論傳統(tǒng)祭祀鑄牢中華民族共同體意識的機制

【摘 要】傳統(tǒng)祭祀是社會道德生活的整合器，是賦予社會成員公共意識、公共理性的重要途徑。中國傳統(tǒng)祭祀作為社會記憶貯存器，承載了許多原型要素、生命母題和價值隱喻，反映了中華民族獨特的宇宙觀、文化心理和精神支撐，蘊含著中華民族共同體意識的培育機制，并成為卓有成效的文化認(rèn)同實踐形式。祭祀的整合功能是傳統(tǒng)國家建構(gòu)自身的需要，中國傳統(tǒng)祭祀是一種特殊的社會整合形式，它通過劇場政治語境下公共儀式空間的建構(gòu)和持續(xù)重建，規(guī)范社會行為，培育中華民族共同體意識。

【關(guān)鍵詞】祭祀;整合;鑄牢中華民族共同體意識;機制

【作 者】張鯤，北方民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長，博士后、副教授。寧夏銀川，750021。

【中圖分類號】D633.1 【文獻識別碼】A 【文章編號】1004-454X（2021）01-0047-0010

中華民族共同體意識是中華各民族在長期交往交流交融中形成的基于國族身份認(rèn)同的意識，中國傳統(tǒng)祭祀特別是國家祭祀是鑄牢中華民族共同體意識的重要載體?！蹲髠鳌こ晒辍吩唬骸皣笫?，唯祀與戎?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！敝袊鴤鹘y(tǒng)祭祀通過建構(gòu)國家、宗族、家庭和個人“四位一體”的道德文化共享平臺，使正統(tǒng)思想、民間觀念、個體真實感受有效地融合起來，從而促使了穩(wěn)定的人心秩序和社會秩序的形成。中國傳統(tǒng)祭祀凝結(jié)了古代中國主流文化的內(nèi)核，從德性實踐領(lǐng)域以現(xiàn)實化的圖景展現(xiàn)了國家主導(dǎo)的道德觀念，既使每個人的情感意志信念在祭祀之中附著和凝聚，又使得國家主流意識形態(tài)落實到民間的日常生活實踐之中。即使在日新月異的二十一世紀(jì)，中國傳統(tǒng)祭祀蘊含的哲理和治理之道仍然具有借鑒意義。

一、傳統(tǒng)祭祀鑄牢中華民族共同體意識的社會基礎(chǔ)

人類社會文明的沃土孕育了多種多樣的倫理生活形態(tài)，人類不同的倫理生活經(jīng)驗和政治智慧也催生了多種多樣的共同體意識整合模式。中國傳統(tǒng)祭祀歷史久遠，有的甚至傳承至今，這與中國傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)、政治上層建筑和觀念形態(tài)是密不可分的。歷史唯物主義認(rèn)為，社會生活、政治生活和精神生活的一般模式，都受制于所處時代的物質(zhì)生產(chǎn)方式;社會存在和社會意識密切聯(lián)系，社會意識受制于社會存在卻能夠反作用于社會存在。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出：“宗教、家庭、國家、法、道德、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式?！盵1]35馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。”[2]72在傳統(tǒng)社會，祭祀是日常生活中的重大事件，它受社會生活基礎(chǔ)制約對人們的思想和行為產(chǎn)生重要影響。

（一）農(nóng)耕生活

農(nóng)業(yè)是古代中國立國的基礎(chǔ)，歷來受到國家的重視?！渡袝ぶ軙o逸》記載周公對農(nóng)耕的重視：“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏，文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民?！盵3]222在中國傳統(tǒng)社會，由于農(nóng)業(yè)奠基性的重要地位，它也成為關(guān)乎政道得失的治心之業(yè)。周天子甚至率領(lǐng)百姓親自耕作：“率時農(nóng)夫，播厥百谷?！盵3]591古代中國，最高統(tǒng)治者將農(nóng)耕作為重視民生、贏得民心、樹立威望的重要政治手段，民間百姓也將耕作看作是一種德性實踐。至周成王時周人已將農(nóng)耕視為本族所特有的美德和習(xí)俗。國家的高度重視使得一些生產(chǎn)禮俗上升為國家禮儀，比如耕籍禮、先蠶禮后來被列入廟堂為統(tǒng)治者所履行。此外，日常飲食起居也被納入禮的范圍，并從數(shù)量、形制、等級等方面作出嚴(yán)格規(guī)定。

