從《世說新語》品讀“瀟灑”的中西方差異

戴煜婷 彭早霞 陶靜

摘 要：身處圖像時代，中國人努力在“形而下”的感性生存和“形而上”的價值意義這兩極對立中尋求它們的綜合，并瀟灑實現(xiàn)了這樣的綜合。中西文化不斷碰撞，“瀟灑”的精神也在輸出，但是英語中沒有直接對應(yīng)“瀟灑”的單詞，究其原因，“瀟灑”是中國人的人生觀和思維方式的反映，是中國人對人的精神自由和社會發(fā)展之間關(guān)系的特有反思。

關(guān)鍵詞：瀟灑 出世 入世

我們已處于一個圖像時代，人類的感性欲望和感性生存得到重新的認(rèn)識。這個時代的審美精神較之以往，有了結(jié)構(gòu)性的改變，不再唯“形而上”至上，甚至有人發(fā)出了“人間不值得”的聲音。但是，即便是“人間不值得”，也是對人生的一種反思，側(cè)面反映出人類在這個圖像時代，在感性生存中找尋意義的努力。

那么，我們中國人，到底該如何在這個圖像時代，既滿足感性生存的社會需求，又不至于迷失自我，保持精神獨立，從而做到身在世間而追求到超世間的生存意義呢？ 一千多年前的《世說新語》提供了一條思路——瀟灑?！盀t灑”這個詞，最早出現(xiàn)在《世說新語·賞譽》：“王子敬語謝公：‘公故蕭灑。謝曰：‘身不蕭灑。君道身最得，身正自調(diào)暢?！睘t灑，是人生態(tài)度，它綜合起“形而下”的感性生活和“形而上”價值意義，通過詩意審美，實現(xiàn)空間的無限性，讓中國人達到“雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若也”。有個特別有意思的現(xiàn)象，“瀟灑”這個詞如果想要翻譯成英文，會發(fā)現(xiàn)找不到特別精準(zhǔn)的對應(yīng)詞匯。英文中的“Natural and unrestrained”或“cool”，都在一定程度上反映了“瀟灑”的特質(zhì)，但是又總覺得有所欠缺。那么，為什么在中國文化中凝練成了“瀟灑”，而西方文化中沒有呢？這來自中西方對待生活不同的觀念，和不一樣的思維模式。

一、中西方人生觀不一致

西方文化是“我思故我在”，中國文化是“我感故我在”。一個理性，一個感性。林語堂總結(jié)中國人的人生觀為“趣劇的人生觀”，他說：“中國日常語言里頭便充滿了把人生當(dāng)作戲劇的譬喻。如官吏的就職卸任，中國人稱之為‘上臺‘下臺；而人有挾其夸張之計劃以來者，謂之‘唱高調(diào)。我們實實在在把人生看作戲劇?！盿

什么是趣劇呢？中國人看戲劇和西方人看戲劇有什么不同呢？中國的國粹京劇，舞臺上的時間和空間不受實際狀況的限制，演員通過說唱念白，就可以表明只有幾張凳子椅子的舞臺是他的書房；這個演員下場后，其他演員上臺，通過他的表演，又表明這個舞臺是一段崎嶇的山路；甚至于這個演員在舞臺轉(zhuǎn)個圈，這個舞臺又變成了他的朋友家。中國人在看劇的時候，一方面沉浸于舞臺上演繹的悲歡離合的故事，投入了“真”的感情，一方面舞臺上的種種都在提示著觀眾這一切是“假”的，觀眾在這樣的真真假假中自由切換。而西方的戲劇則不可能出現(xiàn)這樣的情況，他們的布景追求寫實，力求還原生活場景。西方的戲劇寫實，力求讓觀眾完全沉浸進來，用強烈的欲望牽引觀眾入戲，將戲劇的時空秩序、情感秩序、邏輯秩序轉(zhuǎn)化為觀眾的情感秩序；而中國的戲劇，以一種虛虛實實的邏輯，在舞臺上打造出一個明顯區(qū)別于“自然”的“第二自然”，一方面通過情感推動，讓觀眾動用想象力，沉浸入舞臺故事中；另一方面，又通過各種“假”，提醒著觀眾，不要入戲太深，這只是“假”的故事。所以，戲劇的表演模式和情感邏輯，間接反映出了中西方的人生觀的區(qū)別。中國人和“生活”之間的距離大于西方人和“生活”之間的距離。中國人對待生活能夠適當(dāng)抽離，乃至于能夠以一種趣味的態(tài)度去對待生活。

