現(xiàn)代性視域下中國近現(xiàn)代作家的三種西方想象

摘要：中國近現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性建設(shè)是在中國與西方的關(guān)系結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的。嚴(yán)復(fù)、胡適、陳獨秀等中國近現(xiàn)代作家建構(gòu)的西方形象，無論是科學(xué)進(jìn)步的，還是自由民主、審美感性的，都有可能被他們當(dāng)作具有積極意義的批判性資源。一方面，中國近現(xiàn)代作家接受和吸納科學(xué)理性、自由民主這些西方啟蒙現(xiàn)代性的精神和文化因素，用它們來質(zhì)疑、批判中國傳統(tǒng)文化中的消極部分，來促進(jìn)中國文化的自我調(diào)整和現(xiàn)代性建設(shè);另一方面，他們又把非理性、感性這些西方審美現(xiàn)代性的精神和文化因素“自我”化，將它們與中國傳統(tǒng)文化有機(jī)地對接在一起，對西方現(xiàn)代科學(xué)理性、自由民主至上潮流進(jìn)行反思與批判。由此，這三種西方形象類型分別突出了中國近現(xiàn)代作家眼中西方不同的意義層面，展現(xiàn)了中國近現(xiàn)代文學(xué)現(xiàn)代性演進(jìn)的三種態(tài)勢。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;中國近現(xiàn)代作家;想象;西方形象

中圖分類號：I206.6? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）05-0079-09

與中國古代文學(xué)相比，中國近現(xiàn)代文學(xué)的一個非常顯著的特征就在于它對現(xiàn)代性的追求。毫無疑問，中國近現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性建設(shè)是在對西方文化的想象中進(jìn)行的。西方文化既給予中國近現(xiàn)代文學(xué)以現(xiàn)代性形態(tài)，也賦予它以現(xiàn)代性的內(nèi)涵和特質(zhì)。從某種程度上說，中國近現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性建設(shè)就是在中國與西方的關(guān)系結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，如何想象西方?jīng)Q定了中國近現(xiàn)代作家如何確認(rèn)現(xiàn)代中國。只不過，西方現(xiàn)代性觀念本身的復(fù)雜性，不僅造成作為影響者的西方思想家對于東西方認(rèn)識的不同，而且也造成了中國近現(xiàn)代作家對于西方現(xiàn)代性觀念的認(rèn)識和價值判斷的分化。大致而言，中國近現(xiàn)代作家想象中的西方主要呈現(xiàn)為三種形態(tài)：進(jìn)步、科學(xué)的西方;自由、民主的西方;感性、審美化的西方。這三種西方形象類型分別突出了中國近現(xiàn)代作家眼中西方不同的意義層面，展現(xiàn)了中國近現(xiàn)代文學(xué)現(xiàn)代性演進(jìn)的三種態(tài)勢。在中國從古代進(jìn)入近現(xiàn)代的極為復(fù)雜的社會語境中，三種西方形象類型作為文化他者，究竟具有什么意義？它們是如何作為中國文化自我批判與自我超越的重要力量，參與建構(gòu)中國現(xiàn)代性經(jīng)驗的？這是我們想著力探討的問題。

一、進(jìn)步、科學(xué)的西方

如果說文藝復(fù)興運動倡導(dǎo)的是對古希臘和古羅馬文化藝術(shù)的恢復(fù)，那么，啟蒙運動確立的則是一種進(jìn)步的現(xiàn)代性觀念。這種現(xiàn)代性的進(jìn)步觀以科學(xué)技術(shù)和理性為基礎(chǔ)，將科學(xué)技術(shù)和理性看作推動人類進(jìn)步的決定性力量。孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅、康德、孔多塞等啟蒙主義者相信，理性和科學(xué)技術(shù)能夠解決一切社會問題，使人類獲得進(jìn)步和幸福。從啟蒙時期到20世紀(jì)上半葉，這種進(jìn)步觀念經(jīng)過一大批西方思想家的不斷闡釋和發(fā)揮，已經(jīng)成為主導(dǎo)西方的主流思想。在持有這種進(jìn)步觀的西方思想家的思維框架中，處于不同空間的東方和西方的國家被嚴(yán)重地時間化了。根據(jù)理性和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的不同，它們被強(qiáng)制分割為不同的等級，共同排列在這種線性進(jìn)步的歷史發(fā)展線索之中。東方作為他者與“‘西方相對峙而存在，并且為‘西方而存在”①。在這一非此即彼的二元對立的世界格局中，西方成為科學(xué)、理性、進(jìn)步的代表，而東方則成為原始、非理性、落后的代表。當(dāng)西方思想家不僅將理性和科學(xué)技術(shù)當(dāng)作進(jìn)步的基礎(chǔ)，而且當(dāng)作進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)的時候，那么，這種進(jìn)步觀對中西不同國家等級的劃定就不僅代表著一種觀念秩序的確定，而且代表著一種等級秩序和權(quán)力秩序的確定。作為與西方相對立的原始、非理性、落后的東方要想獲得發(fā)展，走向進(jìn)步和文明，就不能不接受西方先進(jìn)的科學(xué)、理性、文明的開發(fā)和啟蒙。

當(dāng)我們談及西方這種科學(xué)理性在中國的傳播時，我們不能不注意到19世紀(jì)末20世紀(jì)初正是中國處于“數(shù)千年未有之變局”的時期。鴉片戰(zhàn)爭以來的內(nèi)憂外患，將中國推上了戰(zhàn)亂頻仍、民不聊生的危險地帶。這一時期的中國文人日趨強(qiáng)烈地意識到，中國“變則通，通則久”（《周易·系辭下》）。在強(qiáng)烈的實用主義邏輯支配下，他們致力于引介達(dá)爾文、斯賓塞、赫胥黎等的進(jìn)化論。這其中，嚴(yán)復(fù)是一個居功至偉的人。1895年嚴(yán)復(fù)發(fā)表了《原強(qiáng)》一文，對達(dá)爾文和斯賓塞的進(jìn)化論進(jìn)行了簡要的介紹。1898年他又翻譯出版了赫胥黎的《天演論》。隨著《天演論》的出版，“物競天擇、適者生存”的西方進(jìn)化觀深入人心。“這個‘優(yōu)勝劣敗，適者生存的公式確是一種當(dāng)頭棒喝，給了無數(shù)人一個絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血”②。

