從“湯武放伐”的詮釋看《孟子》在日本近世的傳播
——以山鹿素行的古學(xué)為中心

張曉明

(北京第二外國語學(xué)院 日語學(xué)院， 北京100024)

“湯武放伐”是《孟子》的一個思想道德范疇，也是中國儒家哲學(xué)中的重要論題。隨著儒學(xué)在日本的傳播，近世(1603-1868年)日本的儒學(xué)界對于“湯武放伐”的討論達到了頂峰，特別是在主張批判朱子學(xué)的古學(xué)思想中，以山鹿素行(元和八年-貞享二年，1622-1685年)為代表的古學(xué)思想家在接受儒家思想的基礎(chǔ)上，開始批判朱子學(xué)，重新闡釋“湯武放伐”。山鹿素行是日本近世的儒學(xué)者，他不僅開辟了批判朱子學(xué)的古學(xué)之路，還創(chuàng)立了山鹿流兵學(xué)、士道論、日本中朝主義等，在日本思想史上占有重要地位，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。其中，德川幕府末期長州藩士吉田松陰所繼承的兵學(xué)就是山鹿流；明治時代陸軍大將乃木希典在為明治天皇殉死之際也曾將山鹿素行的《中朝事實》獻給迪宮裕仁親王(昭和天皇)；日本近代哲學(xué)家井上哲次郎將山鹿素行奉為日本古學(xué)派之魁首[1]5?？梢哉f，山鹿素行對“湯武放伐”的詮釋既是儒學(xué)日本化的轉(zhuǎn)折點，也是《孟子》在近世傳播的縮影。因此，本文在梳理《孟子》于日本近世傳播前史的基礎(chǔ)上，通過探討山鹿素行古學(xué)中對“湯武放伐”的詮釋以明確其思想特質(zhì)，進而管窺《孟子》在日本近世的傳播歷史意義。

一、《孟子》在日本近世傳播前史

《孟子》在日本的傳播是一個接受、批判與再闡釋的動態(tài)傳播過程，它傳入日本的時間可以追溯到奈良時代(約730年)。因此，梳理《孟子》在日本近世傳播的前史，需要首先考察奈良時代以來的《孟子》傳播軌跡。對此，大致可以從奈良時代(710-794年)、平安時代(794-1192年)為代表的“古代期”與鐮倉時代(1192-1333年)、室町時代(1336-1573年)為代表的“中世期”展開《孟子》傳播前史的討論[2]。

在“古代期”，奈良時代《憲法十七條》《日本書紀(jì)》等律令史書中引用了大量《孟子》字詞。如《憲法十七條》“是以五百歲之后乃令遇賢，千載以難得一圣，其不得賢圣，何治國”中對“五百歲(年)”“圣人”“治國(天下)”詞句的引用[3]146。又如《日本書紀(jì)》“五月丙寅朔癸酉，軍至茅渟山城水門。時五瀨命矢瘡?fù)瓷?，乃撫釰而雄誥之曰，慨哉，大丈夫”中對“大丈夫”的引用[4]4。平安時代《令集解》等律令中則出現(xiàn)了對《孟子》文句的使用。如《令集解》第十四卷：“古記云，槁公道反，孟子，七月八月不雨，則苗槁矣”[5]463，“賦役令槁藍”明確指出引自《孟子》“七八月間旱，則苗槁矣”[6]12。由此可見，《孟子》在日本傳播初期，皇室貴族階層嘗試?yán)闷湓~句來構(gòu)建日本的律令史書語言體系。