這種趣劇的人生觀，是瀟灑的文化背景。在中國文化背景中，中國人在建構(gòu)“瀟灑”這個精神特質(zhì)時，適應(yīng)預(yù)先存在的文化模式，“生活”以一種概念化特征而非自然化特征進入到中國人的認(rèn)知領(lǐng)域，隱射到相對寬泛的“我”和“生活”的關(guān)系域，激活了“我”的主體精神體驗。趣劇的人生觀，讓“我”的主體精神能夠避免強烈的快樂、痛苦、驚怖等極端的情感體驗，因為“每一個人的靈魂如果受到了強烈的快樂或痛苦，就一定覺得引起他這種情感的東西非常親切，非常真實。其實并不是的?！驗槊恳环N快樂或痛苦就像釘子似的把靈魂和肉體釘上又鉚上，使靈魂帶上了軀體”b。而趣劇的人生觀，能避免激烈的情感，讓人的精神自由，在精神世界的起伏中能夠獲得平衡與和諧。人類最大的驚懼、恐怖來源于死亡。因為死亡意味著身體的有限，而我們的精神追求的是無限。所以身體和精神之間無法克服的矛盾產(chǎn)生了激烈的沖突，這種沖突帶來的情感波折成為人類的集體無意識。哈姆雷特糾結(jié)的“生還是死，這是一個問題”，這個問題不僅僅是哈姆雷特的問題，也是西方文化中的一個重要問題，西方文化看待人類的這個共同的重大人生問題是非生即死，是個進入理性范疇的嚴(yán)謹(jǐn)、嚴(yán)肅的問題。而中國人，卻帶著趣劇的人生觀，看待生死問題。

趣劇的深層心理結(jié)構(gòu)是時間觀念。中國人說“天上一日，地下一年”“白駒過隙”“曇花一現(xiàn)”，《好了歌注》云：“陋室空堂，當(dāng)年笏滿床。衰草枯楊，曾為歌舞場。蛛絲兒結(jié)滿雕梁，綠紗今又糊在蓬窗上……”《三國演義》開篇詞唱道：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅？白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中！”時間在中國人眼中，就像在觀看戲劇一樣，可以是舞臺上場景一換，就是一個朝代更迭，可以是念一曲旁白，就已經(jīng)歷經(jīng)百年。中國人思考問題，傾向于以史為鑒，時間導(dǎo)向是一種不斷回望歷史的狀態(tài)，是一個一眼就可以瀏覽完上下幾千年的狀態(tài)。而西方人思考問題，傾向于結(jié)合當(dāng)下，探索未來，不傾向于過多回顧歷史，時間導(dǎo)向上是一種“一分就是一分、一秒就是一秒”的活在當(dāng)下的嚴(yán)謹(jǐn)狀態(tài)。所以，時間觀念的區(qū)別，導(dǎo)致在看待生死這個問題上，中西方文化產(chǎn)生了區(qū)別。西方人只能在哈姆雷特糾結(jié)的“生還是死”之間嚴(yán)肅地面對，而中國人盡管看到了生死之間的大恐怖，但是結(jié)合歷史，結(jié)合時間的“光陰似箭”的特性，可以獲取一個正在觀看戲劇的“第三方”的視角，淡化生死之間矛盾沖突帶來的痛苦感受。李白吟誦“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此”（《把酒問月》），指出個體生命長度對比照耀古今的明月，小巫見大巫。蘇軾感嘆“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物……羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅”（《念奴嬌·赤壁懷古》），不論事業(yè)多么得意，不管功勛多么卓著，個體生命在歷史的浪濤中不過渺小的一瞬。因為這樣的時間觀，所以，中國人面對生死這樣的大問題，能夠擁有趣劇的灑脫。

在中國文化中，趣劇的人生觀，讓中國文人能夠相對淡然地面對生死這個人生最大的問題。生死這樣的大問題，都能正確面對的話，人生的其他問題，就更能以灑脫的狀態(tài)去面對，不至于陷入糾結(jié)、執(zhí)迷中。這樣的人生狀態(tài)，才能形成瀟灑，而西方文化中沒有這樣的趣劇人生觀，也就無法形成瀟灑。

二、“正反一體”思維方式不一致

“正反一體”雖然是晉代郭璞提出來的語言學(xué)中的反訓(xùn)現(xiàn)象，但是語言是文化的反映，“正反一體”的語言學(xué)現(xiàn)象根源于中國文化中的特有思維方式，這個思維方式也是“瀟灑”根植于中國文化、而非西方文化的重要成因。所謂“正反一體”的思維方式，即是在同一個歷史層面上，A既是B，A也是C，A是B和C的統(tǒng)一。譬如“瀟灑”，既是入世的，也是出世的，是入世和出世的綜合。這樣的思維方式，在西方是幾乎很少存在的，西方邏輯學(xué)的同一律要求A就是A。