在嚴(yán)復(fù)等近現(xiàn)代文人眼中，進(jìn)步、科學(xué)的西方的發(fā)展動力是理性和科學(xué)技術(shù)。理性具有一種解構(gòu)和批判的能力。西方啟蒙運動以來社會進(jìn)步的歷程實際上就是真理和陳規(guī)、偏見、迷信不斷博弈的過程。西方人借助理性，批判偏見、迷信、愚昧，從不成熟狀態(tài)走向成熟狀態(tài)。嚴(yán)復(fù)指出，近現(xiàn)代西方變得日益富強(qiáng)的原因，“茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真”③。胡適也認(rèn)為，把西方人從不知、不敢應(yīng)用自己理智的狀態(tài)中解放出來的重要武器就是科學(xué)理性。他說：“科學(xué)的發(fā)達(dá)提高了人類的知識，使人們求知的方法更精密了，評判的能力也更進(jìn)步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度的信仰——上帝的存在與靈魂的不滅——也發(fā)生疑問了。所以這個新宗教的第一特色是他的理智化?！雹?/p>

在西方，人們之所以對人類社會的進(jìn)步充滿自信，一個非常重要的原因，是因為人類憑借科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造的物質(zhì)財富的數(shù)量和質(zhì)量是可以精確衡量的，所以，除了理性以外，西方人也將科學(xué)技術(shù)看成推動西方社會走向科學(xué)、進(jìn)步時代的重要動力。

在談到西方的進(jìn)步的時候，康有為將其直接與物質(zhì)財富的豐富聯(lián)系在一起。他指出：“然則吾國人之所以遜于歐人者，但在物質(zhì)而已。物質(zhì)者，至粗之形而下者也。吾國人能講形而上者，而缺形而下者。然而，今而欲救國乎？專從事物質(zhì)足矣?！雹?此后，這種西方的進(jìn)步、富強(qiáng)得力于科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的觀點得到了許多近現(xiàn)代文人的認(rèn)同。梁漱溟說：“物質(zhì)生活方面，東方之不及西方尤不待言。我們只會點極黑暗的油燈，而西洋卻用電燈;我們的交通上只有很笨的騾車，而西洋人用火車飛艇?！雹藓m認(rèn)為：“文化之進(jìn)步就基于器具之進(jìn)步……近二百年來西方之進(jìn)步遠(yuǎn)勝于東方，其原因就是西方能發(fā)明新的工具，增加工作的能力，以戰(zhàn)勝自然?！雹?/p>

在康有為、胡適等看來，西方科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步帶來了西方人征服自然和改造自然能力的提高，而這種提高必然帶來西方人創(chuàng)造的物質(zhì)財富的提高。

在啟蒙思想家孔多塞看來，單純的知識和理性的進(jìn)步并不必然地帶來社會的進(jìn)步。這是因為，“知識可能會墮落，造就開化民族的惡”⑧。在人類發(fā)展史上，知識常常和權(quán)力糾結(jié)在一起，成為了統(tǒng)治者奴役民眾的工具。因而，要想讓知識和理性帶來社會的真正進(jìn)步，它們就必須以真理和幸福為導(dǎo)向。換句話說，知識和理性并不是人類生活追求的終極目標(biāo)，而是人類追求真理和幸福的手段和工具。而人類獲得真理性認(rèn)識和幸福的過程是一個擺脫束縛的過程?？梢哉f，“人類精神在解脫了所有枷鎖，擺脫了偶然性王國以及人類進(jìn)步之?dāng)车耐鯂院?，就會在真理、德行和幸福的大道上邁著堅定的步伐前進(jìn)”⑨。

在嚴(yán)復(fù)、胡適等文人眼中，這種把真理和幸?？闯煽茖W(xué)理性發(fā)展目標(biāo)的西方同樣是令人向往的。

在中國儒家、道家的觀念中，“天”是一種帶有終極價值和意義的至高無上的存在，擁有決定人們幸?；虿恍腋５牟豢煽咕艿牧α?。人們?nèi)绻`背天命，就會遭到上天的懲罰。這種天命觀在很大的程度上導(dǎo)致了中國人逆來順受、安于現(xiàn)狀的消極性格，降低了他們追求幸福的積極性。

鴉片戰(zhàn)爭以來，中國文人在西方理性主義思想與科學(xué)思維方式的影響下，對中國傳統(tǒng)的天命論進(jìn)行了質(zhì)疑和解構(gòu)。他們認(rèn)為，決定個人和社會發(fā)展的不是中國儒家和道家等推崇的天的意志，而是科學(xué)理性。因而，中國人要想改變民族的性格和命運，就必須向西方人學(xué)習(xí)，借助于科學(xué)理性去追求真理，獲取人生的幸福。在嚴(yán)復(fù)看來，西方“二百年學(xué)運昌明，則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為首。學(xué)問之士，倡其新理，事功之士，竊之為術(shù)。而大有功焉?！雹?胡適指出：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科學(xué)?？茖W(xué)的根本精神在于求真理。人在世間，受環(huán)境的逼迫，受習(xí)慣的支配，受迷信與成見的拘索。只有真理可以使你自由，使你強(qiáng)有力，使你聰明圣智;只有真理可以使你打破你的環(huán)境里的一切束縛。”{11}

事實不止于此。對于嚴(yán)復(fù)、胡適等中國近現(xiàn)代文人來說，西方的科學(xué)理性既是一種可以引導(dǎo)人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理和確定真理的驅(qū)動力，也是一種可以促使人們達(dá)致幸福之境的強(qiáng)大推力。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“夫士生今日，不睹西洋富強(qiáng)之效者，無目者也……謂不用西洋之術(shù)，而富強(qiáng)自可致……非狂易失心之人不為此。”{12} 魯迅指出：“科學(xué)盛大，決不緣于一朝。索其真源，蓋遠(yuǎn)在夫希臘，既而中止，幾一千年，遞十七世紀(jì)中葉，乃復(fù)決為大川……以至今茲。實益駢生，人間生活之幸福，悉以增進(jìn)。”{13}

嚴(yán)復(fù)、魯迅等中國近現(xiàn)代文人將“人的幸?！币胨麄兊目茖W(xué)理性進(jìn)步論，確立了人的幸福作為其科學(xué)理性乃至“真理”的價值高度。在他們這里，人類建立在科學(xué)理性基礎(chǔ)上的活動既是為了發(fā)現(xiàn)和確定外在實在的本質(zhì)規(guī)律，也是為了滿足人類自身物質(zhì)和精神上的需要。前者是人類的求真，后者是人類的求善。求真是求善的基礎(chǔ)，人們只有對外在實在的本質(zhì)規(guī)律有了準(zhǔn)確的認(rèn)識，才能獲得幸福。

不過，外在實在的本質(zhì)屬性和主體的內(nèi)在需要之間的關(guān)系，是人類生存和發(fā)展的基本關(guān)系?？茖W(xué)理性的發(fā)展和進(jìn)步可以促進(jìn)人類對于外在實在本質(zhì)屬性的發(fā)現(xiàn)，滿足主體物質(zhì)和精神的需要。但是，科學(xué)理性又不是萬能的，在許多時候，它們并不能完滿地解決人的情感和道德問題。