中國進入農(nóng)耕社會之初，就產(chǎn)生了農(nóng)事活動的祭祀。早期社會脆弱的原始農(nóng)業(yè)完全靠天吃飯，天氣情況影響著年成。在古人看來，神靈掌管著自然氣象，于是對農(nóng)業(yè)神的祭祀得到廣泛認(rèn)同。陳夢家說：“上帝之令風(fēng)雨將禍福以天象示其恩威，而天象中風(fēng)雨之調(diào)順實為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件，所以殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭，而其主要的實質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神?！盵4]580農(nóng)業(yè)祭祀如同祭神，自然受到國家高度重視。按照周禮的規(guī)定，天子藉田的日子是正月的亥日。天子在正月里第一個辛日祭祀上帝，祈求五谷豐登，并于亥這個吉日舉行藉田禮。天子在立春前三天開始齋戒。立春當(dāng)天，天子親自率領(lǐng)三公、諸侯、大夫，到東郊舉行迎春之禮?！秶Z·周語》記載了周天子帶頭耕作的儀式，曰：“王耕一茇，班三之，庶民終于千畝?！碧扑伍_始，祈谷被正式確定為國家禮制的祭祀大典，并將昊天上帝明確尊為祈谷之神。秦蕙田《五禮通考》曰：“祈谷之禮……與冬至圜丘禮同，一是正祭，一是祈祭。但圜丘用日至……祈谷則用辛?！?/p>

（二）天人關(guān)系

在古代中國，天人關(guān)系攸關(guān)政治生活的合法性和倫常秩序的合理性，其中天命觀、正統(tǒng)觀和道義觀是傳統(tǒng)祭祀的重要蘊含。天人關(guān)系是人間道德生活的理論預(yù)設(shè)，通過對天人關(guān)系這一命題的探究，為世間人與人的關(guān)系找到根據(jù)，從而確立道德教育的基礎(chǔ)。天人合一包括天人之間的同源、合德、交感、比類諸多方面，“天”作為宇宙生命的運行（“大化”）和人作為族類生命乃至個體生命活動同屬于一個整體，天是本原，“唯天為大”“唯人為靈”。宋明理學(xué)的“理一分殊”和“天理人欲”解釋了天理和人欲的關(guān)系和準(zhǔn)則。從政治合法性看，傳統(tǒng)祭祀禮儀的內(nèi)部聯(lián)結(jié)紐帶是天人關(guān)系。在中國傳統(tǒng)觀念中，人類的本原在于“天”。《禮記·郊特牲》曰：“萬物本乎天，人本乎祖。”《孟子·滕文公上》曰：“天之生物也，使之一本。”在孔孟看來，人與自然互本、同源、同構(gòu)，甚至是“同體”的關(guān)系，人心與萬物相感通而連為一體。

儒家認(rèn)為，禮可以通達于天地人之間，而這種貫通需要儀式生活實踐?！蹲髠鳌ふ压迥辍吩唬骸胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！薄抖Y記·禮器》曰：“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。社稷山川之事，鬼神之祭，體也。喪祭之用，賓客之交，義也?！眰鹘y(tǒng)祭祀鞏固了儒家倡導(dǎo)的身份等級觀念和相應(yīng)的行為舉止要求，反映了傳統(tǒng)社會的政治體制、社會結(jié)構(gòu)、倫理關(guān)系。隨著持久的官方強化和民間呼應(yīng)，一方面推進了“禮”的政治化和制度化，一方面形成了“禮”的大眾化和世俗化。這樣，儒家倫理的核心價值“仁”和“禮”被直接運用到日常實踐之中，既擴展了自身內(nèi)涵，又增強了實用性，成為國家治理和民間自治的價值規(guī)范中樞?？鬃雨U述了禮治的合法性和人的本質(zhì)特征，曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！对姟吩?，相鼠有體，人而無禮，人而無禮，胡不遄死！是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”（《禮記·禮運》）

（三）宗族社會

宗法制是古代中國一項根本性制度，在西周時期發(fā)展完備。宗法制是厘定社會關(guān)系的基礎(chǔ)，也是財產(chǎn)和權(quán)力分配的合法性所在。宗法制以血統(tǒng)和親戚關(guān)系確立了社會尊卑貴賤關(guān)系，進而明確社會成員的主從關(guān)系及彼此的權(quán)利和義務(wù)。宗法制將宗族的血緣等級與國家的政治等級結(jié)合在一起，實現(xiàn)了宗統(tǒng)與君統(tǒng)的合一，形成家國一體的“家天下”局面，并成為一種觀念滲透到社會生活各個領(lǐng)域。宗法制將政治權(quán)、宗教權(quán)和財產(chǎn)權(quán)整合為一體，增強了政治的權(quán)威性和秩序的穩(wěn)固性。從政治上看，只有大宗有權(quán)繼承政治權(quán)力;從宗教權(quán)看，只有大宗享有祭祀祖先的權(quán)力;從經(jīng)濟上看，只有大宗享有宗族財產(chǎn)的支配權(quán)。而且，國家君主的專制權(quán)威與家長、族長的內(nèi)部權(quán)威是一致的。宗法制度以區(qū)別嫡庶親疏關(guān)系為基礎(chǔ)，確定了社會財產(chǎn)和權(quán)力分配的原則，從而鞏固了統(tǒng)治階級的世襲統(tǒng)治。同一宗族的成員有共同的祖先、共同的姓氏、共同的墓地、共同的祭祖活動以及由此喚起的共同尊崇的感情。故“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也”。（《禮記·喪服小記》）

