲學工作就同樣是在這種“視域”下展開的。

楊國榮自覺地把20世紀兩大主要的哲學傳統(tǒng)——分析哲學和現(xiàn)象學，作為其哲學視域論的基本背景。在這種視域中對分析哲學的討論并不是泛泛地，而是在與中國哲學的比照中具體地進行的。針對那種認為分析哲學與中國哲學是“兩種迥然相異的哲學趨向”的皮相之論，楊國榮認為，與指向語言聯(lián)系在一起的邏輯分析所蘊含的“觀點的論證”，可以分別用中國哲學的表述“言之成理”和“持之有故”來概括，而這種意義上的邏輯分析，同時又是一個“講道理”或“說理”的過程。在分析哲學的一般特征的燭照下，楊國榮分別從既成性與生成性的統(tǒng)一、哲學的歷史與哲學的理論的統(tǒng)一兩個方面刻畫中國哲學自身的特點，并由此從歷史的維度和理論的維度具體展開中國哲學與分析哲學之關系的討論。從歷史的也就是既成性的角度看，“中國哲學并不以對概念的界定與辨析、對理論體系作形式上的建構為主要的關注之點”a楊國榮：《哲學的視域》，第370頁。，于是在揭示中國哲學的歷史形態(tài)，特別是在用“形式的系統(tǒng)性”來澄清和重構“實質的系統(tǒng)性”時，分析哲學的研究方式就大有可為了；與此相關聯(lián)，從理論的也就是生成性的角度，重點則在于“邏輯分析與形上智慧的互動”，邏輯分析是分析哲學之勝場，智慧沉思是哲學之“本原向度”，兩者的互動和統(tǒng)一要求在成己與成物的過程所生成的意義世界中把“語義上行”與“語義下行”結合起來，把“是什么”、“意味著什么”和“應當成為什么”的追問結合起來：“就分析哲學與中國哲學的關系而言，在‘成己’、‘成物’的過程中理解‘意義’，也就是在更廣的視野之下回歸存在、追尋智慧?！眀同上書，第375頁。

如果說楊國榮對分析哲學的討論主要是比照著中國哲學來進行的，那么至少在比較外顯的意義和層面上，他對現(xiàn)象學的討論則似乎是比照著分析哲學來展開的。在此，現(xiàn)象學作為一種重要的哲學進路和視域的內(nèi)涵和特征得到了更為細致的刻畫，例如他從意向性出發(fā)，分別辨析和論述了純粹意識、明見性、本質還原、先驗還原、一般規(guī)定、本質規(guī)定、主體間性、生活世界、面向事物本身以至意義賦予或意義構造等一系列現(xiàn)象學的基本概念和命題，最后歸結于還原前的意向性和還原后的意向性區(qū)分之成立及其意義，由此把廣義上的現(xiàn)象學運動的重要意義，界定為“提供了理解存在的不同進路：從離開人自身的知行過程去構造存在，到聯(lián)系人自身的知行過程去把握存在”，并進而認為現(xiàn)象學對意識、心理過程的關注有見于“意義的呈現(xiàn)以意義的賦予和意義的構造為前提”，而“被還原的意識仍具有存在的指向”，從而有助于克服分析哲學“不能超出語言之域”而給理解真實世界所造成的種種限制。如果說對廣義的現(xiàn)象學運動的具體而微的分析所展示的是楊國榮在作為一門學問的西方哲學上的功底和修養(yǎng)，那么諸如“海德格爾后期在關注語言的同時，又多少表現(xiàn)出陷入語言迷宮的趨向，從現(xiàn)象學和分析哲學的衍化看，這在某種意義上似乎上是一種倒退”這樣的論斷所綻露的則是他在更具思想性的哲學上的洞察力和裁斷力。只要我們注意到哈貝馬斯和以克里斯汀納·娜豐與尼古拉斯·康普雷迪斯為代表的哈貝馬斯后學對于海德格爾語言哲學的“清算”，就會發(fā)現(xiàn)在某種程度上依然籠罩在海德格爾哲學的巨大身影里的中文哲學界，這種洞察力和裁斷力是多么清醒和寶貴。當然，與中國哲學視域的比觀同樣構成了楊國榮對現(xiàn)象學哲學視域之論述的潛在背景，他甚至明確指出，“從中國哲學的視域看，意識、心理的作用同時涉及本體與功夫的關系”，而“現(xiàn)象學對意識、心理的關注，從邏輯上無疑有助于更深入地把握本體與功夫的關系?！眂同上書，第384頁。