但是，身處半殖民地半封建社會的一些中國近現(xiàn)代文人，在憂國憂民的救亡心態(tài)驅(qū)使下，相信科學(xué)和科學(xué)方法是萬能的，認(rèn)為科學(xué)既可以解釋無限發(fā)展和變化的客觀存在，也可以解決人們的人生觀問題。在1923年春夏間發(fā)生的“科玄論戰(zhàn)”中，丁文江、王星拱等就持這種觀點。丁文江說：“所以科學(xué)的萬能，科學(xué)的普遍，科學(xué)的貫通，不在他的材料，在他的方法?！眥14} 王星拱指出：“科學(xué)是憑借因果和齊一兩個原理而構(gòu)造起來的。人生問題無論為生命之觀念或生活之態(tài)度，都逃不出這個原理的金剛?cè)Γ钥茖W(xué)可以解決人生問題。”{15}

丁文江、王星拱的科學(xué)的實質(zhì)在于科學(xué)方法，科學(xué)方法是萬能的觀點直接受到批判學(xué)派代表人物皮爾遜的影響。皮爾遜說：“整個科學(xué)的統(tǒng)一僅僅在于它的方法，而不在于它的材料?！眥16} 但是，我們暫且不論皮爾遜并沒有明確提出“科學(xué)方法萬能”這樣比較極端的觀點的問題，也不說皮爾遜倡導(dǎo)的歸納法的科學(xué)方法并不完全與20 世紀(jì)理論科學(xué)發(fā)展的大趨勢相契合，單論丁文江、王星拱科學(xué)方法可以解決人生一切問題的觀點就頗為偏頗。人們的人生觀是事實與價值的統(tǒng)一。一方面，它建立在對人生的事實和世界發(fā)展客觀規(guī)律的認(rèn)知基礎(chǔ)之上;另一方面，它又具有較為強(qiáng)烈的個體性差異。不同國家、民族、時代的個體人生觀往往存在著非常大的不同。從這個意義上說，個體的多樣性和差異性，決定了這個世界不可能存在丁文江、王星拱所說的像科學(xué)公理一樣能普遍適用于每一個體的人生觀。此外，這種觀念往往會導(dǎo)致一種極為不好的現(xiàn)象的發(fā)生，那就是，從科學(xué)方法萬能論直接墮入對非理性的直覺思維和人文文化的輕視和貶低。應(yīng)該說，這不僅是丁文江、王星拱在認(rèn)識西方科學(xué)思想時存在的局限，也是那一個時代許多中國文人在認(rèn)識西方科學(xué)思想時存在的局限。

二、自由、民主的西方

在西方，現(xiàn)代性的內(nèi)涵，除開科學(xué)理性以外，還有自由民主等價值觀念和制度內(nèi)容。從某種程度上說，歐洲啟蒙運動就是以科學(xué)價值支撐自由民主價值的典型思想運動。因而，對于轉(zhuǎn)型時期的中國近現(xiàn)代文人來說，要將中國建設(shè)成為現(xiàn)代化的國家，就既要引入西方的科學(xué)理性，也要引入西方的自由民主等價值觀念和制度內(nèi)容。

自由在本源上屬于一種政治學(xué)說，作為一種較系統(tǒng)、成熟的現(xiàn)代思想意識，興起于近代的啟蒙運動。隨著時間的推移，自由的觀念也在不斷發(fā)生變化。在現(xiàn)代的西方話語里，自由既指涉一種意識形態(tài)和一種思想派別，也指涉一種制度形式和精神原則。在西方眾多關(guān)于自由的定義中，英國政治哲學(xué)家以賽亞·伯林的觀點尤為令人矚目。以賽亞·伯林認(rèn)為，“消極”的自由指個體免于或不受外在力量干涉的自由，強(qiáng)調(diào)的是個人自由的權(quán)利;“積極”的自由指個體自主地說什么和做什么的自由，強(qiáng)調(diào)的是個人自由的能力。實際上，盡管不同時間、不同地域的西方學(xué)者對于自由的定義不盡相同，但是，在把個人的價值與權(quán)利作為自由最根本的原則這一點上，他們的觀點是相同的。

在近代中國，嚴(yán)復(fù)是最早對西方自由理論進(jìn)行系統(tǒng)譯介并進(jìn)行闡釋的人。嚴(yán)復(fù)翻譯了孟德斯鳩的《法意》、亞當(dāng)·斯密的《原富》、密爾的《群己權(quán)界論》、斯賓塞的《群學(xué)肄言》等西方自由主義的名著。他利用盧梭、亞當(dāng)·斯密、密爾等人自由是個體應(yīng)有權(quán)利的思想批判了中國傳統(tǒng)的“君權(quán)神授”論。他強(qiáng)調(diào)指出：“民之自由，天之所畀。”{17} 在他看來，自由是個體具有的最基本的權(quán)利，任何人都不能以任何名義加以剝奪。

在將個體精神上的幸福和快樂的目標(biāo)看成自由方面，嚴(yán)復(fù)與孟德斯鳩、密爾等西方學(xué)者并沒有重大分歧。他與他們的不同之處在于，他沒有將群己權(quán)利與自由的關(guān)系看成穩(wěn)態(tài)、固定的形態(tài)，而是看成動態(tài)、變化的形態(tài)。當(dāng)西方人主要面臨國內(nèi)統(tǒng)治權(quán)力壓迫的時候，“小己自由”對于他們而言比“國群自由”更為重要，而對于飽受外族欺凌的中國人來說，“國群自由”則比“個體自由”更為重要。這種觀點并不說明嚴(yán)復(fù)對西方的自由所具有的目的性價值不太清楚，而只是說明，盡管在嚴(yán)復(fù)看來，個體自由是一種高階價值，但是，在國家富強(qiáng)成為中國現(xiàn)代化的核心命題的特定語境下，作為高階價值的個體自由要暫時服從作為另一高階價值的“國群自由”的要求。

如果說嚴(yán)復(fù)等近代文人在對西方自由進(jìn)行闡釋時并沒有將個體自由當(dāng)作終極性的價值追求，那么，魯迅、胡適等現(xiàn)代文人對個體自由作為西方自由的基本宗旨的認(rèn)識和理解就更為深刻。與嚴(yán)復(fù)等不同的是，魯迅、胡適等現(xiàn)代文人對西方自由觀念的認(rèn)識，大都是建立在個人主義基礎(chǔ)之上的。