祭祀是滋養(yǎng)傳統(tǒng)文化和民族精神的厚實土壤，是維系傳統(tǒng)社會主流生死觀和價值觀的載體，也是中華民族共有精神信仰的支撐。宗族祭祀能夠涵育符合正統(tǒng)思想的禮俗社會?！抖Y記·大傳》曰：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安。”通過祭祀儀軌的細(xì)密安排，“親親、尊尊、長長、幼幼”觀念扎根于家庭、宗族和國家日常生活之中，“君懷臣忠”“父慈子孝”成為社會政治制度的道德根基，從而鞏固了在“禮”的基礎(chǔ)上建立起來的人倫秩序與政治制度。傳統(tǒng)祭祀加深了人們對人倫秩序的認(rèn)同。禮本身就有對倫常的順應(yīng)，對合宜性和人之常情的遵循?！抖Y記·禮器》曰：“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。社稷山川之事，鬼神之祭，體也。喪祭之用，賓客之交，義也。”

（四）禮樂文明

在傳統(tǒng)文化之中，“禮”和“樂”相映相生，都擔(dān)負(fù)著天地秩序和人間治理職能。“禮”是按照天地萬物的差異制定的，“樂”興起的依據(jù)是天地之氣流動不停、萬物一同進化的規(guī)律。春天植物生發(fā)、夏天成長結(jié)果，都是“仁”的精神的體現(xiàn);秋天收獲莊稼、冬天貯藏以備來年，都是“義”的精神體現(xiàn)?！叭省苯咏凇皹贰?，“義”接近于“禮”。樂的作用是增進和同，跟隨著神靈而歸屬于天;禮的作用是辨別差異，跟隨著人鬼而歸屬于地;所以圣人作樂來順應(yīng)天，制禮來配合地，禮樂明確而完備，也就是天地各自發(fā)揮其職能了。禮樂反映了一個國家治理狀況的優(yōu)劣和國民素養(yǎng)的高下，儒家禮樂的核心并不在于外觀形式，即舉手投足禮儀或音樂舞蹈藝術(shù)，而是人與人之間的交往原則以及共同體內(nèi)部的秩序規(guī)則。

禮樂的內(nèi)在精神是仁愛原則，仁愛潛藏于人的內(nèi)心，禮樂分別是其表現(xiàn)形式和存在狀態(tài)，違背了仁愛原則的禮樂是沒有意義的?！墩撜Z·八佾》曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”禮講究克制謙讓，樂用以抒發(fā)情感，樂，是發(fā)動于內(nèi)心的;禮，是作用于外表的。禮樂相宜，人的內(nèi)心世界才能安穩(wěn)，行為方式才會合宜。古代中國對禮樂的重視滲透到民間風(fēng)化習(xí)俗之中。《禮記·曲禮》曰：“命大師陳詩，以觀民風(fēng);命市納賈，以觀民之好惡，志淫好辟;命典禮考時、月，定日，同律、禮樂、制度、衣服，正之。山川神祇有不舉者為不敬，不敬者君削以地;宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀以爵;變禮易樂者為不從，不從者君流;革制度衣服者為畔，畔者君討。有功德于民者，加地進律?！币悦耖g祭禮為例，父母亡故，尚未安葬，就要誦讀喪禮;已經(jīng)安葬，就誦讀有關(guān)祭祀的禮儀;喪事完畢，恢復(fù)正常的生活，就誦讀詩歌。辦喪事中不談詩歌，祭祀不談死喪等不吉之事。

（五）政治權(quán)力

新石器時代晚期，中國已完成王權(quán)和神權(quán)的統(tǒng)一，亦即祭政合一。政教合一是傳統(tǒng)中國的政治主導(dǎo)方向，祭祀是政治權(quán)力動員的重要工具，依靠政治權(quán)力，祭祀能夠?qū)⑸鐣鱾€層面連結(jié)起來，發(fā)揮出很大的凝聚力。祭祀能夠跨越國家與民間的地域界限，通過自身完整的意義體系和差別化的儀式安排，使得國家和民間在實踐層面確定各自的分界，各安其位，各守其分，國家祭祀的神圣感也由此產(chǎn)生。同時，祭祀隱含的國家觀念是一種單一的道德體系，并有相應(yīng)儀式規(guī)范約束。這樣，國家和民間通過祭祀實踐統(tǒng)一起來，共同完成古代國家這個神圣復(fù)合實體的建構(gòu)。政治生活需要相應(yīng)的權(quán)威來保證施政方略的實行，國家祭祀是一種很好的政治權(quán)威宣示形式。涂爾干指出，人們借用儀式將他們的世俗社會-政治秩序投射到一個宇宙論的層面上。大衛(wèi)·科澤認(rèn)為儀式普遍存在于政治制度之中，“儀式的政治作用主要是賦予已經(jīng)存在的制度掌權(quán)者以合法性”[5]13。