正反一體的思維方式，由《易經(jīng)》奠定?！兑捉?jīng)·系詞》曰：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務(wù)，冒天下之大道，如斯而已者也?！边@段話說明《易》無所不包，社會發(fā)展、人生大事，都能在《易》中找到“大道”。作為群經(jīng)之首，《易經(jīng)》影響深遠。何謂“易”，易就是變，但是《易》又是不變的。《周易》六十四卦，每一卦都可以代入到任何時代的任何一個社會發(fā)展、人生大事的故事中，給予中國人啟發(fā)。這六十四卦就似從無數(shù)變化中總結(jié)出來的“不變”的“公理”，但是這些“公理”落實到具體的喜怒哀樂中去，給每個人的感受是千變?nèi)f化的。所以，書名即揭示出了“變與不變，合二為一”的道理。不僅是書名，《易》中的“物極必反”“小來大往”等語句，直接揭示出了正反一體的邏輯。所以，《易經(jīng)》奠定了中國人的這一思維方式，相反相成，正反一體。看上去矛盾的事物，可以對立統(tǒng)一在一起。而在西方文化中，不同的事物，就是不同的事物，正的就是正的，反的就是反的，無法統(tǒng)一。在中國文化中，基于正反一體思維，天人是合一的。所以，中國人對待自然，可以移情、可以共情，文學(xué)作品中的“人”可以幻化為動物、植物，同理，自然的動物、植物、自然現(xiàn)象，也都可以具備人的情感、道德；而西方文化的基本精神是天人相分，自然界的事物僅僅是一個對象，可以征服、可以審美，但是人和自然這截然不同的兩種事物，是絕對不可能融為一體的。

在“瀟灑”始出現(xiàn)的《世說新語》時代，老莊學(xué)說盛行，其中蘊含的正反一體思維方式為“瀟灑”的出現(xiàn)奠定了重要基礎(chǔ)。老莊中最突出體現(xiàn)正反一體思維方式的是關(guān)于人的身體和心靈的觀點。自柏拉圖以來，西方文化中即認(rèn)為身體和心靈是分開的，柏拉圖認(rèn)為人的身體和靈魂分別屬于感性和理性兩個不同的世界，人只有消除了身體的干擾，才能夠回憶起曾經(jīng)的理念。在西方基督教文化中，亞當(dāng)夏娃偷吃禁果，意識到了自己原來沒有穿衣服，開始意識到了身體的存在，身和心經(jīng)過智慧果的啟蒙，身心分離。這樣的觀念，在西方宗教中得到進一步的發(fā)展，它們認(rèn)為人要努力擺脫肉身的罪惡，努力追求精神的純潔。正如帕斯卡爾指出的人類的最大難題：“不理解軀體是什么，更不明白什么是精神，而最難領(lǐng)悟的是，肉體如何與精神相結(jié)合。”c西方文化中無法解決的兩種不同事物相結(jié)合的問題，在中國的文化中可以通過正反一體而實現(xiàn)。老子揭示“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”，身體和精神是相輔相成的，莊子更進一步表明肉體就是精神，精神就是肉體?！肚f子》中的“神人”：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！边@樣的人，對他/她的身體描寫已經(jīng)微乎其微，說明他/她的身體已經(jīng)和精神合二為一。所以莊子的“吾喪我”，表達的是想要通過弱化身體，實現(xiàn)身體和精神的統(tǒng)一。在《莊子》中描寫了很多畸形的人、丑陋的人。這些人和那些閉月羞花的人在精神價值上是一樣的?！肚f子》通過這樣的描寫，將身體精神化，將身體和精神之間的界限打破，實現(xiàn)身體和精神的正反一體。在魏晉時代，劉伶赤身裸體，以“天地為棟宇”，以“屋宇為裈褲”，放縱身體就是在解放精神，身體和精神是合二為一的。

中西方對待人生的態(tài)度，一個淡然，一個嚴(yán)謹(jǐn)，中西方看待出世、入世，一個是合二為一，一個是丁是丁卯是卯。所以“瀟灑”這樣綜合出世和入世為一體、灑脫淡然的概念，在西方語境中找不到直接對應(yīng)的單詞，只可能出現(xiàn)描述“瀟灑”某一部分概念的詞匯。

為什么當(dāng)下要重讀《世說新語》，要重提《世說新語》中的瀟灑？因為“瀟灑”在實踐中，綜合起了“出世”和“入世”這兩級，形成“既出世又入世”的文化模型，鼓勵中國人能夠通過“寧作我”的方式，開拓精神世界，實現(xiàn)“形而下”的感性生存和“形而上”的價值意義的綜合，獲得精神自由和自我認(rèn)同感。

全球化的發(fā)展，文化交往的頻繁，對中國的傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)精神是一次沖擊。認(rèn)識瀟灑，有利于我們從人生觀和思維方式等角度厘清中西方文化的不一樣，發(fā)揚中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧，有利于正確認(rèn)識人在社會、自然中的真實位置和狀態(tài)，從而發(fā)揮人的主觀能動性去培養(yǎng)中國語境中的理想人格。

a 林語堂：《吾國與吾民》，華齡出版社1995年版，第66頁。

b 〔古希臘〕柏拉圖：《裴多——柏拉圖對話錄之一》，楊絳譯，遼寧人民出版社2001年版，第47—48頁。

c 狄特富爾特編：《人與自然》，周美琪譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版，第17頁。

作 者： 戴煜婷，碩士，陸軍工程大學(xué)基礎(chǔ)部人文教研室講師，研究方向：文學(xué)教育；彭早霞，碩士，陸軍工程大學(xué)基礎(chǔ)部人文教研室講師，研究方向：文學(xué)教育；陶靜，碩士，陸軍工程大學(xué)基礎(chǔ)部人文教研室講師，研究方向：文學(xué)教育。

編 輯：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com