魯迅和胡適都極力提倡易卜生主義，但魯迅的個人自由主義思想中雜糅了易卜生主義、尼采超人哲學(xué)和斯蒂納個人無治主義等理論，胡適的個人自由主義思想淵源除了易卜生主義以外，還有杜威的新個人主義等理論。所以，魯迅的個人主義以個人自由為最高標(biāo)準(zhǔn)，反對一切外在力量的束縛。面對外在強(qiáng)權(quán)的干涉，魯迅主張進(jìn)行毫不妥協(xié)的斗爭和反抗。在魯迅看來，對外在權(quán)威不斷的斗爭和反抗就是個體存在的根本價值和意義所在。

而胡適在將易卜生式的個人主義價值提升到極高位置的時候，也對個人主義的最大化充滿著警惕之心。因而，他又為這種個人主義設(shè)置了一個界限。為此，他引入了杜威的觀點，認(rèn)為存在著兩種個人主義，一種是“自私自利：只顧自己的利益，不管群眾的利益”的“為我主義”，這是“假的個人主義”;另一種是既“獨立思想”，又對“自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任”的“個性主義”，這是“真的個人主義”。{18} 更進(jìn)一步，胡適認(rèn)為，真的個性主義，要求個體既要對自己負(fù)責(zé)，也要對社會負(fù)責(zé)。在他看來，作為“小我”的個人和作為“大我”的社會、國家既相互制約，又相互促進(jìn)。所以，“我這個現(xiàn)在的‘小我對于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任;對于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我的無窮未來，也須負(fù)重大的責(zé)任?！眥19}

不過，在胡適的“小我”與“大我”平衡論中，“小我”自由具有發(fā)生學(xué)和本體論上的意義，一方面，它是“大我”自由的前提，沒有“小我”自由的發(fā)展就沒有“大我”自由的健全和發(fā)展?！吧鐣覜]有自由獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家絕沒有改良進(jìn)步的希望?！眥20} 另一方面，相對于“大我”自由，它是更根本的存在。他主張以“小我”自由促進(jìn)“大我”自由的目的，是希望“小我”在這種健康的環(huán)境中獲得更大的自由發(fā)展空間。

這樣一來，胡適盡管想調(diào)和“小我”與“大我”的矛盾，但是由于他堅持的以個體為本位的立場，他又必然將價值、意義世界完全建立在個人的自我確證上。這將導(dǎo)致“小我”與“大我”的矛盾無法獲得真正的解決。

如果說自由作為現(xiàn)代理念和主流的意識形態(tài)產(chǎn)生于近代西方，那么，作為一種理念和價值觀，民主則產(chǎn)生于古希臘時期。在希臘語中，民主一詞的意思就是“由人民進(jìn)行統(tǒng)治”。近代以來，以洛克、孟德斯鳩為代表的英美自由主義者和以盧梭為代表的歐陸民主主義者又賦予了民主以制度性的內(nèi)涵。由此，近代以來西方的“民主”一詞主要指涉三個方面的內(nèi)容：一是以人民主權(quán)為基礎(chǔ)形成的政治制度形式;二是以個人平等為基礎(chǔ)、以社會公平為價值取向的社會狀態(tài);三是民主精神，也就是與民主政治制度形式、民主社會狀態(tài)相匹配的民主理念和精神。

在哈耶克等西方自由主義者那里，民主與自由在實現(xiàn)人的解放和自由的路徑和方法手段上存在著一定的差異和沖突。自由以個人的自由和權(quán)利為中心，強(qiáng)調(diào)的是個人能說什么和做什么的權(quán)力;民主以國家權(quán)力的來源和歸屬為中心，強(qiáng)調(diào)的是公共自主和公民參政議政的權(quán)力。但是，在反對絕對君權(quán)和神權(quán)、爭取個人自由與權(quán)利平等方面，自由和民主之間更多地呈現(xiàn)出一種相互輔助、相互促進(jìn)的關(guān)系。{21}

西方民主與自由在反對絕對君權(quán)和神權(quán)、爭取人權(quán)上具有的相似性和相異性功能，使得嚴(yán)復(fù)等中國近現(xiàn)代文人筆下的西方自由與民主的關(guān)系呈現(xiàn)出了較為復(fù)雜、多元的形態(tài)。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，盡管民主和自由都是促使西方富強(qiáng)的重要因素，但相對而言，自由是第一位的，民主是第二位的。自由是民主的基礎(chǔ)，是促使西方富強(qiáng)之“體”。他指出，西方的進(jìn)步和繁榮，“推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用”{22}。而在潘光旦看來，自由在美國的社會發(fā)展、進(jìn)步中扮演了極為重要的角色。“信仰的自由與自由的信仰是美國民族所由強(qiáng)大的一個緣由”。得力于對自由鍥而不舍的追求，美國人“創(chuàng)立了自由的制度”。而反過來，民主的制度又“轉(zhuǎn)而維持與培植愛好自由的人”{23}。

不過，民主和自由一方面具有良性互動的關(guān)系，另一方面也具有相互沖突的關(guān)系。嚴(yán)復(fù)等中國近現(xiàn)代文人的深邃之處，就是他們發(fā)現(xiàn)了西方民主自由和諧一面背后不和諧的一面。由于民主與自由之間始終存在著實質(zhì)平等與差異平等、公共自主和個體自主的張力，因而，民主有時可能會壓制個人的自由。民主對個人自由的壓制，最為突出的表現(xiàn)是多數(shù)人對少數(shù)人以及個人的排斥。嚴(yán)復(fù)在譯介西學(xué)時，認(rèn)為西方采用的“多數(shù)決”民主原則存在著損害個人自由的潛在危險?！岸鄶?shù)決”既然采用的是多數(shù)人的意見，那么，就意味著少數(shù)人的意見沒有被采納。但是，少數(shù)對多數(shù)的服從不一定因為他們的意見是錯誤的，而是在多數(shù)說服和壓制下不得已的妥協(xié)權(quán)宜之計。“議院之知識，果相等乎？假其不然，則安知多數(shù)之果是，少數(shù)之必非？”{24}

與嚴(yán)復(fù)一樣，魯迅對西方采用的“多數(shù)決”民主原則導(dǎo)致的“多數(shù)統(tǒng)治”也充滿警惕之心。在《文化偏至論》中，魯迅指出：“革命于是見于英，繼起于美，復(fù)次則大起于法朗西，掃蕩門第，平一尊卑……流風(fēng)至今，則凡社會政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別?！钡?，魯迅認(rèn)為，這種“多數(shù)決”民主原則帶來的不僅不是個人的更加獨立和強(qiáng)大，而是個人個性的損傷。“同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者，實十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也?！眥25}