如果說對于分析哲學和現(xiàn)象學這兩種哲學視域的上述分疏和辨析還更多地是基于哲學之歷史的和既成性的視域而展開的，那么楊國榮關于哲學的學科性和超學科性、哲學的問題與方法的更為系統(tǒng)的探討則主要是基于哲學之理論的和生成性的視域而展開的?，F(xiàn)代哲學在分析哲學與現(xiàn)象學之間的研究路向上的分化與哲學之學科性和超學科性的二重性具有某種程度上的對應關系，而“知識和智慧的內(nèi)在關聯(lián)，構成了哲學具有學科性和超學科性二重規(guī)定的內(nèi)在根據(jù)”。在同時拒斥“以中釋中”和“以西釋中”這兩種偏頗，并確立了對于哲學之理論的與生成性的上述理解之后，哲學的問題與方法之間關系的討論就有了一個可靠的出發(fā)點。一方面，“作為追問存在的理論活動，哲學研究同時涉及哲學之思與哲學史及現(xiàn)實的社會生活之間的關系。哲學史和現(xiàn)實生活既是哲學研究的二重根據(jù)，又構成了哲學研究過程中的相關背景”a楊國榮：《哲學的視域》，第14頁。；另一方面，“如何處理好世界的視域和個性品格這兩者之間的關系，是哲學研究面臨的另一重要問題。所謂世界的視域或世界的眼光，也就是超越某一種特定的傳統(tǒng)，從更廣的背景去考察與理解哲學問題?！眀同上書，第16頁。怎樣在哲學的學科性與超學科性之間、理論思辨與邏輯分析之間、個性化與普遍化之間，歸根結底，怎樣在中國哲學與西方哲學之間，在既成性與生成性之間——用我們的表述，哲學的世界視域與世界視域中的哲學之間——在保持必要張力的前提下實現(xiàn)“視域融合”，楊國榮明確訴諸“辯證的觀念”，而正是這兩者引起了即使是最具同情之了解的批評者的質疑：一方面，如其一次訪談中的提問者所提出，“辯證綜合的論述句式似乎也帶有某種限度：忽視對關系兩方?jīng)_突向度的考察，已經(jīng)達到的‘統(tǒng)一’向度反而阻礙了我們進一步潛入深淵，探測盤根錯節(jié)的實質關系”c轉引自楊國榮：《哲學的視域》，第429頁。；另一方面，如張祥龍所言，“如何在‘越出’了‘特定的存在視域’之后，還可以說‘是人的視域’？看來視域的融合……主要是指形而上學融合了不同的哲學問題……的視域，所以是一種‘對……視域的融合’，而不就是‘視域本身的融合’。而表現(xiàn)在當代西方哲學中的后形而上學的基本見地是：人的……生存視域本身，比如時間視域、語言視域，而非對視域的整合，乃是意義或存在之源”d張祥龍：《視域融合及其他——讀〈存在之維〉一書有感》 （學術通信），載何錫蓉主編：《具體形上學的思與辯》，北京：北京大學出版社2015年版，第155頁。。

