人的問(wèn)題與科學(xué)主義

胡適的《文學(xué)改良芻議》與《實(shí)驗(yàn)主義》，看似不相干，但實(shí)際上，二者在思想論方面互相呼應(yīng)并驗(yàn)證。胡適等人發(fā)起文學(xué)改良，借新文學(xué)、活文學(xué)建立國(guó)語(yǔ)的標(biāo)準(zhǔn)，并通過(guò)教育解決“人的問(wèn)題”及科學(xué)主義所需要的“創(chuàng)造的智慧”。胡適將科學(xué)方法應(yīng)用于文學(xué)改良，以文學(xué)革命推動(dòng)科學(xué)革命，為現(xiàn)代開(kāi)辟道路?！段膶W(xué)改良芻議》及《實(shí)驗(yàn)主義》，預(yù)見(jiàn)文學(xué)對(duì)語(yǔ)言形式及思維方式的影響，也看到科學(xué)實(shí)驗(yàn)與進(jìn)化論對(duì)“創(chuàng)造的智慧”的意義。兩者除了在思想論方面高度吻合，在“人的問(wèn)題”上，也趨于一致。兩者對(duì)“創(chuàng)造的智慧”的論證與推崇，就是從思想上對(duì)人的解放。“文學(xué)改良”的文學(xué)史意義已研究得比較充分，但文學(xué)改良后面的思想革命，包括“人的問(wèn)題”與科學(xué)主義的關(guān)系等，亦不應(yīng)該被忽視。

情與力對(duì)人的意義

“人的問(wèn)題”是新文化運(yùn)動(dòng)的核心問(wèn)題，陳獨(dú)秀、魯迅、周作人、高一涵、吳虞等《新青年》撰稿人，對(duì)此問(wèn)題，皆有不同程度的論述及呼吁。胡適借杜威哲學(xué)道出，“真正的哲學(xué)必須拋棄從前種種玩意兒的‘哲學(xué)家的問(wèn)題，必須變成解決‘人的問(wèn)題的方法。這個(gè)‘解決人的問(wèn)題的哲學(xué)方法又是什么呢？這個(gè)不消說(shuō)得，自然是怎樣使人能有那種‘創(chuàng)造的智慧，自然是怎么使人能根據(jù)現(xiàn)有的需要，懸想一個(gè)新鮮的將來(lái)，還要能創(chuàng)造方法工具，好使那個(gè)懸想的將來(lái)真能實(shí)現(xiàn)?！雹偃绾谓鉀Q“人的問(wèn)題”？杜威的辦法之一是將“人的問(wèn)題”放在教育的領(lǐng)域里，提倡哲學(xué)與科學(xué)的共同協(xié)作。杜威認(rèn)為，一個(gè)真正的理想社會(huì)，關(guān)系到個(gè)人尊嚴(yán)及價(jià)值問(wèn)題，“在這共同生活的實(shí)驗(yàn)中，人類(lèi)最偉大的實(shí)踐——在這共同生活的實(shí)驗(yàn)中，每人的生活，在最深刻的意義上是有利的，對(duì)自己有利，同時(shí)復(fù)有助于他人的個(gè)性之培養(yǎng)”②。假如說(shuō)胡適繼承并發(fā)展了杜威的教育哲學(xué)，那么可以說(shuō)，“標(biāo)準(zhǔn)國(guó)語(yǔ)”正是進(jìn)入教育的最有力工具。

杜威的哲學(xué)改造強(qiáng)調(diào)了環(huán)境之變及相應(yīng)的方法之變。杜威質(zhì)疑了傳統(tǒng)的普遍意義的理性，“所謂‘理性，作為和經(jīng)驗(yàn)分立的一種能力，曾指引我們到普遍的真理的高級(jí)世界去，到如今已令我們覺(jué)得渺茫、沒(méi)趣、無(wú)關(guān)重要了。理性，如康德所謂以普遍性和條理性付與經(jīng)驗(yàn)的，已令我們?nèi)找嬗X(jué)得是多余的——是沉溺于傳統(tǒng)的形式主義和精巧的術(shù)語(yǔ)學(xué)的人們所特創(chuàng)的無(wú)用的東西”③。要得目的之和善，杜威的辦法是不斷變壞經(jīng)驗(yàn)為好經(jīng)驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)主義，“目的不再是要達(dá)到的終點(diǎn)或極限，它是轉(zhuǎn)變現(xiàn)存情境的能動(dòng)的過(guò)程”。這樣一來(lái)，環(huán)境對(duì)人的要求就提高了?！罢軐W(xué)的改造”后，“人的問(wèn)題”凸顯，應(yīng)對(duì)這些變化的方法，不是以不變應(yīng)萬(wàn)變，而是以變應(yīng)變。這個(gè)以變應(yīng)變，就是智慧。但對(duì)于生而無(wú)知的人來(lái)講，要養(yǎng)成智慧，必須借助于教育。杜威將哲學(xué)泛化為教育的哲學(xué)，視教育為智慧養(yǎng)成之術(shù)，以應(yīng)對(duì)環(huán)境之變。壞經(jīng)驗(yàn)變成好經(jīng)驗(yàn)，“教育的過(guò)程和道德的過(guò)程是完全一致的”④。杜威所說(shuō)的目的和善及道德意義，落到“人的問(wèn)題”上，就是要讓每個(gè)人都獲得全面發(fā)展的可能性。要實(shí)現(xiàn)目的之和善、人的全面發(fā)展，除了教育，似乎別無(wú)他途?！拔膶W(xué)改良”是胡適對(duì)杜威教育哲學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)揮。