商朝是典型的祭政合一體制，祭祀權(quán)力高度集中于商王，商的第一個君主湯求雨，表明王權(quán)與祭祀權(quán)的合一。武丁之后，王權(quán)有增強之勢?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》曰：“武丁修政行德，天下咸歡，殷道復(fù)興。”周代神權(quán)趨向?qū)嵱?。《禮記·檀弓》曰：“惟祭祀之禮，主人自盡焉，豈知神之所饗?！敝芡踝苑Q天子，壟斷對天的祭祀，用祭天禮儀表明政權(quán)的合法性和權(quán)威。西漢確立制度只有貴為天子的皇帝才配享有主祭的宗法特權(quán)，郡國不準(zhǔn)建宗廟，諸侯王一律到京師“助祭”。主祭與助祭，使君與臣的尊卑等級關(guān)系愈加粲然分明，中央集權(quán)制度得到進一步加強。馬克斯·韋伯認(rèn)為：“皇權(quán)由巫術(shù)的神性中發(fā)展出來，世俗的權(quán)威與神靈的權(quán)威統(tǒng)一于一人之手，……皇帝為了獲得神性而必須具有的個人品質(zhì)，被儀式主義者與哲學(xué)家加以儀式化，繼而加以倫理化?；实郾仨氁罁?jù)古典經(jīng)書上的儀式和倫理規(guī)則生活與行事。這樣，中國的君主首先是一位大祭司?！盵6]40

二、傳統(tǒng)祭祀鑄牢中華民族共同體意識的外部機制

共同體意識鑄牢的外部機制實際上是通過社會動員將不同層面的人納入到共同關(guān)注的活動之中，在彼此交往中逐漸達成默契和共識，在日常生活中不斷效仿并形成慣例。祭祀在中國傳統(tǒng)社會中發(fā)揮著社會組織功能，它是國家與民間的公共生活地帶，可以跨越身份隔閡傳遞親親尊尊等主流觀念，通過廣為認(rèn)同的祭祀儀式實踐，最大范圍內(nèi)實現(xiàn)人們的交往交流交融，構(gòu)筑共同尊崇的精神家園。祭禮等制度典禮實質(zhì)是社會意識整合的工具。王國維指出：“殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉(zhuǎn)移;自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！薄肮手苤贫鹊涠Y， 實皆為道德而設(shè)。周之制度、典禮，乃道德之器械?！盵7]453，477帕森斯說：“作為一個系統(tǒng)，一個社會的核心是規(guī)范性的秩序，通過它，人們的生活得以共同組織起來?！盵8]10

（一）祭司體系

中國傳統(tǒng)社會擁有一整套祭祀管理體系，也稱之為祭司制度，祭司是神職人員。顓頊通過“絕地天通”，讓自己的后代“重”“黎”專司祭祀與神溝通，從而把萬民祭祀的權(quán)力掌控到自家手中。商周時，天子被看作是“上天”在人間的代表，天子代天行使祭祀權(quán)，因而擁有最高的神圣性和合法性;諸侯國君是天子的臣屬，應(yīng)該向天子效忠，在其侯國內(nèi)則是侯國祖先神的代表。自商王以后，天子直接主持最高祭祀，“率民以事神”。專門從事祭祀活動的神職人員主要是巫、祝、宗，后世也有鄉(xiāng)紳主持民間祭祀。巫與祝都是“交通鬼神之事者”。巫與祝起初有區(qū)別，后來差別模糊，多以“巫?！边B稱。商周時期的祝、大祝（大巫師或大祭司）是直接為國王效力的神職高官。周代巫祝參加重要禮儀，有明確的職級和分工?！吨芏Y·春官》記載，巫分司巫、男巫、女巫三種，主要職責(zé)是以歌舞向鬼神求福禳災(zāi);祝分大祝、小祝、喪祝、甸祝、詛祝五種，主要職責(zé)是以贊詞向鬼神祈福?！白凇敝饕乒芗漓胧聞?wù)，在諸侯國內(nèi)掌宗廟之禮，在卿大夫之家則掌家族祭祀諸事，包括管理“犧牲、玉帛、采服、彝器”等祭祀的“類物”?！白凇北玖x指“宗廟”，也稱“祝宗”，與巫、祝相類。士紳是國家政權(quán)深入鄉(xiāng)村社會的重要中介，士紳扮演著獨特的政治角色與社會角色，在民間社會自治中發(fā)揮著十分重要的作用。

巫祝招神的儀式莊重威嚴(yán)，顯示的是國家權(quán)力。由于能夠與神直接溝通，巫在上古社會中很有權(quán)威，甚至有的巫師本人即為“人王”。在“湯禱”事件中，湯既是“人王”又是大巫。弗雷澤注意到古代中國的皇帝同時掌握著國家祭祀權(quán)，他認(rèn)為這種現(xiàn)象是由皇帝的特殊地位決定的?；实凼翘熳?，擁有超于凡人的力量，對皇帝的崇拜就是對神的崇拜。弗雷澤說：“在那些年代里，籠罩在國王身上的神性絕非是空洞的言辭，而是一種堅定的信仰。在很多情況下，國王不僅是被當(dāng)成祭司，即作為人與神之間的聯(lián)系人而受到尊崇，而且被當(dāng)作神靈。他能降福給他的臣民和他的崇拜者，這種賜福通常被認(rèn)為是凡人的力量所不及的，只有向超人或神靈祈求并供獻祭品才能獲得?！盵9]10在民間，人人皆可為“?！保鬃ＭǔＳ蒙竦慕蹬R或附體的方式傳達神的旨意。《鹽鐵論·散不足》曰：“世俗飾偽行詐，為民巫祝，以取厘謝，堅額健舌，或以成業(yè)致富，故憚事之人釋本相學(xué)。是以街巷有巫，閭里有祝?！盵10]233