隨著《孟子》在“中世期”日本的傳播，以臨濟宗為中心的禪林開始進入討論孟子思想階段。在鐮倉時代，臨濟宗高僧虎關(guān)師煉(1287-1346年)通過“瞽瞍殺人論”探討了私德與公益之間的關(guān)系。他說，“非至道治德矣。夫道者法之本也，法者道之枝也。世寧有傷本而保枝之理乎哉。孟子只知舜之棄天下之無欲，而不知棄天下之不仁矣”[7]6-7。室町時代臨濟宗高僧中巖圓月(1300-1375年)也圍繞“仁義”探討了《孟子》“辟楊墨”和“義利之辨”的思想。他說：“楊墨之道不能推而移，所以仁義離之者，臣弒君子弒父，權(quán)與乎楊墨，惟圣人者與之能推而移之?！献釉晃从腥识z其親者也，未有義而后其君者也。義者宜也，天下行宜不亦利乎。惟利之大義莫之甚乎”[8]3-5。除此之外，《孟子》還對五山漢詩產(chǎn)生了重大影響。如橫川景三(1429-1493年)在《薝蔔集·明寶住萬壽江湖》中引用“我善養(yǎng)吾浩然之氣”作詩：“史酌經(jīng)炊，烔睛銕眼，寒天地養(yǎng)浩然氣，吞孟軻於胸中，畫陰陽開太極圖，藏堯天於袖里”[9]14。

《孟子》在日本“古代期”與“中世期”的傳播為它在近世的發(fā)展奠定了堅實基礎(chǔ)。隨著近世朱子學(xué)的興起，日本儒學(xué)者對四書的解釋也蔚為大觀。根據(jù)林泰輔在《日本經(jīng)解總目錄》的統(tǒng)計，近世的《孟子》注釋書共有169本，作者126人[10]1141-1143。吳偉明將其中具有代表性的作者及著作劃分為注疏派、文字訓(xùn)詁派、道德思想派、政治思想派“四大派”[11]69。具體如表1所示：

表1 《孟子》注釋“四大派”代表人物及著作

雖然這種劃分方式能夠比較明確地把握《孟子》對近世日本儒學(xué)的影響意義，但是也必須注意到山鹿素行一類儒學(xué)者的特殊性。山鹿素行對孟子政治、道德思想的論述散見于《山鹿語類》《圣教要錄》等著作；同時他還專門針對《四書》進行注釋，如《四書句讀大全》，所以他既屬于政治、道德思想派，也屬于注疏派。另外，從儒學(xué)在日本的發(fā)展而言，山鹿素行的古學(xué)思想正處于日本從推崇到批判朱子學(xué)的轉(zhuǎn)折期。因此，山鹿素行對《孟子》的詮釋既體現(xiàn)儒學(xué)日本化的鮮明特質(zhì)，又顯示出《孟子》在日本傳播的復(fù)雜性。作為《孟子》在日本近世傳播的前史，需要明確山鹿素行之前近世初期，特別是日本朱子學(xué)學(xué)者對“湯武放伐”的觀點和態(tài)度。

如表2所示，在日本近世初期朱子學(xué)學(xué)者中對“湯武放伐”的認(rèn)識不同，其中尤以朱子學(xué)巨擘林羅山(1583-1657年)最具代表性。慶長十七年(1612年)，29歲的林羅山與年近古稀的德川家康(時年69歲)在駿府針對“湯武放伐”的問題進行了一次深入對談，“幕府又曰：‘湯武征伐，權(quán)乎’。春對曰：‘君好藥，請以藥喻，以溫治寒，以寒治熱，而其疾已，是常也，以熱治熱，以寒治寒，謂之反治，要之活人而已矣，是非常也。此先儒權(quán)譬也，湯武之舉，不私天下，唯在救民耳’。幕府曰：‘非良醫(yī)，如何反治，只恐殺人耳’。春對曰：‘然，上不桀紂，下不湯武，則弒逆只大罪，天地不能容焉，世人以此為口實，所謂淫夫?qū)W柳下惠者也，唯天下人心歸而為君，不歸為一夫’”[12]343。

表2 日本近世初期朱子學(xué)學(xué)者對“湯武放伐”的觀點和態(tài)度

在林羅山看來，“湯武放伐”不是以臣弒君的罪行，而是為了拯救天下生民而不得已為之的“反治”之舉；但如果君主并非如桀紂一樣殘暴，臣下卻要“放伐”君主的話，就屬于“弒逆”的行為。在這里，林羅山所強調(diào)的君臣關(guān)系是雙向的，是有普遍性的價值意義[13]332。于是，林羅山的詮釋不僅肯定了德川政權(quán)的合理性和正當(dāng)性，還杜絕了反對德川幕府的聲音。山鹿素行《孟子句讀大全》的注釋多援引林羅山[14]83，但他又主張反對朱子學(xué)。在這種緊張關(guān)系中，明確山鹿素行對“湯武放伐”的詮釋是解決《孟子》在日本傳播復(fù)雜性的關(guān)鍵。