《文學(xué)改良芻議》提出文學(xué)改良須從“八事”入手。一曰須言之有物。這個(gè)“物”，胡適歸納為情感與思想，所論篇幅不長(zhǎng)。情感與思想，既不是現(xiàn)代才有，今日更已成常識(shí)，但何以1917年之后能產(chǎn)生如此大的影響？何以能開(kāi)辟“文以載道”之外的文學(xué)道路？

“《詩(shī)序》曰：‘情動(dòng)于中而形諸言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。此吾所謂情感也。情感者，文學(xué)之靈魂。文學(xué)而無(wú)情感，如人之無(wú)魂，木偶而已，行尸走肉而已（今人所謂“美感”者，亦情感之一也）?！焙m為什么要引用“詩(shī)序”的這一段話(huà)作為其“情感”的依據(jù)？首先當(dāng)然是一種知識(shí)層面的本能溯源，但結(jié)合全文來(lái)看，胡適之意，又不是只在知識(shí)的溯源上。胡適對(duì)《詩(shī)序》之“情”，有所取舍。“情動(dòng)于中”，可解釋為天性，胡適所取“中”，其本性應(yīng)該是同身心、精神緊密相連的，“中”之意，除了方位之外，也跟心、身、神、臟等物事直接相關(guān)。如果依甲骨文之“立中，亡風(fēng)”詞句，也可以說(shuō)，據(jù)旗旒測(cè)風(fēng)向的“中”，是可以隨風(fēng)向而及時(shí)做出相應(yīng)的判斷。胡適雖然未必想到“立中，亡風(fēng)”之“中”，但“中”之“變”，還是暗合胡適的真理觀：實(shí)驗(yàn)出真理，要在變化中得到可證明的結(jié)論。舍“中”之方位及禮教意味，取“中”之心、身、神、臟，也即從人的天性角度，論證情與人、情與靈魂、情與美之間的關(guān)系。胡適是以“變”的真理，去改變“不變”（如“經(jīng)”、“道”、《詩(shī)序》所倡綱常等）的權(quán)威性、獨(dú)斷性、持續(xù)性，胡適的“再造文明”“文藝復(fù)興”，有其獨(dú)特的取舍觀，這個(gè)取舍觀，很大程度得益于他對(duì)“變”的領(lǐng)悟：“變”不是徹底否定，“變”是再造、再生;“不變”是停止生長(zhǎng)，停止生長(zhǎng)除了變成張愛(ài)玲筆下的“酒精缸里泡著的孩尸”（《花凋》），別無(wú)其他可能?！督ㄔO(shè)的文學(xué)革命論》在《文學(xué)改良芻議》的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出如何“變”的問(wèn)題?！耙磺姓Z(yǔ)言文字的作用在于達(dá)意表情;達(dá)意達(dá)得妙，表情表得好，便是文學(xué)。那些用死文言的人，有了意思，卻須把這意思翻成幾千年前的典故;有了感情，卻須把這感情譯為幾千年前的文言”⑤。人的說(shuō)話(huà)，要隨時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)而變。對(duì)感情的表達(dá)與感受，要回到自我，回到個(gè)體與人。經(jīng)驗(yàn)和主體發(fā)生變化，語(yǔ)言文字和文學(xué)也應(yīng)該變。

從文藝形式的角度看，《詩(shī)序》拓展了“情”的表現(xiàn)形式，并把“情”納入禮教?！对?shī)序》非常合適地闡釋了在文藝上如何做到“發(fā)乎情，止乎禮儀”：在“情”這個(gè)問(wèn)題上，并不因?yàn)槲乃囆问降亩鄻踊涂梢员畴x倫常風(fēng)紀(jì)。《詩(shī)序》在詩(shī)的形式方面，找到“情”之“止乎禮儀”的辦法?！对?shī)序》之“情”，也承認(rèn)“情”之天性，但指向的是禮教。胡適的靈魂說(shuō)，得出來(lái)的是有現(xiàn)代意味的結(jié)論：形式“不足”以充分表達(dá)“情”，強(qiáng)調(diào)“情”的身、心及精神，指向靈魂及美感、人的解放。但是，要為“情”賦予現(xiàn)代意義，僅僅強(qiáng)調(diào)天性是不夠的。“情”對(duì)自我的識(shí)別及意義，同樣值得重視。從言之有物的角度，發(fā)現(xiàn)情感，強(qiáng)調(diào)情感與人的靈魂之間的關(guān)系，就是對(duì)自我的解放。具體到文學(xué)層面，“情”首先表現(xiàn)為第一人稱(chēng)，以“我”為主語(yǔ)，確定情感的主體。美國(guó)社會(huì)學(xué)家諾爾曼·丹森，在情感研究方面，尤其看重自我及其自我感受，他提出情感是人的論斷，把古典社會(huì)學(xué)家所忽視的“人”及情感聯(lián)系納入其中，他對(duì)自我的研究在一定程度上填補(bǔ)了詹姆士與弗洛伊德的局限。丹森認(rèn)為：“情感居于它自己的寓所之內(nèi)。而情感的寓所則是自我。情感就是自我的感受。情感是時(shí)間性地體現(xiàn)和存在的自我感受，它產(chǎn)生于人們引向在我或由別人已經(jīng)引向他們的情感和認(rèn)知的社會(huì)活動(dòng)中?！雹拊诟惺苓^(guò)程中，“感受向情感主體自身揭示他自己”，“自我不是一個(gè)事物或一個(gè)實(shí)體。它是那種我稱(chēng)之為我的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。自我不存在于意識(shí)中，而是存在于社會(huì)相互作用的世界中。它與人形影不離”⑦，情感是理解并闡釋自我的重要方式。對(duì)自我的認(rèn)知，是人之全面發(fā)展的起點(diǎn)。胡適把情感列為首要之物，并以文學(xué)指向人的靈魂，情感及其感受是自我認(rèn)知必不可少的途徑?！扒楦心苌鐣?huì)性地把人置于他人的想象性的或真實(shí)的陪伴之中。情感是相互感動(dòng)的。情感一旦被感受到，它就構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的自我包含的實(shí)在或世界。情感就是自我的感受?！雹嗑汀叭说膯?wèn)題”而言，情感是一種具有啟蒙意義的現(xiàn)代力量：情感不僅幫助人實(shí)現(xiàn)“我稱(chēng)之為我”以及“獨(dú)一無(wú)二的自我”;同時(shí)更改自我與他人、制度、習(xí)俗之間的既定關(guān)系。