楊國榮不但意識到了這些疑慮背后真實的問題意識，而且給予了一以貫之的有力回答。針對前者，他在區(qū)分世界本身的存在形態(tài)與人把握存在的方式和進路的基礎上，進而指出，“在注意到‘異質’、‘異向’之后，不能僅僅停留于這種差異，而應進而把握其間的現(xiàn)實關聯(lián)：就其現(xiàn)實性而言，這些不同的規(guī)定或向度在真實的世界中并非彼此分離”e楊國榮：《哲學的視域》，第430頁。；針對后者，楊國榮把“以人觀之”和“以道觀之”與“人的視域”和“視域本身的融合”對應起來，并堅持認為，“從現(xiàn)實的層面看，‘以人觀之’與‘以道觀之’本身并非彼此相分”a楊國榮：《哲學的視域》，第413頁。。如同“現(xiàn)實性”這個范疇將會可預料地背負起與黑格爾哲學相關的“沉重”的理論包袱一樣，“以人觀之”與“以道觀之”的辯證，如果處理失當，也無疑將會陷入相對主義與絕對主義之辯的理論“泥沼”。正是在這里，問題被恰當而適時地引到了主體性與主體間性之爭的方向上，這是因為這一爭論既為在當代重啟相對主義與絕對主義之辯提供了富有歷史內(nèi)涵的哲學背景，又成為了在當前重新探討這個從哲學之誕生之日起就與其如影隨形的“古老”問題的最新理智平臺。

早在1995年，楊國榮就在《主體間關系論綱》一文中提出要分別從內(nèi)在關系和外在關系的維度理解和把握主體間性。之所以要把主體間性理解為一種內(nèi)在關系，是因為“作為關系項的主體只能存在于關系之內(nèi)，而不能存在于關系之外”b楊國榮：《主體間關系論綱》，載楊國榮：《認識與價值》，上海：華東師范大學出版社2009年版，第7頁。，布拉德雷、維特根斯坦和哈貝馬斯是強調主體間關系之內(nèi)在性的代表，這種傾向的問題在于，在布拉德雷那里，“外在的社會規(guī)范、律令等等入主自我：我失去了內(nèi)在的世界而成為普遍大我的化身”c同上書，第 8 頁。；在維特根斯坦那里，“由強調語言的公共性，維特根斯坦又對主體內(nèi)在精神活動的存在表示懷疑……在從主體走向主體間性之后，又似乎使主體間成為無主體的共同體”d同上書，第 8—9 頁。；而在哈貝馬斯那里，“個體的內(nèi)在世界向共同體的敞開與共同體的一致對個體之百慮的消融相結合，無疑使主體有被架空之虞”e。之所以要把主體間性理解為一種內(nèi)在關系，則是因為，“主體固然不能離開主體間關系而存在，而只能存在于關系之中，但主體總是包含著不能為關系所同化或消融的方面?！眆楊國榮：《主體間關系論綱》，載楊國榮：《認識與價值》，第9頁。概而言之，“主體間關系既是內(nèi)在的又是外在的。關系的內(nèi)在性意味著應當超越封閉的我，從主體走向主體間；關系的外在性則要求肯定主體自身的存在意義，避免以關系消融自我”g同上書，第11頁。。

這篇不足萬言的“論綱”寫于20多年前，但在其對中西哲學的看似稍有些隨意的指點中就已經(jīng)充分嶄露出作者敏銳的哲學洞見和超前的問題意識。例如，在批評存在主義關于“共在不過是一種沉淪的狀態(tài)，而不同于本真的存在”的觀點時，作者運用儒家“日用即道”的哲學慧見，進而指出，“不能由此將主體間的共在視為主體的沉淪。作為存在的家，生活世界在安頓自我的同時，也為主體性的展示提供了可能……日用常行本身即有其超越性的一面，在生活世界中的主體間交往中，總是內(nèi)在地滲入了求真、向善、趨美的過程”a楊國榮：《主體間關系論綱》，載楊國榮：《認識與價值》，第5頁。。從“二戰(zhàn)”以后德國哲學界“終結”和“告別”海德格爾哲學的“視域”看，這種觀察無疑是呼應了以維爾納·馬克斯和迪特·亨利希等為代表的從實踐哲學角度對海氏之學的揚棄和轉化。事實上，從所謂存在與空間之關系的角度對于作為一種本體論前提的與他人的共在的探討，似乎也與亨利希后來在對“共在中的主體性”的探討中所強調的“身體作為共在的條件”有可以相互發(fā)明之處，而“論綱”中所提示的不但要像哈貝馬斯所闡釋的G. H.米德那樣把有組織的共同體概括為普遍化的他人，而且要把“體制世界視為普遍化的他人”，則同樣與亨利希所闡釋的社會秩序中的個體與主體性有彼此呼應之妙，當然這兩者無疑都是通過哈貝馬斯的“透鏡”甚或“視域”所看到的“鏡像”。