正像民主有時可能會壓制個人自由一樣，自由有時也可能會妨害民主。如果說不加區(qū)別地將西方的民主當(dāng)作一個褒義詞加以看待是令人警惕的事情，那么，不加區(qū)別地將西方的自由當(dāng)作一個褒義詞加以使用也是非常危險的事情。如果我們回到中國近現(xiàn)代歷史的現(xiàn)場，就會發(fā)現(xiàn)，在西方民主與自由之間，中國近現(xiàn)代文人實際上更為看重前者。這其中非常重要的原因，就是民主與自由包含著不同的價值取向。民主更多地以群體和社會為中心，強(qiáng)調(diào)作為群體的人民的參政議政權(quán)力，自由更多地以個體為中心，關(guān)注個人的權(quán)利和價值的實現(xiàn)。后者基本上在中國傳統(tǒng)文化中找不到相近的概念;前者不僅可以與中國傳統(tǒng)文化中的“民本”概念相互溝通和對應(yīng)，而且是處于亡國滅種危機(jī)之中的中國近現(xiàn)代現(xiàn)實社會的迫切需要。此外，中國近現(xiàn)代文人對于民主的偏重也與當(dāng)時西方社會的政治格局和政治實踐的變遷有關(guān)。隨著社會主義和社會民主主義思潮的興起，“今日西方政治學(xué)說之趨向，乃由放任主義而趣干涉主義，由個人主義而趣社會主義”{26}。因而，雖然中國近現(xiàn)代文人往往將西方民主與自由并置在一起加以追求和討論，但是，在許多時候，被救國意愿一直支配著的他們還是更為重視民主。與此相聯(lián)系，在考察西方自由與民主關(guān)系的時候，較之民主對于自由的妨礙，他們也更為重視極端自由對于民主的危害。

大致而言，中國近現(xiàn)代文人對于西方極端自由對于民主的危害的揭示主要從兩個層面展開。其一是極端的自由在社會政治領(lǐng)域會損害公共利益和社會秩序。西方對個人自由的過分張揚，往往會導(dǎo)致極端個人主義的產(chǎn)生。在潘光旦看來，西方“把個人推崇到一個成為主義的地位，那問題就來了。在這樣一個崇高的地位之下，一個人所想到的第一個個人必然是他或她自己。”在這種“不健全的社會環(huán)境與制度之下，此種自我的覺察與關(guān)注必然會變成高度的自私與妄自尊大”{27}。從世界歷史發(fā)展史來看，這種以自我為中心的個人主義在實踐中損害的不僅是國內(nèi)的社會秩序，而且是國與國之間的關(guān)系：“二百年來，個人主義國家的掠奪不饜，對外恣意侵略，對內(nèi)盡情剝削，外而招致戰(zhàn)爭，內(nèi)而引起革命，窮兵黷武，自禍禍人，這便是一個主要的解釋了?！眥28} 在社會政治領(lǐng)域，西方對個人自由的極端推崇帶來的另外一個問題是，許多人只關(guān)心自己的個人自由，將大部分時間乃至所有時間都花在了對個人權(quán)利的追逐之上，而對于公共權(quán)利漠不關(guān)心。張君勱指出，西方人往往只看到了“個人權(quán)利的一面，至于本為國家重要元素的政府權(quán)力，以及人民應(yīng)該服從此權(quán)力之行使等問題，卻鮮有見及之者?！眥29} 這種一方面為了自己的私利自愿放棄自己參政議政的權(quán)利，另一方面又要求自己能夠與參政議政者享受同樣權(quán)利的人的大量存在，往往使西方的民主陷入僵局，使西方政府的辦事效率低下得令人不能容忍。

其二是極端的自由導(dǎo)致在分配層面缺乏公道，強(qiáng)化了貧富兩極分化。西方自由主義者在極力維護(hù)和突出個人自由重要性的時候，往往存在著漠視甚至否定社會經(jīng)濟(jì)平等的問題。在《自由論》中，伯林對消極自由和積極自由作了嚴(yán)格的區(qū)分。但是，關(guān)鍵的問題是，如果缺乏行使自由的條件、能力和環(huán)境，人們擁有的自由的意義又在哪里？自由、平等豈不是成為了空洞的名詞？對此，施存統(tǒng)強(qiáng)調(diào)指出：“什么正義，人道，自由，平等，都要建筑在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上面的。找不到那種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，空講自由，平等，就是講一萬年，也是不會實現(xiàn)的?！眥30} 張君勱翻譯過拉斯基的《政治典范》一書。他對拉斯基提出的應(yīng)該為人們提供實質(zhì)性平等權(quán)利而不只是預(yù)設(shè)自由的資格的觀點頗為贊同。他說：“賴氏以為必國民之知識財產(chǎn)約略平等，然后可語夫政治生計上之自由平等，非然者，雖有美制，徒成具文，明乎此義，則治國之惟一方針，厥在國民地位之抬高，此外無他妙巧矣?！眥31} 而事實上，在現(xiàn)代西方社會中，一個極為吊詭的事情是，自由主義者一方面宣稱每個個體都擁有同等的自由權(quán)利;另一方面又默許和承認(rèn)不同階層的人們在擁有社會資源和財富上的極大不平等。在傅斯年看來，這種以名義和形式平等來掩蓋實質(zhì)的不平等的現(xiàn)象，是對西方自由主義者宣揚的自由民主極大的嘲諷。他說：“百多年來，自由主義雖為人們造成了法律的平等，卻幫助資本主義更形成了經(jīng)濟(jì)的不平等，這是極可恨的。沒有經(jīng)濟(jì)的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。”{32} 而更為可怕的是，西方資本主義不僅以自由的名義造成了人們實質(zhì)上“經(jīng)濟(jì)的不平等”，而且，由于資本主義一直視私有財產(chǎn)權(quán)為個人自由的根本，因而，資本家又總是將這種經(jīng)濟(jì)不平等看成既“合理”又“合法”的。

1929年西方資本主義社會發(fā)生嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，張君勱等日趨認(rèn)識到，經(jīng)濟(jì)不平等是崇尚私有財產(chǎn)權(quán)的資本主義社會無法解決的問題。盡管不同的自由主義者都承諾給予每個人以平等的權(quán)利，但是，只要政治事務(wù)和財富仍然由精英壟斷，那么，西方資本主義國家的公共政策就無法真正體現(xiàn)大多數(shù)民眾的利益。在他們看來，實現(xiàn)民主的形式并不是固定的?！白杂芍髁x和社會主義”社會都可能“是民主”的{33}。一個社會是否具有實質(zhì)的民主，主要不是看它的制度形式，而是看它的實際運作的過程。只要一個社會真正實現(xiàn)了人民主權(quán)原則、利益平等和公平原則，人們就可以稱其為民主的社會。盡管在當(dāng)時的社會中，他們的這種政治理想近乎癡人說夢，但是，無論如何，他們對于西方資本主義社會缺乏“公道”和“經(jīng)濟(jì)平等”的揭示，對于自由、平等、公正社會的渴求，就是在今天的我們看來，也仍然具有較為重要的價值。