情感是有力量的，情感里有大量不理智的成分，尤其是愛(ài)與恨的情感，是對(duì)抗舊制度最強(qiáng)有力的能量。比如說(shuō)愛(ài)，是不講道理的，假如現(xiàn)實(shí)生活中，有人視“谷樹(shù)皮，三寸釘”的武大郎為潘安轉(zhuǎn)世，沒(méi)有任何理性的話(huà)語(yǔ)能改變這種“情人眼里出西施”。愛(ài)情可能成就“善我”，也可能放大“惡我”，更可能強(qiáng)化“非我”。這就是情感對(duì)自我的塑造，也是情感對(duì)“獨(dú)一無(wú)二”的發(fā)現(xiàn)。殷周以來(lái)，宗法制度、等級(jí)制度逐漸完善并固化，父母之命、媒妁之言漸成為天經(jīng)地義之事，但當(dāng)社會(huì)演化到愛(ài)情能自己說(shuō)了算、愛(ài)情成為獨(dú)一無(wú)二之自我的重要標(biāo)識(shí)時(shí)，父母的權(quán)威、宗族的權(quán)威、君王的權(quán)威慢慢會(huì)被挑戰(zhàn)。在通過(guò)愛(ài)的途中，因?yàn)榕f權(quán)威的力量太大，這就難免生出仇恨，仇恨很多時(shí)候是從自己的情感生活開(kāi)始的，恨的暴虐性，既可改變自我，也可摧毀舊制度。因情感而催生的“力”，會(huì)參與社會(huì)的進(jìn)程?；仡?0世紀(jì)中國(guó)歷史，愛(ài)與恨，是改變社會(huì)的核心力量，像魯迅的《傷逝》《鑄劍者》《復(fù)仇》等，非常高明地書(shū)寫(xiě)了情感，讓文學(xué)的言之有物真正落到實(shí)處。如果情感沒(méi)有力量，以血緣為核心的等級(jí)制度、以情感立規(guī)矩的禮教制度，也就不可能被改變。文學(xué)對(duì)人的塑造之力，不可忽視。新文化運(yùn)動(dòng)前后，正視“人的問(wèn)題”，改變社會(huì)進(jìn)程，讓文明再生，特別需要這種“不可理喻”的力量。無(wú)獨(dú)有偶，周作人在《人的文學(xué)》里，對(duì)人及人性的分析，所采取的辦法不是贊美，也不是同情式的人道主義，而是用另一種現(xiàn)代的辦法，即用權(quán)利之法來(lái)闡釋“人的問(wèn)題”。“我們所說(shuō)的人，不是世間所謂‘天地之性最貴，或‘圓顱方趾的人”⑨，神性和獸性合起來(lái)是人性，那么，“獸性”也應(yīng)該擁有屬于人的合法性。周作人之“人的發(fā)現(xiàn)”是從靈肉一體出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的生物屬性，尤其強(qiáng)調(diào)肉的一面，進(jìn)而為人的本能賦予善與美，一反“靈肉分離”及“靈高于肉”的哲學(xué)預(yù)設(shè)。這個(gè)本能里面，就涵蓋“力”。周作人引用英國(guó)18世紀(jì)浪漫主義詩(shī)人William Blake在《天國(guó)與地獄的結(jié)婚》中所說(shuō)的，“（一）人并無(wú)與靈魂分離的身體。因?yàn)樗^身體者，原止（只）是五官所能見(jiàn)的一部分的靈魂。（二）力是唯一的生命，是從身體發(fā)生的，理就是力的外面的界。（三）力是永久的悅樂(lè)”⑩。神性與獸性合體的人性，把力視為唯一的生命，這是對(duì)身心力量的推崇，也是壯大自我的理論建構(gòu)。情感是推動(dòng)歷史的重要力量，這一方面符合中國(guó)近代歷史事實(shí)，另一方面，胡適本人也推崇情感之力。1920年，胡適在答錢(qián)玄同書(shū)時(shí)解釋了什么是文學(xué)，對(duì)“達(dá)意表情”有進(jìn)一步的思考與解釋?zhuān)拔膶W(xué)要有三個(gè)條件：第一要明白清楚，第二要有力能動(dòng)人，第三要美”，“懂得還不夠。還要人不能不懂得;懂得了，還要人不能不相信，不能不感動(dòng)。我要他高興，他不能不高興;我要他哭，他不能不哭;我要他崇拜我，他不能不崇拜我;我要他愛(ài)我，他不能不愛(ài)我。這是‘有力。這個(gè)，我可以叫他做‘逼人性”11。由“情”至“力”，由“力”再至“靈魂”，對(duì)“力”的認(rèn)知及隱喻，看到“力”對(duì)“變”的根本意義，是新文化運(yùn)動(dòng)同道者的重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)。