就中文哲學的視域而言，“論綱”在強調主體間關系的外在性時著力強調“關系中的主體有其內(nèi)在世界。主體間的相互理解、溝通固然需要主體內(nèi)在世界的彼此敞開，但敞開之中總是蘊含著不敞開?！摇胁怀ㄩ_的方面不僅非關系所能同化而且構成了理解和溝通所以可能的條件”b同上書，第10頁。，這也與勞思光在《當代西方思想的困局》和《論非絕對主義的新基礎主義》等處對哈貝馬斯所下的“但書”頗可比觀：“我對于哈貝馬斯另有評論：他太強調‘自我社會化’的觀念。我們要解釋文化秩序是可以用哈貝馬斯的理論，但問題是文化秩序上在意識內(nèi)在還有個根，所以我們不是憑空說要達成‘自我社會化’。”c勞思光：《當代西方思想的困境》，上海：華東師范大學出版社2016年版，第208頁。哈貝馬斯“只強調交互主體性（即主體間性——引者注），對主體性的內(nèi)在世界便了解得太少”d勞思光：《論非絕對主義的新基礎主義》 （下），載劉笑敢主編：《中國哲學與文化》 （第四輯），桂林：廣西師范大學出版社2008年版，第21頁。；又說“哲學思維預認自我意識及自主性，作為意義世界及文化世界之原始觀念，不能取消，而意義世界與文化世界即在我們當前的生活世界中被給予，不需要證明其為‘有’”e同上書，第28頁?！思垂愸R斯筆下的亨利希那種“在反思之前就已經(jīng)熟悉的無以名狀的有意識的生活”。f哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社2012年版，第25頁。

勞思光幾乎可以說是中文世界的哲學家中給予哈貝馬斯以最高評價的哲學家，他甚至認為，哲學界之所以常常覺得哈貝馬斯不夠“偉大”，只是因為他距離我們“太近”：他稱哈貝馬斯為“唯一最有建設意識的哲學家”，“近年來我有一個看法：從20世紀中期哲學思想往后看，正式面對世界性危機——特別是西方危機的人，主要還是哈貝馬斯。他是唯一有正面主張的人?！眊勞思光：《當代西方思想的困境》，上海：華東師范大學出版社2016年版，第206頁。楊國榮也高度評價哈貝馬斯的哲學范式轉型：“哈貝馬斯以交往理論在當代哲學中獨樹一幟。交往理論的注重之點首先便是主體間關系：它在某種意義上以更自覺、更系統(tǒng)的形式表現(xiàn)了主體到主體間的視域轉換。”a楊國榮：《主體間關系論綱》，載楊國榮：《認識與價值》，第9頁。但頗富理趣的是，對于勞思光的“但書”，哈貝馬斯?jié)M可以回應：“主體間性的語言結構所建立起來，并貫穿著新老自我的相互關系的自我關系不必把前語言的主體性當作前提，因為，一切稱得上是主體性的東西，哪怕是還十分原始的自在存在，都是教化過程中語言媒介不斷強迫個體化所造成的結果”，所以，“一種靠語用學獲得這一認識的社會理論也就必須放棄通常所說的盧梭主義”b哈貝馬斯：《后形而上學思想》，第26頁。；對于楊國榮的“視域轉換”，我們也似乎可以援引哈貝馬斯的這番話：“亨利希給人這樣一種印象，就是盲目依賴語境，來來回回不斷地變換范式，因而再也無法獲得合理的意義?！眂同上書，第 254—255 頁。