三、感性、審美化的西方

無論是在近代的西方還是在現(xiàn)代的西方，對科學(xué)技術(shù)、自由民主等啟蒙理性的重視與推行都具有一定的歷史必然性和合理性。然而，以科學(xué)理性、自由民主為代表的啟蒙文化在發(fā)展過程中也存在著非常嚴(yán)重的問題。自由民主本來是用來維護(hù)個人自由平等權(quán)利的，但是，對自由民主的威脅有時恰恰來自于對自由民主的過度推崇?？茖W(xué)技術(shù)的高速發(fā)展在日趨將人推上自然主宰地位的同時，也使人日益異化為物質(zhì)的奴隸。由此，從19世紀(jì)開始，以叔本華、尼采為代表的唯意志論，柏格森的直覺主義生命哲學(xué)，在西方掀起了一股與重視科學(xué)理性、自由民主的啟蒙現(xiàn)代性相對峙的重視感性、直觀的審美現(xiàn)代性思潮。與此相聯(lián)系，為了以審美現(xiàn)代性對抗啟蒙現(xiàn)代性，叔本華等西方非理性思想家對注重感性、直觀的中國文化發(fā)生了濃厚的興趣。叔本華認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“天的意志可以從人的意志為何物中推知”的觀點，與他的理論非常相似。{34} 而在著名心理學(xué)家榮格看來，“對道的追求，對生活意義的追求，似乎已成了一種集體現(xiàn)象，其范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了人們通常所認(rèn)識到的”{35}。

既然叔本華等西方非理性思想家從啟蒙現(xiàn)代性的反面去反思其自身，希圖以“無意識”超越“意識”，以“直覺”超越“理性”，以“感悟”超越“邏輯”，重建西方的現(xiàn)代性，那么，為了避免重蹈西方社會的覆轍，許多中國近現(xiàn)代文人主張改變那種以西方啟蒙理性為標(biāo)準(zhǔn)來建構(gòu)中國現(xiàn)代性的思路和路徑。

針對西方“優(yōu)勝劣汰”的進(jìn)步原則，康有為批評道，“近自天演之說鳴，競爭之義視為至理，故國與國陳兵相視，以吞滅為固然?！眥36} 而在可軒看來，由于受西方自由民主理論的影響，中國誤用、濫用“自由”、“平等”的現(xiàn)象非常嚴(yán)重。許多人常?！耙苑彭樽杂伞?、“以狂妄為平等”{37}。不過，正像世界上的文化是多元的一樣，西方文化也并不是單一的。因科學(xué)理性發(fā)達(dá)而將西方文化視為一種先進(jìn)文化的態(tài)度固然不可取，因科學(xué)理性濫觴導(dǎo)致的危害而將西方文化看成洪水猛獸的態(tài)度同樣不值得肯定。梁啟超在西方文化思想界的“非理性轉(zhuǎn)向”中不僅看到了西方文化的亮點和希望，而且也看到了與西方非理性文化有相似精神特質(zhì)的中國傳統(tǒng)文化復(fù)興的希望。他認(rèn)為，西方世界正在流行的“人格說”和“直覺創(chuàng)化論”等學(xué)說，一方面對那些“個人主義”與“國家主義、世界主義種種矛盾”進(jìn)行調(diào)和{38}，另一方面也極力在對科學(xué)與宗教的分歧進(jìn)行彌合。因而，“這些見地，能夠把種種懷疑失望，一掃而空，給人類一服‘丈夫再造散”{39}。

在梁啟超等人看來，既然與中國傳統(tǒng)文化有極大相似性的西方非理性思潮都可以催生出現(xiàn)代性，那么，中國傳統(tǒng)文化就不僅不是僵死的文化，而且具備一種走向現(xiàn)代性的極大的可能性。賀麟說：“我們讀柏格森的書，常會感到一些中國哲學(xué)的意味，譬如他的重哲學(xué)而輕科學(xué)，他的推崇直覺，他的祛除符號，不要言詮，都會令我們想起先秦魏晉的老莊和宋明陸王之學(xué)，而他那整個的綿延創(chuàng)化的變的哲學(xué)也容易使人聯(lián)想到‘天行健，君子以自強(qiáng)不息、‘神無方而易無體、‘以未濟(jì)終焉之類的話頭。”{40} 從這個意義上說，梁啟超、賀麟等中國近現(xiàn)代文人喜愛、推崇西方非理性學(xué)說，是因為無論在本質(zhì)論上還是認(rèn)識論上，它都與中國文化具有極大的相似性。

王國維對叔本華非常推崇。他說：“叔本華與尼采，所謂曠世之天才非歟？二人者，智力之偉大相似，意志之強(qiáng)烈相似。”他給予叔本華這么高的評價的一個很重要的原因，就是他極為贊同叔本華生命乃至世界的本質(zhì)在于生命意志的觀點?！捌湓谑灞救A……于本體之方面。則曰‘世界萬物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬物，皆同一意志之發(fā)見也”{41}。在《紅樓夢評論》中，他把叔本華與老莊的生命痛苦來源于生存本身的觀點結(jié)合起來，對《紅樓夢》蘊(yùn)含的生命痛苦和虛無的思想進(jìn)行了立體化闡釋。在他看來，面對這種生命的痛苦和虛無，科學(xué)無能為力。但“有茲一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關(guān)系”{42}，這就是“美術(shù)”，也即藝術(shù)。由此，像叔本華一樣，王國維將藝術(shù)看成了高于科學(xué)和理性的存在，“審美態(tài)度”或“審美觀照方式”也被他視為一種可以解脫或超越一切生命痛苦的方法。