胡適的文學(xué)改良，看到了情感對(duì)“人的問(wèn)題”及人之全面發(fā)展的意義。而胡適偏偏是極度節(jié)制情感的思想家，他在文學(xué)創(chuàng)作上，并沒(méi)有在“情”的問(wèn)題上有大的建樹(shù)。他寫(xiě)新婚、離別、兒女等，都沒(méi)有表現(xiàn)出多么大的熱情。周策縱認(rèn)為，胡適詩(shī)最大的缺點(diǎn)與其個(gè)性有關(guān)，“是欠缺熱情或摯情”，“中國(guó)‘詩(shī)緣情而綺靡的主流與他淵源不深。他的詩(shī)與屈原、杜甫相去頗遠(yuǎn);也和西洋浪漫主義詩(shī)人不相及”，他太冷靜太“世故”，“所以他的詩(shī)、文，都有點(diǎn)冷清感，與梁任公常帶感情的筆端大不相同”12。周策縱論胡適詩(shī)的缺點(diǎn)，從文學(xué)史的角度看，沒(méi)有任何問(wèn)題。但從思想史的角度看，周策縱多少忽略了情感之力。胡適自身在文學(xué)之情方面的克制與冷淡，反而更能說(shuō)明其言之有物，雖發(fā)于文學(xué)，但其志大于文學(xué)，在“人的問(wèn)題”，在杜威之泛化的教育哲學(xué)。胡適還在《中國(guó)文學(xué)過(guò)去與來(lái)路》中強(qiáng)調(diào)感情與民間之間的關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為民間既是文學(xué)的過(guò)去也是文學(xué)的來(lái)路，“人的感情在各種壓迫之下，就不免表現(xiàn)出各種勞苦與哀怨的感情，像匹夫匹婦、曠男怨女的種種抑郁之情，表現(xiàn)出來(lái)，或?yàn)樵?shī)歌，或?yàn)樯⑽?，由此起點(diǎn)，就引起后來(lái)的種種傳說(shuō)故事”13。這個(gè)民間性，并非強(qiáng)調(diào)官方，而是強(qiáng)調(diào)“人的問(wèn)題”，尤其是國(guó)民之“人的問(wèn)題”。

科學(xué)精神與“創(chuàng)造的智慧”

“美就是‘懂得性（明白）與‘逼人性（有力）二者加起來(lái)自然發(fā)生的結(jié)果”14，胡適所說(shuō)的美，有可商榷之處。事實(shí)上，對(duì)“力”的追求，在一定程度上會(huì)讓文學(xué)付出代價(jià)，“力”與“美”，很難兩全。但“情”對(duì)“變”的重要性，是時(shí)代更迫切的要求。更何況，胡適所說(shuō)之力，是可以由思想來(lái)制衡的。由情感及至思想，是對(duì)教育哲學(xué)及實(shí)驗(yàn)主義的進(jìn)一步推進(jìn)?！段膶W(xué)改良芻議》所指思想，“蓋兼見(jiàn)地，識(shí)力，理想三者而言之”15，胡適在此并沒(méi)有做過(guò)多的解釋。從人的角度看，有了見(jiàn)地、識(shí)力和理想，人的獨(dú)立與人的發(fā)展，就有了實(shí)現(xiàn)的前提。與此同時(shí)，在胡適這里，思想有方法論的意義。溯其根源，來(lái)自杜威的思想論。在胡適看來(lái)，環(huán)境不斷變化，思想是應(yīng)變的工具。思想的作用首先是解決“人的問(wèn)題”，也就是使人有“創(chuàng)造的智慧”。這既是教育哲學(xué)的理想，也是對(duì)科學(xué)發(fā)展的應(yīng)對(duì)?！皠?chuàng)造的智慧”不是胡思亂想憑空得來(lái)的，而是在應(yīng)用中得來(lái)。胡適在《實(shí)驗(yàn)主義》一文中，專(zhuān)辟一節(jié)論思想：“思想的起點(diǎn)是一種疑難的境地”，“一切科學(xué)的發(fā)明，都起于實(shí)際上或思想界里的疑惑困難”;“指定疑難之點(diǎn)究竟在何處”;“提出種種假定的解決方法”;“決定那一種假設(shè)是適用的解決”;“證明”16。疑難的境地不是虛空的，而是實(shí)實(shí)在在的困難。所謂的“大膽假設(shè)，小心求證”，并不是虛設(shè)一個(gè)境地，實(shí)際困難是思想的起點(diǎn)?！八枷氲恼嬲?xùn)練，是要使人有真切的經(jīng)驗(yàn)來(lái)作假設(shè)的來(lái)源;使人有批評(píng)判斷種種假設(shè)的能力;使人能造出方法來(lái)證明假設(shè)的是非真假。”17胡適接受杜威的思想論，將經(jīng)驗(yàn)幾乎等同于思想，以實(shí)在論挑戰(zhàn)舊有的知識(shí)論及理性派，改寫(xiě)真理的唯一性，把哲學(xué)改造與教育造人結(jié)合起來(lái)，以現(xiàn)在之難，應(yīng)對(duì)未來(lái)之事。