二、山鹿素行對“湯武放伐“的詮釋

從《孟子》在近世傳播的前史來看，“湯武放伐”一直在德川幕府統(tǒng)治下才逐漸成為日本儒學(xué)者關(guān)注的焦點。這與德川幕府論證其政權(quán)合理性和正當(dāng)性的需求密切相關(guān)。第一代將軍德川家康在《德川實紀(jì)》中指出：“雖全以馬上得天下，固生而知神圣之性質(zhì)，則須知非能以馬上治之之道理，常尊信圣賢之道，大凡欲治天下國家，行為人之道，英斷不外乎此道，自治世之始屢屢得助于文道，”他希望通過儒學(xué)來維持幕府統(tǒng)治的長治久安，所以他“常反復(fù)令侍講四子書(《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》)”[15]339。在“四書”當(dāng)中，德川家康格外重視《孟子》，他認(rèn)為“大凡欲為天下之主者，須通四書之理，若不能事全部，則當(dāng)仔細體會孟子一書”[15]339。

“湯武放伐”出自《孟子·梁惠王》：“齊宣王問曰：湯放桀，武王伐紂，有諸。孟子對曰：于傳有之。曰：臣弒其君，可乎？曰：賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[6]39在“湯武放伐”中，孟子的觀點可以概括為三個方面：第一，肯定湯武放伐的正義性；第二，損害仁義的人被稱為賊和殘，即賊仁、賊義者稱為賊、殘；第三，桀紂雖然身為君主，但是卻賊仁、賊義，商湯、周武王所討伐正是賊仁、賊義的一夫。對此，山鹿素行詮釋說：“朱子曰：放，置也。書曰：成湯放桀于南巢。雖言桀紂惡人，然有天子之號。湯武，雖云圣人，終為諸侯之名。以諸侯討伐天子，臣弒君也。賊，害也。殘，傷也。害仁害義，非不知有仁義，而兇惡之至。常以害仁義為心也。一夫，言天命已絕，人心已去。書曰，獨夫紂也。朱子曰，蓋四海歸之，則為天子，天下叛之，則為獨夫。所以深警齊王垂戒后世也。新安陳氏曰，紂罪浮于桀，故下文單說紂。或問賊殘之差。曰，如孟子所說，集注之解，細而不正。害仁，是害惻隱之情，害義，是害羞惡之情也”[16]39-40。在山鹿素行看來，“湯武放伐”的本質(zhì)是諸侯討伐天子，是臣弒君的行為，因此，對待君主的態(tài)度應(yīng)當(dāng)慎重，只有窮兇極惡，為天命所斷絕，為臣民所唾棄的君主才能放伐。于是，在對待君臣關(guān)系上，山鹿素行強調(diào)：“以天地、日月、陰陽辨上下之差別，應(yīng)安其分而自勤也。故知此分不決定而有望至犯上之事也。雖主君之惡至夏桀、殷紂，以下蔑上亦非道，以殷湯、周武之圣明，猶云有未盡善之處。況上無惡乎桀紂，下非圣于湯武，下克上之心出來之事，不異日月落地，天地倒覆?！盵17]22-23在山鹿素行的古學(xué)思想中，君臣關(guān)系猶如天地、日月、陰陽，應(yīng)該各安其分，不該以下犯上，即便君主如桀紂一般，以下犯上的行為與道齟齬不合。所謂“道”，山鹿素行解釋說：“人倫之大綱以君臣為大，君臣上下之差別處，非聊以力，天地自然之儀則也。”[17]21換句話說，山鹿素行所詮釋的君臣關(guān)系是天地間的自然法則，非人力所為，是天命；湯武放伐既然是“非道”的，也就是非天命的。因此，山鹿素行將君臣之間的關(guān)系看作一種自然法則，他反對像“湯武放伐”一樣通過革命方式打破這種自然法則的行為。