對于西方由注重科學(xué)理性到注重生命的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，梁漱溟也給予了充分的關(guān)注。羅素來中國講學(xué)的時候?qū)Π馗裆闹庇X思想和方法進(jìn)行了批評。這引起了梁漱溟的不滿，盡管他對羅素非常尊重，但是，在羅素推崇的邏輯分析和柏格森推崇的直覺之間，梁漱溟還是更喜愛后者。于是，他寫了一篇《對于羅素之不滿》的文章來維護(hù)柏格森的直覺思想和方法。在梁漱溟看來，科學(xué)理性存在的最大問題是，為了滿足人的實用性需要，將外界與自我完全割離開來。這樣，原來“在直覺中‘我與其所處的宇宙自然是混然不分的，而在這時節(jié)被他打成兩截，再也合攏不來”{43}。而柏格森等將直覺看成人們認(rèn)識與把握生命真正本質(zhì)的理論，消彌了外界與自我的矛盾和沖突。由此，“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命、是‘綿延……要認(rèn)識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，沒有主客觀的，可以稱絕對?！眥44} 梁漱溟如此推崇柏格森的直覺論，當(dāng)然有其目的。實際上，當(dāng)以柏格森為代表的西方思想家將直覺推到可以認(rèn)識生命本質(zhì)的高位時，梁漱溟看到了中國文化作為一種現(xiàn)代性文化的價值所在。這是因為，以直覺彌合我與外界的矛盾和沖突本來就是中國哲學(xué)最為根本的方法。孔子的哲學(xué)就是依據(jù)這種方法展開的?！斑@一個‘生字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話，孔家沒有別的，就是順著自然道理，頂活潑頂流暢去生發(fā)”{45}。從根本上說，梁漱溟等中國近現(xiàn)代作家推崇柏格森等西方非理性思想家，既是因為后者將直覺當(dāng)作一種體察和把握生命本體的思維取向和方法，也是因為后者將直覺看成一種認(rèn)識與理解生命本體的綿延、流動的非理性活動。

毋庸諱言，柏格森的生命觀是一種充滿“進(jìn)化”和“變”的理論。但是，柏格森所說的“進(jìn)化”和“變”，又不是通過“新”對“舊”的完全拒斥和否定實現(xiàn)的，而是通過“新”對“舊”既有揚棄又有繼承來實現(xiàn)的。他強(qiáng)調(diào)指出：“就一般生物而論，過去也許是真實的，就有意識的人類而論，則過去確實是真實的……就有意識的人類而言，過去時間則不可爭辯地是一種好處?！眥46}

對于柏格森創(chuàng)造進(jìn)化論的這種復(fù)雜性，反傳統(tǒng)的陳獨秀并沒有給予充分的關(guān)注。他說：“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進(jìn)之途，萬無保守現(xiàn)狀之理;特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當(dāng)代大哲柏格森之創(chuàng)造進(jìn)化論所以風(fēng)靡一世也?！眥47} 陳獨秀只看到柏格森綿延時間觀“變”的一面，沒有看到它“綿延”的一面，他將柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論完全等同于生物進(jìn)化論了。經(jīng)由他的這種誤讀，世界的辯證發(fā)展被轉(zhuǎn)換為一個由過去朝著未來不斷演進(jìn)的直線發(fā)展過程，中國傳統(tǒng)作為反現(xiàn)代性的過去時間形態(tài)被現(xiàn)代化的西方文化所代替也就成為必然。

宗白華對柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論同樣持肯定的態(tài)度。他說：“柏格森的創(chuàng)化論中深含著一種偉大的入世精神，創(chuàng)造進(jìn)化的意志，最適宜做我們中國青年的宇宙觀?！眥48} 不過，他與陳獨秀對于柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論的理解完全不一樣。他認(rèn)為，在柏格森那里，時間的進(jìn)化并不意味著過去與現(xiàn)實的斷裂，也不意味著過去對于現(xiàn)在毫無價值。宗白華反問道：“我們現(xiàn)在的學(xué)術(shù)中不有許多的是過去學(xué)者的經(jīng)驗么？如果完全沒有了過去學(xué)者的人生和社會的經(jīng)驗，現(xiàn)在的學(xué)術(shù)從哪里來呢？我們現(xiàn)在的學(xué)術(shù)不是由過去無數(shù)學(xué)者的經(jīng)驗堆積而成的么？”{49} 在宗白華看來，如果我們將西方文化的特點以“動”來形容，將東方文化的特點概括為“靜”，那么，世界文化的發(fā)展趨勢就應(yīng)該是東西方文化的相互促進(jìn)、相互交融：“一是動流趨靜流，一是靜流趨動流。”{50}

反對將柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論完全等同于生物進(jìn)化論的，還有朱光潛。下面一段話，可以說明他對柏格森的綿延理論有較為精準(zhǔn)的理解。他說：“歷史是真實界的生命過程，這過程是一線連串，不是忽斷忽續(xù)……這猶如滾粉團(tuán)，愈滾愈大，新團(tuán)子不是原來的團(tuán)子，而原來的團(tuán)子也并沒有消滅。”{51} 如果說柏格森用滾動的雪球、繞起的線團(tuán)、打開的畫卷來闡釋不同時間和事物的相互聯(lián)系，那么，朱光潛在這里就用了一個極具中國色彩的滾粉團(tuán)來比擬不同時間的生命之間的相互滲透關(guān)系。朱光潛當(dāng)然不是一個復(fù)古主義者，但也不是一個生物進(jìn)化論者。他只是認(rèn)為，正像過去與現(xiàn)在、未來是不可分割的一樣，中西文化也并不截然對立，而是可以相互溝通、相互交流的。他說：“柏格森說世界時時刻刻在創(chuàng)化中，這好比一個無始無終的河流，孔子所看到的‘逝者如斯夫，不舍晝夜，希臘哲人所看到的‘濯足清流，抽足再入，已非前水，所以時時刻刻有它的無窮的興趣。抓住某一時刻的新鮮景象與興趣而給以永恒的表現(xiàn)，這是文藝。”{52} 由此，利用柏格森的綿延理論，朱光潛為中國傳統(tǒng)文化具有現(xiàn)代性因子找到了證明。朱光潛當(dāng)然無意于否認(rèn)西方文化對于中國新文化的作用，他要強(qiáng)調(diào)的是，西方文化不應(yīng)該是中國新文化的全部，中國傳統(tǒng)文化也不應(yīng)該被中國新文化完全拒絕。中國傳統(tǒng)文化中當(dāng)然有不合乎現(xiàn)代性的因子，但是對于那些具有現(xiàn)代性因子的中國傳統(tǒng)文化，正在建設(shè)的中國新文化理應(yīng)加以繼承發(fā)揚。只有這樣，中國新文化才能融合中西文化之優(yōu)長，在綿延的時間中不斷獲得新的意義，成為一個動態(tài)的現(xiàn)代性體系。