以“情”求“力”，以“變”求“創(chuàng)造”，以“思想”創(chuàng)“未來(lái)”，其方法論是實(shí)驗(yàn)主義，其理想是人的問(wèn)題和創(chuàng)造的智慧。這樣的方法論及理想，在面對(duì)現(xiàn)在及未來(lái)時(shí)，在面對(duì)科學(xué)的發(fā)展大勢(shì)時(shí)，是成立并有益的。科學(xué)革命的殘酷性在于，科學(xué)共同體要奉行現(xiàn)在的而非過(guò)去的科學(xué)范式，盡管過(guò)去的范式亦曾被證明有效和正確、甚至是直到現(xiàn)在都正確，科學(xué)是應(yīng)對(duì)現(xiàn)在、開(kāi)創(chuàng)未來(lái)，它改變真理的存在方式，同時(shí)，它讓許多知識(shí)失效?？茖W(xué)所面對(duì)的挑戰(zhàn)，過(guò)去給不出具體而實(shí)用的答案。按胡適方法論來(lái)看，文學(xué)改良實(shí)為“種種假定的解決方法之一”，至少是解決“人的問(wèn)題”之適當(dāng)辦法：在文學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用科學(xué)辦法，并實(shí)施于教育，為人提供不斷生長(zhǎng)的條件，“生長(zhǎng)自身才是唯一的道德的‘目的”18。文學(xué)及標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)語(yǔ)，與“創(chuàng)造的智慧”干系甚大，要養(yǎng)成面向現(xiàn)在及未來(lái)的科學(xué)精神，要擺脫沉重的形式負(fù)擔(dān)，就不可能回避文學(xué)對(duì)教育的意義、對(duì)人的意義。胡適曾經(jīng)在《新文學(xué)·新詩(shī)·新文字》中提到一個(gè)細(xì)節(jié)，“當(dāng)時(shí)最想不到的是：當(dāng)留學(xué)生梅光迪、任叔永、朱經(jīng)農(nóng)幾位先生都反對(duì)我的主張，都反對(duì)新詩(shī)，都反對(duì)革文學(xué)的命時(shí)，而在國(guó)內(nèi)研究宋詞宋詩(shī)、文字訓(xùn)詁的陳獨(dú)秀、錢(qián)玄同先生卻贊成我的主張，錢(qián)先生不但贊成，而且不久自己便用白話(huà)寫(xiě)起新詩(shī)來(lái)了”19。由此對(duì)照，可見(jiàn)梅光迪等人在當(dāng)時(shí)更看重“學(xué)”之繼承、詩(shī)文之文體界限及相關(guān)的學(xué)術(shù)抱負(fù)，而胡適與陳獨(dú)秀等人，更早且更深刻地感受到“人的問(wèn)題”（教育）與科學(xué)精神對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的迫切性與重要性。胡適更早地意識(shí)到思想對(duì)科學(xué)及科學(xué)所需要之“個(gè)體的智能”的重要性，不推動(dòng)語(yǔ)言文字向前走，“創(chuàng)造的智慧”及應(yīng)對(duì)環(huán)境的能力是要大打折扣的。

按胡適對(duì)思想的理解與闡釋?zhuān)枷胍幸粋€(gè)起點(diǎn)，即實(shí)實(shí)在在的疑難境地?！段膶W(xué)改良芻議》和《建設(shè)的文學(xué)革命論》是胡適科學(xué)主義在文學(xué)改良方面的實(shí)際運(yùn)用。

“不變”與“天經(jīng)地義”是《文學(xué)改良芻議》所看到的實(shí)際疑難境地?！段膶W(xué)為改良芻議》中的“古人”及其設(shè)下的規(guī)矩，成為“不變”與“天經(jīng)地義”的象征。在這個(gè)基礎(chǔ)上，“指定疑難之點(diǎn)究竟在何處”，不講文法、無(wú)病之呻吟、濫調(diào)套語(yǔ)、用典、對(duì)仗、不用俗字俗語(yǔ)，皆是疑難之點(diǎn)所在，這是其一?！段膶W(xué)改良芻議》的后七點(diǎn)，應(yīng)該視為一個(gè)整體，主要是識(shí)別、考證、論證詩(shī)文的規(guī)矩及相關(guān)的疑難境地。其二曰不模仿古人。作為思想的起點(diǎn)，胡適辨識(shí)并確定了疑難境地之核心問(wèn)題，即“道”的問(wèn)題。在語(yǔ)言文字領(lǐng)域里，“學(xué)”就是“道”，所以夫子會(huì)強(qiáng)調(diào)“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。但這個(gè)“學(xué)”的內(nèi)容是有規(guī)定和“禮儀”的。學(xué)書(shū)法，得按古人定下的規(guī)矩選筆、拿筆，無(wú)論是臨帖還是臨碑，都須講法度，起步階段求的是像與同，習(xí)得之路，需要大量的重復(fù)性練習(xí)與長(zhǎng)時(shí)間的反復(fù)背誦，由形似到神似再到自我創(chuàng)造，這是一個(gè)漫長(zhǎng)而艱難的過(guò)程，只有極少數(shù)人才能最終通往審美的創(chuàng)造，大多數(shù)人可能到形似就為止，很難走到審美之自我創(chuàng)造這一步。習(xí)字也是習(xí)性，老祖宗對(duì)后人性情的塑造，從習(xí)字已開(kāi)始。習(xí)字與作文又是難以分開(kāi)的，習(xí)字有規(guī)矩，作文亦難免規(guī)矩。譬如唐代以來(lái)的格律詩(shī)，在絕句與律詩(shī)上皆講究句數(shù)、字?jǐn)?shù)、平仄、押韻、對(duì)仗等，在形式上，近體詩(shī)可以達(dá)到嚴(yán)格之極限：盡管語(yǔ)音有上古音、中古音、今音之分，且有很大的發(fā)展變化及不穩(wěn)定性，唇舌及大腦的進(jìn)化都可能影響到語(yǔ)音的變化，更別說(shuō)各地方言對(duì)發(fā)音的影響了，但在平仄及押韻問(wèn)題上，格律詩(shī)也盡最大的努力系統(tǒng)化、標(biāo)準(zhǔn)化。古體詩(shī)里尚存的一些“不拘”，反而不為人重視。如果習(xí)字作文，依足祖宗格律大法，由追求形式美到追求形式主義，寫(xiě)一字、說(shuō)一句話(huà)、作一首詩(shī)，處處都要從祖宗那里尋得依據(jù)（如用典等），每作政論，都要去翻查經(jīng)學(xué)，其弊端對(duì)人的思維及人的發(fā)展之影響，可想而知?，F(xiàn)代人若不充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，那么，在語(yǔ)言表達(dá)、思維方式及具體行動(dòng)等各方面，都是舉步維艱、寸步難行的。經(jīng)年累月的模仿與背誦，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)所需要的創(chuàng)造性思維，可能是不利的，從時(shí)間的耗費(fèi)比例來(lái)看，也不利于科學(xué)發(fā)展。從語(yǔ)言形式美的角度看，這些無(wú)可厚非，好的古代文學(xué)，在審美及意境方面的成就，無(wú)須辯駁。胡適也無(wú)意否定各代之文學(xué)（陳獨(dú)秀、周作人遠(yuǎn)比胡適激烈），所以他說(shuō)一時(shí)代有一時(shí)代的文學(xué)。但因?yàn)槲膶W(xué)與教育關(guān)系密切，語(yǔ)言文字是認(rèn)知世界的起點(diǎn)，教育對(duì)人的全面發(fā)展至關(guān)重要，時(shí)代不可能停滯不前，所以，在“人的問(wèn)題”及科學(xué)方法上，是可以對(duì)文學(xué)進(jìn)行改良甚至革命的。胡適對(duì)模仿古人的批判，不是對(duì)文學(xué)的批判，而是對(duì)非我及奴性的批判。從文學(xué)上來(lái)講，是對(duì)文學(xué)之創(chuàng)造性的強(qiáng)調(diào)。從“人的問(wèn)題”來(lái)看，這既是對(duì)國(guó)民性的改造，也是對(duì)“個(gè)體的智能”和“創(chuàng)造的智慧”的切實(shí)塑造。