不過，山鹿素行在解釋“放”“賊”“殘”具體概念時不僅引用朱子學(xué)的注釋，還以《孟子》中“惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也”來進一步闡發(fā)對“害仁”“害義”的理解。在他的闡釋中，“桀紂”實質(zhì)上是損害了“惻隱之心”與“羞惡之心”，因此，“湯武乃當(dāng)桀紂之梟惡之時，以戎衣救民于水火之中”[18]43，“湯武乃當(dāng)桀紂之梟惡之時，挽回古圣之道而拂舊染，正天下之風(fēng)俗，此所謂學(xué)知利行”[18]51?！皽浞欧ァ北簧铰顾匦匈x予兩層道德意義：一是救民于水火，一是學(xué)知利行。無論是任何一層意義，山鹿素行都強調(diào)了“湯武放伐”的正義性。由此可見，山鹿素行的詮釋具有鮮明的矛盾性，體現(xiàn)了“湯武放伐”在日本傳播中的張力。這種張力還表現(xiàn)為山鹿素行對“王霸之辨”的論述。關(guān)于“王霸之辨”，山鹿素行認(rèn)為：“王者儀形四海為天下之規(guī)范，伯乃方伯而司一方，其職輕而其器狹。”[19]324他指出王道與霸道的區(qū)別在于前者可以統(tǒng)治天下，后者只能司職一方?？梢娚铰顾匦袑Α巴醢浴钡睦斫馊匀秽笥凇白鹜踬v霸”的范疇。對于“王霸”之間的關(guān)系，山鹿素行指出：“及后世行王道，伯者降一等直恣利害。然至臣弒君，子蔑父，是無恥心，專逞利?！盵19]325由于“霸道”放任對于利益的追求是造成臣弒君、子蔑父的根本原因。換句話說，“湯武放伐”的根本原因也是“霸道”。但是，山鹿素行又主張：“王道乃王者之道，霸道乃方伯之道也。王道乃盛文物，立綱紀(jì)，要無為之化。方伯乃受此布此之政，立刑政賞罰，勸善懲惡武服以討不庭，此其之道也。王伯并立而化天下。凡用刑政賞罰，武服而討不庭之道未嘗不用權(quán)謀，豈唯不以權(quán)謀而為湯武之兵焉?！盵20]578-579王道可以推行無為教化政策，霸道則可以確立刑政賞罰，所以，山鹿素行認(rèn)為霸道是王道的保障，“王伯(霸)”并行才能統(tǒng)治天下，而“湯武放伐”實際就是王道、霸道并用的典范。較之于朱子學(xué)，山鹿素行盡可能地超脫“尊王賤霸”思想的束縛，提出“王伯乃治道之本源也”的主張[19]325。

從“湯武放伐”到“王霸之辯”，山鹿素行的詮釋中充滿了二律背反式的沖突。在“湯武放伐”方面，山鹿素行通過引用《孟子》原文及朱子學(xué)的注釋論證“放伐”的正義性，并進一步闡發(fā)救民于水火與學(xué)知利行的學(xué)理意義。但是山鹿素行又認(rèn)為 “湯武放伐”的本質(zhì)就是臣弒君，他反對以革命方式打破君臣間自然法則的行為。在“王霸之辯”方面，山鹿素行既承認(rèn)王道與霸道的區(qū)別，含有“尊王賤霸”的傾向，又主張要“王霸并行”，認(rèn)為“湯武放伐”就是王霸并用的典范?？梢娚铰顾匦袑Α皽浞欧ァ钡脑忈屢灿绊懥怂麑Α巴醢灾q”的思考，而由此折射出來的問題是《孟子》在近世傳播過程中其文本思想與社會現(xiàn)實的沖突。