（二）儀式規(guī)范

中國傳統(tǒng)社會共同體意識的整合，首先要確立秩序的合法性，在此基礎(chǔ)上倫理規(guī)約才能發(fā)揮調(diào)節(jié)功能。秩序的合法性來源于傳統(tǒng)社會既有的“知識”，既有“知識”確立了，“價值”才能由內(nèi)而發(fā)成為應(yīng)然的道理。民間祭祀為官方儒學(xué)和民間訴求的結(jié)合提供了交互場所，這種實用的價值整合模式成為兩者溝通的中介。在儀式規(guī)范中，人的行為舉止和心靈秩序在官方和民間交互的諸多因素中發(fā)生碰撞、交流與共振，最終達成較為一致的認(rèn)識。此外，人間的“名分”和等級秩序也需要更高層面的論證，于是祭祀活動成為現(xiàn)實生活的秩序安排，并將這種秩序操演得如同自然秩序和陰陽五行規(guī)律一般。祭祀將官方的用意和民間的想象結(jié)合起來呈現(xiàn)為一種和諧的狀態(tài)，這種狀態(tài)也是中國傳統(tǒng)社會政治倫理共識。

既有的“知識”是在社會生活中普遍存在并得到人們認(rèn)同和遵守的社會事實。身體行為是人類認(rèn)知的現(xiàn)實起點和重要基礎(chǔ)，身體在位是道德認(rèn)知發(fā)展必不可少的條件。外界通過身體作用于人的心靈，這是個體情感和知覺的關(guān)鍵。身體既是作為物質(zhì)客體也是作為認(rèn)知世界的手段，人們所有的認(rèn)識中都預(yù)先包含了身體的輔助意識，身體的這種獨特性揭示了人類知識的身體根源。亞里士多德將人的靈魂定義為“潛在具有生命的自然軀體的第一現(xiàn)實性”[11]31。中國古代思想一開始就從“身心合一”角度考察人的經(jīng)驗?！赌印そ?jīng)上》較早認(rèn)識到人的心與形體的不可分：“生，形與知處也?！眱x式在本質(zhì)上是一種身體的經(jīng)歷過程，祭祀儀式更是在一種莊重的氣氛中實現(xiàn)參與者行動的整合?？鬃诱J(rèn)為禮是治理事務(wù)的方法。《禮記·仲尼燕居》曰：“禮之所興，眾之所治也;禮之所廢，眾之所亂也?！蹦舷！っ⒍鲗x式稱之為一種“社會控制系統(tǒng)”，認(rèn)為儀式通過強化集體形象來整合社會與個體。他說：“通過共同生活意義的象征性動員，將個人與有著重要人物的共同體聯(lián)系在一起?！盵5]73

（三）情境熏染

祭祀是一種相互專注的情感和關(guān)注機制，祭祀熏染著情境當(dāng)中的個體，形成一種瞬間共有的現(xiàn)實，加深彼此間的社會關(guān)聯(lián)，從而促進群體的凝聚和團結(jié)。戈夫曼認(rèn)為“自我”是其發(fā)生場景的產(chǎn)物，他說：“儀式是連帶性的;它們對整合施加壓力，從而突出一個人是社會的成員?！盵12]48蘭德爾·柯林斯揭示了情境對思想的塑造功能，他說：“思想鏈開始于特定情境，而且它構(gòu)成了思想序列自身的情境鏈?！盵12]279祭祀情境是一種具有明顯指向性的意義場。情境中的鐘鼓、禮器、犧牲、玉帛、采服、壇場、儀式等，構(gòu)成了豐富的情境符號，傳播著國家主導(dǎo)的正統(tǒng)思想和民間規(guī)約。祭祀中被祭拜的逝者是祭祀情境的中心，參與祭祀的人都與其有著較為密切的關(guān)系，有的基于血緣和親緣，有的基于地緣或業(yè)緣，有的是慕名而來的同道中人。所有的人以逝者為中心建立起新的社會關(guān)系，在真實的交往情境中，各個層面的態(tài)度、情感和價值觀都統(tǒng)合于當(dāng)下情境之中，并能夠找到共同的話題，使曾經(jīng)看似虛無飄渺的關(guān)系和意義展現(xiàn)得非常真切。