“古人”是不變之道的象征，這既是文學(xué)改良問(wèn)題上的思想起點(diǎn)，也是疑難境地最首要的地方。此外，另六事所指，講求文法、作無(wú)病之呻吟、濫調(diào)套語(yǔ)、用典、講對(duì)仗、避俗字俗語(yǔ)，是疑難境地之重要內(nèi)容及“不變”的具體體現(xiàn)，即胡適所說(shuō)“指定疑難之點(diǎn)究竟在何處”。

文法在此文，最語(yǔ)焉不詳，但實(shí)際上很重要，是文學(xué)改良在技術(shù)層面的突破口。胡適認(rèn)為駢文律詩(shī)之不講文法最明顯，但在此文中沒(méi)有做過(guò)多的交代。但胡適在1921年在《新青年》第九卷第三、四期上發(fā)表了《國(guó)語(yǔ)文法概論》，對(duì)文法進(jìn)行了非常詳細(xì)的論證。胡適認(rèn)為“白話(huà)是古文的退化”之觀念是國(guó)語(yǔ)最危險(xiǎn)的阻力。胡適從應(yīng)用而非審美的層面，看到古文的不夠用，如古文在達(dá)意表情、記載過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)、教育普及、社會(huì)共同生活的媒介等方面的不夠用。一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代需要解決的問(wèn)題，語(yǔ)言文字需要有相應(yīng)的調(diào)整，更何況是工業(yè)革命之后，世界發(fā)生劇烈的變化，權(quán)利意識(shí)與科學(xué)發(fā)展為人之學(xué)習(xí)能力的認(rèn)知、平民教育、教育內(nèi)容打開(kāi)新世界，從這個(gè)角度看，胡適認(rèn)為古文不夠用，這一論斷是成立的。同時(shí)，胡適深知審美是文學(xué)的根本，也是古文的重要成就，但胡適無(wú)意在應(yīng)用層面深究這一問(wèn)題。胡適把審美放到白話(huà)文典范及白話(huà)文證明等方面，也就是放到解決的辦法及其證明上來(lái)：從科學(xué)實(shí)驗(yàn)及歷史的態(tài)度來(lái)看，胡適是成功的。他視古典經(jīng)典白話(huà)小說(shuō)和一流翻譯作品為白話(huà)文的典范，從歷史的態(tài)度來(lái)看，新文化運(yùn)動(dòng)之后百余年，有不少的文學(xué)作品可證白話(huà)文確實(shí)能做“美文”。對(duì)這一危險(xiǎn)的阻力，解決的種種方案是什么呢？胡適認(rèn)為民間白話(huà)自由變遷及進(jìn)化的空間，這是文人學(xué)者很難干涉到的地方，民間應(yīng)對(duì)生活的需要及相應(yīng)的能力，讓語(yǔ)言自然而然地變遷，所謂不避俗語(yǔ)俗字，也是對(duì)民間性的回應(yīng)?！霸撟兎钡亩甲兎绷恕保皢我糇肿?yōu)閺?fù)音字”，“白話(huà)因?yàn)橛袝?huì)話(huà)的需要，故復(fù)音字也最多”20，胡適所說(shuō)的這個(gè)“會(huì)話(huà)”，尤其重要。在會(huì)話(huà)時(shí)，意義不復(fù)雜的單音字不影響交流和理解，但復(fù)雜多義的單音字是不利于交流和理解的，如胡適所舉的法律、規(guī)矩、名字等同義字合成詞語(yǔ)，不影響書(shū)寫(xiě)工整，不壞文言的美感，但更有助于刺激聽(tīng)與說(shuō)的敏感度。你的名字是？你的名是？這種復(fù)音字在交流中起了同義重復(fù)并強(qiáng)調(diào)的作用，意義聯(lián)想和語(yǔ)音持續(xù)時(shí)間在實(shí)際上調(diào)動(dòng)了聽(tīng)覺(jué)，能使人減輕不必要的交流障礙，這無(wú)疑有利于知識(shí)的普及傳播。此外，“子”與“兒”等語(yǔ)尾，“如英文之-let，德文之-chen，-lein，最初都有變小和變親熱的意味”21。這種復(fù)音字，再加上重復(fù)字等，能在一定程度上釋放某些單音字所節(jié)制的個(gè)人情感，為生活增添一些便利，這種由民間力量推動(dòng)的語(yǔ)言變革，再經(jīng)文法研究——如歸納、比較、歷史的研究法來(lái)進(jìn)行文法研究，對(duì)文學(xué)及國(guó)語(yǔ)，是極大的拓展。應(yīng)用意義上的字?jǐn)?shù)及詞語(yǔ)的增加，為日常生活經(jīng)驗(yàn)、商業(yè)、科學(xué)、學(xué)術(shù)等方面的表達(dá)提供了更多的可能性。由繁變簡(jiǎn)，則去掉一些無(wú)謂的繁復(fù)區(qū)別，詞語(yǔ)的變化，可使主格、目的格等各種詞法變格簡(jiǎn)易明白，有利于記得與懂得?！案淖兊膭?dòng)機(jī)是實(shí)用上的困難;改變的目的是要補(bǔ)救這種實(shí)用上的困難;改變的結(jié)果是應(yīng)用能力的加多。這是中國(guó)國(guó)語(yǔ)的進(jìn)化小史。”22該繁的繁，該簡(jiǎn)的簡(jiǎn)，在一定程度上破除了因不必要的修辭、倒裝、代名詞等方式為文言帶來(lái)的神秘性與封閉性。