三、《孟子》傳播的困境：思想詮釋與德川社會的沖突

實際上，山鹿素行對“湯武放伐”的詮釋是《孟子》在近世傳播過程中的一個縮影。如前所述，山鹿素行的古學(xué)思想正處于日本儒學(xué)界由推崇到批判朱子學(xué)的轉(zhuǎn)折期。在這個臨界點，山鹿素行的詮釋能清晰地反映出《孟子》在日本傳播中的困境。關(guān)于造成這一困境的原因，透過山鹿素行的思想詮釋與德川社會現(xiàn)實的內(nèi)在沖突可以管窺一斑。

從山鹿素行的思想形成來看，早在寬永七年(1630年)他9歲的時候，通過稻葉正勝拜入林羅山門下?！杜渌鶜埞P》記載：“九歲之時，稻葉丹后守殿御家來冢田杢助，我等親近之故，賴其我等入林道春老之弟子”；期間“于道春、永喜一座，令我等讀《論語》之序無點之《唐本》”[21]9。山鹿素行不僅年幼時便拜入朱子學(xué)巨擘林羅山門下，還能閱讀沒有標(biāo)點的《論語》。另外，在《山鹿志》中也有相關(guān)記載：“九歲諳四書、六經(jīng)及七書諸家之詩篇文集。稻葉某聞其敏悟且好學(xué)，以為蘭芳玉樹之兒，自告知羅山道春，以相見，為先生，令讀論語之序及山谷之詩集。林子稱之且奇之。自此后日日踐霜到學(xué)館，戴星方歸家，講習(xí)討論殆究先儒之實趣?！盵22]568對于山鹿素行而言，自幼年聰慧，在林羅山的指導(dǎo)下接受了良好的朱子學(xué)訓(xùn)練，加之自己踐霜戴星般刻苦，這些都為其思想奠定了堅實的朱子學(xué)基礎(chǔ)?？梢哉f，山鹿素行思想的原點正是來自朱子學(xué)，甚至在提出批判朱子學(xué)的古學(xué)思想以后，他的《孟子句讀大全》中仍然沒有棄用林羅山的解釋，多處出現(xiàn)“林子ノ抄ニ出デタリ”(出林子之抄)。因此，從山鹿素行對“湯武放伐”的詮釋中很容易就能夠發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)的蹤跡?？梢娭熳訉W(xué)的束縛始終是其思想詮釋難以突破的藩籬。

山鹿素行出身于武士階層，他在《配所殘筆》中驕傲地說：“我等今日出生武士之門?！盵22]567近世在德川幕府的統(tǒng)治下制定了武家幕藩體制與士農(nóng)工商身份制度。無論是幕藩體制還是身份制度，武士階層整個近世都處于社會結(jié)構(gòu)的統(tǒng)治地位。但是，在德川幕府統(tǒng)治的和平年代里，社會已經(jīng)不需要這些武士為了平息戰(zhàn)亂而奮勇殺敵，就需要合理地解釋武士階層的存在價值。于是，山鹿素行根據(jù)士農(nóng)工商的身份制度，指出農(nóng)工商三民分別負(fù)責(zé)耕種、修造、買賣的職分，而武士則“凡所謂士之職，在于顧其身，得主人而盡奉公之忠，交友厚信，慎獨身而專義也。而己身有父子、兄弟、夫婦之不得已交接也。是亦天下萬民悉不可不有人倫也，然農(nóng)工商以其職業(yè)之無暇，常住相從而不得盡其道。士不事農(nóng)工商而專究此道。三民之間茍欲亂人倫之輩則速罰之，以待正天下之天倫”[23]10-11。武士作為德川社會結(jié)構(gòu)的統(tǒng)治階級，不耕、不造、不沽，他們的職分就是要探究人倫之道，明確君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的人倫大道。雖然這種職分猶如自然法則一般合理且固定不變，但是對于德川幕府而言，武士仍然是臣下。在“湯武放伐”的詮釋中，山鹿素行將武士的職分演繹為對君主忠誠，即君臣倫理。此外，山鹿素行的思想迎合了德川幕府推行重視儒學(xué)的政策。關(guān)于德川政權(quán)的合理性和正當(dāng)性[24]74-75，山鹿素行解釋說：“神君(德川家康)之天下如何。曰天與之。神君非取天下，天與之也。故長久?；蛉嗽?，天與之故如何。曰天下之諸侯皆豐臣之建，彼卻攻大坂，此非神君之所能為。天與之也。案，與萬章上，舜之天下，天與之論同”[20]561。他認(rèn)為德川政權(quán)乃是上天賦予，可以長治久安。得出這一結(jié)論的論據(jù)出自《孟子·萬章》。因此，山鹿素行強調(diào)古學(xué)思想是“我等知圣學(xué)之道乃修身正人，平治世功成名遂也”[21]567。這也是山鹿素行反對以革命方式打破君臣間自然法則行為的客觀原因。