中國近現(xiàn)代的現(xiàn)代性建設(shè)是通過確立“他者”完成的。西方形象作為“他者”，一方面為中國近現(xiàn)代的現(xiàn)代性建設(shè)提供了物質(zhì)、制度和審美等方面的資源，在不同時期以不同形式參與了中國近現(xiàn)代的現(xiàn)代性建設(shè)，凸顯出西方現(xiàn)代性的價值和意義;另一方面，也促進(jìn)了中國近現(xiàn)代作家對自身文化的認(rèn)識與了解。可以說，中國現(xiàn)代性敘事的核心推動力源于鴉片戰(zhàn)爭以后的國門打開。由于直接面對西方，“現(xiàn)代性的焦慮”成為中國近現(xiàn)代作家不能不直面的問題。而更為復(fù)雜的是，這種“現(xiàn)代性的焦慮”具有多重維度?？茖W(xué)理性、自由民主、審美感性，它們既構(gòu)成西方現(xiàn)代性的不同內(nèi)涵和側(cè)面，也構(gòu)成了中國近現(xiàn)代作家進(jìn)行現(xiàn)代性文化建設(shè)時不同的焦慮來源。于是，中國近現(xiàn)代作家建構(gòu)的西方形象，無論是科學(xué)、進(jìn)步的，還是自由民主、審美感性的，都有可能被他們當(dāng)作具有積極意義的批判性資源?？茖W(xué)理性、自由民主的西方，作為中國傳統(tǒng)文化的“他者”，表現(xiàn)為具有啟蒙現(xiàn)代性的西方文化對中國傳統(tǒng)文化的反思與批判。超驗、非理性的西方，作為西方啟蒙現(xiàn)代性的“他者”，表現(xiàn)為具有審美現(xiàn)代性的文化對西方現(xiàn)代科學(xué)理性至上潮流的反思與批判。因而，正如西方現(xiàn)代性建設(shè)是在西方與非西方的文化互動中生成的一樣，中國近現(xiàn)代的現(xiàn)代性建設(shè)也是在中國與西方文化互動中形成的。從實質(zhì)上說，中國近現(xiàn)代作家建構(gòu)的西方形象就是一面鏡子，既映現(xiàn)真實的西方，又使真實的西方變異。一方面，中國近現(xiàn)代作家接受和吸納科學(xué)理性、自由民主這些西方啟蒙現(xiàn)代性的精神和文化因素，用它們來質(zhì)疑、批判中國傳統(tǒng)文化中的消極部分，來促進(jìn)中國文化的自我調(diào)整和現(xiàn)代性建設(shè);另一方面，他們又把非理性、感性這些西方審美現(xiàn)代性的精神和文化因素“自我”化，將它們與中國傳統(tǒng)文化有機(jī)地對接在一起。中國近現(xiàn)代作家對西方想象的歷史告訴我們，中西文化的現(xiàn)代性建設(shè)，必須從自我中心主義思維中解脫出來，在全方位開放的條件下，創(chuàng)造性地吸收其他異質(zhì)文化的精華，以求得不同文化之間的相互補(bǔ)充、相互交融。

注釋：

① 薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第6頁。

② 胡適：《四十自述》，《生命流程——二十世紀(jì)中國著名作家身世錄》第2冊，九州圖書出版社1997年版，第259頁。

③ 嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，《精讀嚴(yán)復(fù)》，鷺江出版社2007年版，第248頁。

④{11} 胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適文存》第3集，上海亞東圖書館1921年版，第7、1頁。

⑤ 康有為：《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第 67頁。

⑥{43}{44}{45} 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版， 第19—20、70、86、126—127頁。

⑦ 胡適：《東西文化之比較》，《從“西化”到現(xiàn)代化》，北京大學(xué)出版社1990年版，第205頁。

⑧⑨ 孔多塞：《人類精神進(jìn)步史表綱要》，何兆武、何冰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第22、204頁。

⑩{12} 嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局1986年版，第29、4頁。

{13} 魯迅：《科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第25頁。

{14} 洪曉斌編：《丁文江學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國青年出版社2000年版，第16頁。

{15} 王星拱：《科學(xué)與人生觀》，上海亞東圖書館1923年版，第16頁。

{16} 皮爾遜：《科學(xué)的規(guī)范》，李醒民譯，商務(wù)印書館2012年版，第12頁。

{17}{22} 嚴(yán)復(fù)：《辟韓》，《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，中華書局1986年版，第35、23頁。

{18}{19} 胡適：《不朽——我的宗教》，《胡適文集》第2卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第564—565、532頁。

{20} 胡適：《易卜生主義》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社2003年版，第615頁。

{21} 哈耶克：《法律、立法與自由》，鄧正來譯，中國大百科全書出版社2000年版，第273頁。

{23} 潘光旦：《沉著與自由》，《潘光旦文集》第5卷，北京大學(xué)出版社2000年版，第276—277頁。

{24} 嚴(yán)復(fù)：《政治講義》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局1986年版，第1301頁。

{25} 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第49頁。

{26} 胡適：《胡適留學(xué)日記》，海南出版社1994年版，第265頁。

{27}{28} 潘光旦：《論所謂“民主個人主義”和服膺這種“主義”的人》，《潘光旦文集》第10卷，北京大學(xué)出版社2000年版，第370、371頁。

{29} 張君勱：《政制與法制》，清華大學(xué)出版社2008年版，第84頁。

{30} 施存統(tǒng)：《馬克思底共產(chǎn)主義》，《新青年》1921年第4期。

{31} 張君勱：《賴氏學(xué)說概要》，《政治典范》，上海商務(wù)印書館1930年版，第12頁。

{32} 傅斯年：《羅斯福與新自由主義》，《大公報》1945年4月29日。

{33} 蕭公權(quán)：《說民主》，《觀察》1947年第7期。

{34} 叔本華：《自然界中的意志》，商務(wù)印書館1997年版，第144頁。

{35} 榮格：《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川、蘇克譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第255頁。

{36} 康有為：《大同書》，上海古籍出版社1956年版，第356頁。

{37} 可軒：《國恥篇》，《東方雜志》1904年第10期。

{38}{39} 梁啟超：《歐游心影錄》，《從“西化”到現(xiàn)代化》，北京大學(xué)出版社1990年版，第42、43頁。

{40} 賀麟：《現(xiàn)代西方哲學(xué)講演錄》，上海人民出版社1984年版，第21頁。

{41} 王國維：《叔本華與尼采》，《王國維文學(xué)美學(xué)論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第72頁。

{42} 王國維：《紅樓夢評論》，浙江古籍出版社2012年版，第3頁。

{46} 柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館1958年版，第104—105頁。

{47} 陳獨秀：《陳獨秀著作選》，上海人民出版社1993年版，第l31頁。

{48} 宗白華：《讀柏格森“創(chuàng)化論”雜感》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第79頁。

{49} 宗白華：《答陳獨秀先生》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第138頁。

{50} 宗白華：《自德見寄書》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第321頁。

{51} 朱光潛：《克羅齊哲學(xué)述評》，《朱光潛美學(xué)文集》第2卷，上海文藝出版社1982年版，第432—433頁。

{52} 朱光潛：《談文學(xué)》，《朱光潛美學(xué)文集》第2卷，上海文藝出版社1982年版，第245頁。

作者簡介：趙小琪，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯? 劉保昌）