胡適意識(shí)到，文言與白話(huà)一定會(huì)共用許多的字，詞法、句法等文法的改變，章法的改變，思想的改變，不會(huì)從根本上改變字形，“字”的意義與審美，將最終破除應(yīng)用之限，抵達(dá)審美之維。將審美問(wèn)題暫時(shí)擱置，寄之于實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，并非權(quán)宜之策，而是方法論的演練，以及對(duì)一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)的合理判斷。至于不作無(wú)病之呻吟、務(wù)去濫調(diào)套語(yǔ)、不用典、不講對(duì)仗，都是對(duì)“不摹仿古人”的具體呼應(yīng)，此四事，在文學(xué)層面的討論已相當(dāng)充分，不用典、不講對(duì)仗所引起的爭(zhēng)議及具體實(shí)施上的困難，學(xué)界已有基本共識(shí)。但對(duì)“創(chuàng)造的智慧”而言，減少形式對(duì)人的束縛，突出人的少年氣與創(chuàng)造性，直到今天，仍然有其重大意義。

按胡適所闡釋的杜威思想論——亦可視為胡適的思想論，在“提出種種假定的解決方法”之后，就要決定“哪一種假設(shè)是適用的解決”23。對(duì)“人的問(wèn)題”和科學(xué)主義所面對(duì)的實(shí)際疑難處境，文學(xué)改良是胡適選擇的適用的解決辦法，胡適認(rèn)為做白話(huà)文學(xué)的人能制定國(guó)語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)。這一問(wèn)題及解決的關(guān)聯(lián)，可以在《建設(shè)的文學(xué)革命論》里找到答案。胡適在此文中追溯意大利及英國(guó)國(guó)語(yǔ)的成立，以支持其文學(xué)改良作為解決方法之“適用”，可進(jìn)一步證明胡適以歷史的態(tài)度充分意識(shí)到文學(xué)之“用”：文學(xué)對(duì)國(guó)語(yǔ)之用，國(guó)語(yǔ)對(duì)“人的問(wèn)題”及平民教育之用。再推及具體的文學(xué)改良，哪一種假設(shè)才是適用的解決方法呢？《建設(shè)的文學(xué)革命論》把創(chuàng)造新文學(xué)的步驟設(shè)為三個(gè)：工具、方法、創(chuàng)造。其中，工具和方法，如立白話(huà)文典范、翻譯名家著作等，都是對(duì)實(shí)際疑難境地之“適用的解決”。至于創(chuàng)造，就直接對(duì)應(yīng)實(shí)驗(yàn)主義所追求的“創(chuàng)造的智慧”?！督ㄔO(shè)的文學(xué)革命論》更進(jìn)一步證明，文學(xué)改良在很大程度上運(yùn)用了實(shí)驗(yàn)主義的方法：以“創(chuàng)造”來(lái)“懸想一個(gè)新鮮的未來(lái)”，文字是文學(xué)的，但方法是工具主義的——以實(shí)驗(yàn)決定將來(lái)。