眾所周知，儒學(xué)根植于中國封建的宗族社會結(jié)構(gòu)，這與日本近世德川幕府統(tǒng)治下的武家社會結(jié)構(gòu)有著本質(zhì)的區(qū)別。但是，山鹿素行自身的朱子學(xué)素養(yǎng)，以及德川社會結(jié)構(gòu)的客觀要求，使他對“湯武放伐”的詮釋陷入一個想脫離朱子學(xué)而無法脫離的兩難之境。這也是《孟子》在近世傳播中遭遇的最大困境，即思想詮釋與德川社會的沖突。很顯然，通過山鹿素行對“湯武放伐”的詮釋可以發(fā)現(xiàn)，解決這一沖突的關(guān)鍵仍然是按照德川社會的現(xiàn)實來調(diào)整他的詮釋。換句話說，山鹿素行是選擇結(jié)合德川社會結(jié)構(gòu)來詮釋《孟子》的，這成為儒學(xué)真正日本化的轉(zhuǎn)折點。

余論

從近世開始，“湯武放伐”作為孟子思想的重要道德范疇備受日本儒學(xué)界的關(guān)注。但是，就《孟子》在日本近世傳播的前史而言，“古代期”和“中世期”無論是皇室貴族還是五山禪林鮮有關(guān)于“湯武放伐”的論述。一直在近世初期朱子學(xué)領(lǐng)域內(nèi)才形成了對“湯武放伐”的論爭。 在這些論爭中，林羅山為代表的京師朱子學(xué)派嘗試通過“湯武放伐”來論證德川政權(quán)的合理性與正當(dāng)性，但其詮釋的文本意蘊仍然拘泥于《孟子》及朱子學(xué)的思維。

不過，山鹿素行打破了這一思維的連續(xù)性，他主張批判朱子學(xué)的古學(xué)思想，而其實質(zhì)是從德川武家社會結(jié)構(gòu)來詮釋“湯武放伐”的現(xiàn)實意義。于是，山鹿素行從幕藩體制和士農(nóng)工商的身份制度出發(fā)，認(rèn)為君臣關(guān)系應(yīng)是一種天地間的自然法則，而“湯武放伐”則實際上是以臣弒君、打破君臣關(guān)系的革命行為。但是，由于山鹿素行自幼形成的朱子學(xué)素養(yǎng)，又使得他對“湯武放伐”的詮釋難以脫離朱子學(xué)的束縛，故而闡發(fā)了救民于水火與學(xué)知利行兩層道德意義。最后，山鹿素行對“湯武放伐”的詮釋陷入一個想脫離朱子學(xué)而無法脫離的兩難之境，成為日本近世從推崇到批判朱子學(xué)轉(zhuǎn)折點的典型代表。

換句話說，山鹿素行對“湯武放伐”的詮釋正處于儒學(xué)日本化的臨界點，它的遭遇體現(xiàn)了《孟子》在日本近世傳播中的困境。雖然山鹿素行未能徹底擺脫這一困境，但是從德川社會結(jié)構(gòu)詮釋儒學(xué)的思維方式使孟子思想在日本近世的傳播產(chǎn)生了新活力，對后來懷德堂三宅石庵、中井竹山、中井履軒等商人儒學(xué)者的町人倫理，以及幕末志士吉田松陰的《講孟劄記》都產(chǎn)生了深遠影響。