持平而論，在主體性與主體間性的拉鋸中，如果說主體間性肯定不是包治百病的不二法門，那么主體性也肯定不“只是純粹自我捍衛(wèi)這塊沼澤地里噴出的氣泡”。無論如何，與哈貝馬斯筆下的亨利希不同，楊國榮對“語境”的“依賴”完全不是“盲目”的：他和哈貝馬斯、亨利希和勞思光一樣深諳“辯證綜合”的觀念：在哈貝馬斯那里，為了“澄清意義視界的變移和它們的實際有效范圍之間的辯證作用”d同上書，第41頁。，就“只有與自身保持最大的距離，人類精神才能認識到他自身作為個體存在所具有的無可替代的獨特性”；e同上書，第174頁。而如亨利希所言，主體性與主體間性的爭論“從內(nèi)部表現(xiàn)為切身的沖突，從外部表現(xiàn)為相互漸行漸遠——這樣就有法國關于‘他異性’的爭論、英美關于‘他心’的爭論和德國的辯證哲學的變樣”；f亨利希：《思想與自身存在》，鄭辟瑞譯，杭州：浙江大學出版社2013年版，第95頁。最后如勞思光所強調，為了因應世界性的哲學危機和文化危機，我們一方面要改換異質文化之溝通范式，另一方面要確認“開放成素”之實在性。的確，從這樣一個“辯證綜合”的角度看，我們一方面要努力并慶幸于從勞思光所謂“視域的獨斷抑制”（dogmatic inhibition of horizon） 中“解放”出來，另一方面又要警惕甚至節(jié)制于哈貝馬斯在有些言過其實地指斥亨利希時所拈出的所謂“視域的泛濫”。

質言之，如果說對于辯證綜合的論述句式的某種“誤用”唯當昧于現(xiàn)實性時才會發(fā)生，那么“以人觀之”和“以道觀之”之間的視域“轉換”和“融合”也恰恰只有當我們回到引出辯證綜合的論述句式之必要性的具體的哲學問題中去才能避免此類句式的“空轉”。就此而言，楊國榮的哲學視域論中更為可貴和能夠帶來啟發(fā)作用的或許就主要不是他關于視域論的哲學論述，而更在于用視域論來具體地處理和解決哲學問題、甚至非哲學的問題，例如從“以人觀之”和“以物觀之”的雙重視域對生態(tài)問題的探討，從“認同”和“承認”的雙重視域對中國哲學“合法性”問題的處理，從現(xiàn)實性和理想性的雙重視域對賢能政治問題的澄清，特別是，對于從體和用的雙重視域處理古今中西問題的重新檢討。正是在具體地處理和解決哲學問題、甚至非哲學的問題時，無論“對視域的融合”還是“視域本身的融合”就都至少在二階的層面上成為了“意義或存在之源”。

最為重要的是，這種哲學的視域論最終指向的乃是哲學本身的自我認同問題，就如同具體的哲學問題本身聚焦和收斂了無論“對視域的融合”還是“視域本身的融合”，世界的概念聚焦和收斂了無論哲學的世界視域還是世界視域中的哲學。的確，楊國榮步武金岳霖在《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》提出的普遍哲學的眼光和視野，并進一步發(fā)揮了他的老師馮契關于中西方哲學在中國土地上的合流“是一件具有世界意義的大事”這一哲學論斷的哲學意義，“將‘學無中西’的觀念與世界哲學的構想聯(lián)系起來”。哲學的世界視域論無疑與勞思光在用“義命分立”挑戰(zhàn)“義命合一”時所強調的China in World，而非China against World有異曲同工之妙，而世界視域中的哲學則更是呼應了從康德到牟宗三對于“學院意義的哲學概念”與“世界意義的哲學概念”的區(qū)分和闡發(fā)中所包含的哲學的自我期許。在某種程度上，對于這種世界視域中的哲學依然是一種“理論視域”中的而非“生存視域”中的哲學的疑問正是通過進一步闡發(fā)這種意義上的世界概念和這種意義上的哲學概念而得到消解的。a本文撰作時未及標明引文出處，接到責任編輯此一要求時，我正在閔行公寓等候當晚飛阿姆斯特丹，赴卑爾根訪問，手邊資料全無，出國后自然也是無以應命；“急中生智”，經(jīng)電話商之于楊國榮教授，確定由楊教授的學生許春協(xié)助補齊腳注。許春經(jīng)過一番努力完成了這項工作，并糾正了引文中的若干小訛誤，在此特別對楊國榮教授和許春表示衷心感謝。

應奇，華東師范大學哲學系教授。

a 楊國榮：《哲學的視域》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版。