近代以來(lái)的“人的問(wèn)題”與科學(xué)主義，對(duì)天經(jīng)地義與不變之道有持續(xù)的沖擊。對(duì)于不變之道，胡適的“種種假定的解決方法”是科學(xué)律列，也就是胡適所認(rèn)為的“科學(xué)試驗(yàn)室的態(tài)度”，以經(jīng)驗(yàn)及科學(xué)主義求變，解放個(gè)體意義的人，再求文明的復(fù)興。這個(gè)辦法跟培根的改造科學(xué)有異曲同工之處，培根以自然科學(xué)為改造之法，反對(duì)權(quán)威，強(qiáng)調(diào)真理的應(yīng)用。所謂不變之道，到了近代，它被越來(lái)越多地解釋為真理——在認(rèn)識(shí)論及思想論里，真理既可以是唯一的，也可以是多變的。在歷史變遷的關(guān)口，真理之變，通常會(huì)遇到更大的阻力。胡適在《實(shí)驗(yàn)主義》一文里提到，科學(xué)律例的人造性與假定性，決定了“并不是永永不變的真理，——天地間也許有這種永永不變的天理，但我們不能說(shuō)我們所擬的律例就是天理：我們所假設(shè)的律例不過(guò)是記載我們所知道的一切自然變化的‘速記法”，“實(shí)驗(yàn)主義絕不承認(rèn)我們所謂‘真理就是永永不變的天理，他只承認(rèn)一切‘真理都是應(yīng)用的假設(shè);假設(shè)的真不真，全靠他能不能發(fā)生他所應(yīng)該發(fā)生的效果”24。胡適認(rèn)為，達(dá)爾文的進(jìn)化論與杜威的實(shí)驗(yàn)主義有重要關(guān)系，這一點(diǎn)，從哲學(xué)層面對(duì)不變之道進(jìn)行了質(zhì)疑。達(dá)爾文的進(jìn)化論，顛覆了物種不變的中西哲學(xué)觀念。既然物種并非一成不變，那么，西洋哲學(xué)里那些一成不變的真理就會(huì)受到挑戰(zhàn)?！安坏锓N變化，真理也變化。種類(lèi)的變化是適應(yīng)環(huán)境的結(jié)果，真理不過(guò)是對(duì)付環(huán)境的一種工具;環(huán)境變了，真理也隨時(shí)改變”，“知道天下沒(méi)有永久不變的真理，沒(méi)有絕對(duì)的真理，方才可以起一種知識(shí)上的責(zé)任心：我們?nèi)祟?lèi)所要的知識(shí)，并不是絕對(duì)存立的‘道哪，‘理哪，乃是這個(gè)時(shí)間，這個(gè)境地，這個(gè)我的這個(gè)真理”25，不能證實(shí)的真理是不確切的，胡適所強(qiáng)調(diào)的真理，是隨著環(huán)境而變且能對(duì)付環(huán)境的方法。胡適借進(jìn)化論談?wù)胬碛^，并不是要否定曾經(jīng)有效的真理，而是要用歷史的態(tài)度來(lái)討論真理的發(fā)生與發(fā)展，什么是歷史的態(tài)度呢？“這就是要研究事務(wù)如何發(fā)生，怎樣來(lái)的，怎樣變到現(xiàn)在的樣子”26。近代以來(lái)的科學(xué)律例，直接沖擊并改變了不變之道，歷史的態(tài)度則彌補(bǔ)了科學(xué)律例的不足，它調(diào)和了可變真理與不變之道，使之能在哲學(xué)史各自自圓其說(shuō)并互相制衡。歷史的態(tài)度是胡適在達(dá)爾文進(jìn)化論與杜威工具主義基礎(chǔ)之上的創(chuàng)造性發(fā)揮，華夏文明悠久的歷史及傳統(tǒng)決定了，史學(xué)家不可能在否定權(quán)威中記載歷史，即使面對(duì)科學(xué)革命，史學(xué)家也要以科學(xué)精神辨別過(guò)往科學(xué)范式的歷史貢獻(xiàn)。

實(shí)驗(yàn)主義的思想論及方法論，科學(xué)律例與歷史的態(tài)度，讓文學(xué)改良得以在短時(shí)間內(nèi)獲得教育的支持。歷史的態(tài)度決定了，胡適的《文學(xué)改良芻議》和《建設(shè)的文學(xué)革命論》，并不是否定“古人”，而是要質(zhì)疑模仿古人，進(jìn)而為“人的問(wèn)題”和科學(xué)主義開(kāi)創(chuàng)道路。因?yàn)閺?qiáng)調(diào)情感與有力對(duì)人的意義，當(dāng)科學(xué)方法應(yīng)用于文學(xué)，情感與力量得以在“創(chuàng)造的智慧”中獲得“個(gè)體的智能”，又因此對(duì)科學(xué)主義之工具性有一定的平衡作用。文學(xué)改良中，“人的問(wèn)題”與科學(xué)主義能并行不悖，很大程度上要?dú)w功于胡適對(duì)文學(xué)之情感與力量的發(fā)現(xiàn)與重視。當(dāng)然，對(duì)胡適來(lái)講，以實(shí)驗(yàn)主義思想論推動(dòng)文學(xué)改良，也是有代價(jià)的，胡適不得不把科學(xué)難以證明的審美問(wèn)題暫時(shí)擱置，放在懸想的“新鮮未來(lái)”。但歷史有其走運(yùn)的時(shí)刻，魯迅的小說(shuō)、詩(shī)歌、雜文等，證明了胡適所說(shuō)的“白話(huà)文能產(chǎn)生第一流的文學(xué)”。

【注釋】

①161723242526胡適：《實(shí)驗(yàn)主義》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第304-305、307-319、312、308、280、281、281頁(yè)。

②[美]杜威：《人的問(wèn)題》，載《杜威教育論著選》，趙祥麟、王承緒編譯，華東師范大學(xué)出版社，1981，第414頁(yè)。

③④18[美]杜威：《哲學(xué)的改造》，載《杜威教育論著選》，趙祥麟、王承緒編譯，華東師范大學(xué)出版社，1981，第247、248、248頁(yè)。

⑤胡適：《建設(shè)的文學(xué)革命論》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第55頁(yè)。

⑥⑦⑧[美]諾爾曼·丹森：《情感論》，魏中軍、孫安跡譯，遼寧人民出版社，1989，第77、80、104頁(yè)。

⑨⑩周作人：《人的文學(xué)》，載《周作人自編文集：藝術(shù)與生活》，止庵校訂，河北教育出版社，2002，第9、10頁(yè)。

1114胡適：《什么是文學(xué)：答錢(qián)玄同》，《什么是文學(xué)：答錢(qián)玄同》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第207、208頁(yè)。

12《胡適雜憶》，唐德剛譯，華文出版社，1990，第274頁(yè)。

13胡適：《中國(guó)文學(xué)過(guò)去與來(lái)路》，載季羨林主編《胡適全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第219頁(yè)。

15胡適：《文學(xué)改良芻議》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第5頁(yè)。

19胡適：《新文學(xué)·新詩(shī)·新文字》，載季羨林主編《胡適全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第436頁(yè)。

202122胡適：《國(guó)語(yǔ)文法概論》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第435、435-436、444頁(yè)。

（胡傳吉，中山大學(xué)。本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“‘胡適思想批判學(xué)案研究”階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：16BZW134）