祭祀情境的一個重要特征是共同在場。共同在場是以身體空間性為前提，輔之以身體的感知和溝通功能，在面向他人及經(jīng)驗中建構(gòu)自我。祭祀的時空與日常生活的時空差別較大。日常生活的時空多是習(xí)慣感應(yīng)使然，祭祀的時空具有特定的主題，集體成員通過本人在場的共時性來感知和獲取文化記憶，而儀式的定期重復(fù)操演，又增進了文化認(rèn)同的再生產(chǎn)。莫里斯·哈布瓦赫認(rèn)為：“歷史可以被看作人類的普遍記憶?？墒菦]有普遍記憶這個東西。每個集體記憶都有一個時間上和空間上受到限定的團體作為載體。”[13]72記憶空間中景致、廢墟或紀(jì)念碑，能夠喚起人們以往在場的情景，使生命的感知進入到過去、現(xiàn)在的雙重視域?；貞浭莾?nèi)化了的過去，類似于神話的時間性質(zhì)，能夠引起回憶的往往是觸動內(nèi)心的情景。祭祀情境能夠營造一個生活和記憶的共同體，將族群共同的過去與現(xiàn)在匯聚于此時此地，通過觀照共同享有的“記憶”，整合當(dāng)下的心靈秩序，進而為以后確立一個共同的參考框架。在祭祀中，所有社會成員都能相信自己屬于一個有意義的共同體，這一共同體在他們出生前就已存在，在他們?nèi)ナ篮笕詴^續(xù)存在。這樣，就溝通了世人關(guān)注的今世與來世，人的意義世界就不再囿于現(xiàn)存的事情。

（四）榜樣示范

中國傳統(tǒng)社會信息閉塞，老百姓識字很少，信息傳播以親眼目睹和道聽途說的方式為主。底層百姓的道德知識來源局限于日常生活世界，其道德觀的形成大多依照周圍人的榜樣示范。榜樣示范是中國傳統(tǒng)社會道德教育的重要方式，傳統(tǒng)祭祀更是典型的榜樣示范方式。民間祭拜的對象多是民間百姓熟知的人物，國家祭祀中祭拜的人物則無一例外是為社會大眾舍生忘死的道德模范。道德榜樣可以將理論化的道德說教以個體化、形象化、生活化的形式展現(xiàn)于公眾生活世界之中，并成為周圍人們效仿的道德范式，進而從實踐層面實現(xiàn)個體周遭世界社會意識的整合。

榜樣之所以能夠起到引領(lǐng)作用，前提是榜樣人物的品行和事跡為人稱道，有的甚至驚天地、泣鬼神。以古代祭祀中的祖先神來看，都是對后世有大功、令人景仰的，例如：“黃帝能成命百物，以明民共財，顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜能勤民事而野死?！盵14]156商湯禱于桑林之事更是感人至深?！秴问洗呵铩ろ樏瘛酚涊d：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱於桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以—人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至?！盵15]479《荀子·大略》記載大旱之時湯禱的捫心扣問：“政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！”[16]306在中國傳統(tǒng)祭祀中，“孝”的觀念得到了很好展現(xiàn)?！缎⒔?jīng)·開宗明義》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！薄缎⒔?jīng)》把“守祭祀”作為孝的重要內(nèi)容。漢朝推行三年喪制、以孝為謚，將不孝之罪列入刑律?？鬃诱J(rèn)為孝應(yīng)該體現(xiàn)在對逝者生前和死后所有事情中，“善事父母”是最重要的孝行?！墩撜Z·為政》曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

（五）重復(fù)固化

通常人們以為明白了道理就會去做，實際上還需要不斷地重復(fù)，習(xí)慣養(yǎng)成后才能成為自然。祭祀是在固定時間重復(fù)進行的一種活動，通過重復(fù)操演標(biāo)準(zhǔn)化的程序、特定的時間與空間布置，目的在于鞏固既有的秩序。儀式暗示著世界經(jīng)驗的同一性、持續(xù)性和穩(wěn)固性，當(dāng)重復(fù)達到一定程度的時候，它就固化在人的行動結(jié)構(gòu)之中，成為人的生活的一部分。列寧指出：“人的實踐經(jīng)過千百萬次的重復(fù)，它在人的意識中以邏輯的格固定下來。這些格正是（而且只是）由于千百萬次的重復(fù)才有著先入之見的鞏固性和公理的性質(zhì)?！盵17]323大衛(wèi)·科澤認(rèn)為儀式是一種體現(xiàn)社會規(guī)范的重復(fù)性象征行為，借由儀式，個人的主體經(jīng)驗和社會力量產(chǎn)生互動，并受到社會力量的形塑。他說：“儀式的穩(wěn)固性和永恒性，正為嘗試著馴化時間和界定現(xiàn)實的人們提供一副安慰劑?！盵5]12吉登斯認(rèn)為，凝聚性結(jié)構(gòu)形成的基本原則是“重復(fù)”，“通過重復(fù)，這些行動路線構(gòu)成可以被再次辨認(rèn)的模式，從而被當(dāng)作共同的‘文化元素得到認(rèn)同”[18]7。

身體習(xí)語是一種約定俗成的話語。事實上，由于人類認(rèn)知的局限性，有意識的一致意見很難達成，行為層面的習(xí)慣倒是易于形成。在社會行動結(jié)構(gòu)中，歷史和個體經(jīng)驗的一致性通過個體的回憶和慣習(xí)化得以維持，摹仿性的行為慣習(xí)是以儀式的方式出現(xiàn)的。庫利認(rèn)為：“一個人的生活在道德或其他任何方面是否明顯地具有可變性，抑或恰恰相反，只不過是出于重復(fù)或習(xí)慣，取決于他的意識狀況及其有關(guān)的環(huán)境是否有利于其思想體系的迅速改變?！盵19]240日常生活中人們決策時首先想到的是合適性問題?！霸诖蠖鄶?shù)情況下，規(guī)則和程序（即制度）被清楚地樹立起來，人們正是遵從著這種慣例。他們會選擇人們已經(jīng)走過很多遍的路，做那些他們被認(rèn)為應(yīng)該做的事?！盵20]151習(xí)慣在自我的成長中有著相同的穩(wěn)定和鞏固行動，一個人通過融入到整個民族具有規(guī)范性的意識當(dāng)中來實現(xiàn)自我。恩格斯肯定了社會生產(chǎn)方式在習(xí)慣中的作用。恩格斯說：“在社會發(fā)展某個很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個共同規(guī)則約束起來，借以使個人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，就變成了法律?！盵21]211

三、傳統(tǒng)祭祀鑄牢中華民族共同體意識的內(nèi)部機制

誠然，在中國傳統(tǒng)社會，祭祀的外部整合力量很強大，但是內(nèi)部整合畢竟是個體思想和行為形成的最深沉的因素，即使在異常閉塞的封建社會也不能忽視其作用。共同體意識整合的內(nèi)部因子主要有意識結(jié)構(gòu)、文化心理、思維方式、情感意志、知識價值和人格范式，由于受中國傳統(tǒng)社會政治體制、政治文化和儒家禮教的長期熏陶，共同體意識整體上呈現(xiàn)出較為一致的趨向，個體內(nèi)部的道德統(tǒng)合也比較順暢，人格常常成為整合的目標(biāo)走向。大衛(wèi)·科澤認(rèn)為：“儀式行為有其自身形式上的性質(zhì)。它依循高度結(jié)構(gòu)化和標(biāo)準(zhǔn)化的程度，有其特定的展演場所和時間，這些程序和時空都具有特殊的象征意義。重復(fù)性的儀式行為有時看似冗長，但這些因素也正是引導(dǎo)情緒、形成認(rèn)識和組織社會群體的重要手段?！盵5]12康納頓認(rèn)為儀式具有意義整合功能，他說：“儀式能夠反映價值和意義賦予那些操演者的全部生活?！盵22]50

（一）文化心理

文化心理是影響個體精神生活和行為方式的普遍和持久的因素，是特定文化中個體內(nèi)隱的文化和心理基底。文化心理超然于個體存在，卻能對思維、情感、行為和審美產(chǎn)生影響。靈魂不滅觀念是古人深信不疑的信仰，夏商時期祭祀文化中的孝道觀念得到重視，祖靈信仰由此發(fā)生。華夏族的始祖黃帝被看作是與天界的神所對應(yīng)的下界的人之祖先，他的后人被認(rèn)為與水、西方、死亡和下界神靈有關(guān)?！痘茨献印酚涊d：“中央之土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而治四方;其神為鎮(zhèn)星，其獸黃龍。”“黃金千歲生黃龍，黃龍入藏生黃泉，黃泉之埃，上為黃云。”“天氣為魂，地氣為魄?！鄙瞎艜r期中國人就有魂和魄的信仰，魂是天上的，靈性的，魄是地下的，肉體的，黃泉是魄之界域。到戰(zhàn)國時期人們崇拜長生不死，下界的黃帝就成為精神彼岸的神靈。恩格斯認(rèn)為遠古時代的人類就已經(jīng)思考靈魂與外部世界的關(guān)系，他說：“人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動?！盵23]219～220

古代中國以關(guān)系為本位來建構(gòu)社會，在建構(gòu)方式上從人的方面看主要是家庭、血緣、親情，從社會層面看主要是禮，從處世方式看是中庸之道。人際關(guān)系包括個人與國家的關(guān)系、個人與家庭的關(guān)系、個人與社會的關(guān)系三個方面，貫通其中的道理是“人同此心，心同此理”。關(guān)系是中國傳統(tǒng)社會的組織體系及其日常運作的內(nèi)在機制。齊格蒙特·鮑曼認(rèn)為：“倫理學(xué)先于本體論，……道德關(guān)系先于存在?！盵24]83在中國傳統(tǒng)社會中，人正是在天人關(guān)系、族群關(guān)系、群己關(guān)系之中建構(gòu)起來的。古人看重關(guān)系，有群體意識濃厚的原因，也有農(nóng)耕生產(chǎn)方式的影響，身份、親情、利益都是考量關(guān)系的重要因素?？酌咸岢藗愱P(guān)系，一生闡述做人的道理，并主張通過祭祀將親疏遠近、長幼尊卑等關(guān)系確定下來。以喪祭中的“五服”為例，喪服由衰、裳、祬、帶、杖、冠、履等部分組成。衰者，喪服上衣之統(tǒng)稱，衰布長六寸、寬四寸，表示服喪者有哀摧之心，因借其音而名之?！秲x禮·喪服》載孔穎達疏“不言裁割而言斬者，取痛甚之意”。喪服有五等，按重視程度從高到低分別是斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻，統(tǒng)稱為五服，每一種服制都有特定的居喪服飾、居喪時間和行為限制。

（二）思維統(tǒng)合

中國傳統(tǒng)祭祀文化帶有原始思維的特征，以集體表象宣示社會記憶和生活意義。康納頓說：“個體記憶仍然是群體記憶的一個部分或一個方面，這是因為，對于每個印象和事實而言，即使它明顯只涉及一個特定的個體，但也留下了持久的記憶，讓人們仔細(xì)思考它，也就是說，它與我們得自社會環(huán)境的思想聯(lián)系在一起?！盵13]94在祭祀中，器物、儀容、言語、哀樂、圖案、動作、姿勢等象征符號營造了一種情境交融的表象組合，隱含地將認(rèn)知視作是符號表征。意象和文字表征是人類重要的認(rèn)知方式，表征使人類發(fā)展出一個獨立的內(nèi)在想象世界，人類不斷地表征其生存的世界，就形成了基于明確概念的邏輯推理、假設(shè)、規(guī)劃的認(rèn)知，最終產(chǎn)生一個概念的理論化世界。而且，當(dāng)“這種社會性的思維方式對于個體來說就構(gòu)成一種文化背景而具有先在性，成為一種‘集體意識，甚至成為一種‘集體無意識，自覺或不自覺地支配著與制約著個體的思維活動”[25]10。

中國傳統(tǒng)儒學(xué)將經(jīng)驗建立在自明性基礎(chǔ)之上，“孝”“悌”“仁”“義”“禮”“智”“信”“恥”“忠”“道”等文化范疇，都能通過人的身心體驗牢固建立起來，都能在祭祀中獲得認(rèn)知和驗證。馮契先生指出自明性的感覺基礎(chǔ)，他說：“感覺可以信賴，這一點卻包含了顛撲不破的真理，感覺不是無條件可以信賴的，但基本上可以信賴?！盵26]45傳統(tǒng)儒學(xué)主張修養(yǎng)心性、知行合一、完善人格，最后達到人道與天道合一，這種獨特的道德體驗?zāi)Ｊ侥軌驙I造出其他文化難以達到的意會情境。儒家認(rèn)為人天生具有一種道德直覺能力，在道德情境中，良心會自動直接告訴人該怎么做。莊子認(rèn)為，一般的“知”無法認(rèn)識廣闊深邃的“道”，只有“不知之知”才能識得“道”的真面目。老子提出直接冥會悟通的“玄覽”概念，玄覽就是“守靜觀復(fù)”，是一種對總體活動過程的意象性內(nèi)在整合。

（三）情感共鳴

情感是人內(nèi)心整合的基礎(chǔ)，只有情感上接受，其他活動才能夠有效進行。社會生活中許多看似復(fù)雜的事情，如果能有共通的情感作為基礎(chǔ)，往往能夠迎刃而解。祭祀的顯著之處正是通過營造一種氣氛，使參與的人們消除紛繁的雜念達到共鳴和認(rèn)同。人的情感結(jié)構(gòu)高度復(fù)雜，它來自個體對于他人認(rèn)識中最重要的部分。情感與生活緊密聯(lián)系，不相分離。情感是最初聯(lián)系著人與人之間關(guān)系的重要因素，觀念總是伴隨著情感在人際交往中被喚起。人天生具有喜怒哀樂的感受能力，這是情感能夠引起共鳴的基礎(chǔ)?！抖Y記·禮運》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！备杏X或知覺是人的意識發(fā)生的基礎(chǔ)，人們關(guān)于客觀世界的意識是從感覺開始的，人的一切有意義的活動也是從感覺開始的。感覺能夠把信息傳遞到神經(jīng)系統(tǒng)，知覺能夠指引人將感覺整理為有意義的模式。

中國傳統(tǒng)祭祀強調(diào)道德情感發(fā)自內(nèi)心，施之于言行。《禮記·祭統(tǒng)》曰：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。”情感既是一種內(nèi)在凝結(jié)劑，也是一種共享機制。《禮記·檀弓下》曰：“社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬。”意思是在神社或宗廟里，并沒有人教導(dǎo)人要肅敬，而他們卻自然地表現(xiàn)出肅敬的神情。涂爾干認(rèn)為儀式是社會信仰的聚合手段，“通過定期舉行膜拜儀式來喚起并不斷喚起人們的情感，以獲得精神上的愜意。這樣，他們就創(chuàng)建了信仰的心理傾向，這種傾向要比證明更重要”[27]343。道德情感是個體道德品質(zhì)形成的基礎(chǔ)，道德情感一旦形成，就會使道德認(rèn)識更具穩(wěn)定性。布倫塔諾認(rèn)為偏愛是一種選擇價值公理的先天直覺能力，每一個高級精神層次的愛的行為，同樣本身也是善的事物。他說：“我們到達了善、惡概念的源泉，同時這也是真、假概念的源泉。當(dāng)肯定的判斷與正確性相聯(lián)系的時候，我們就稱某一存在是真的;當(dāng)愛的情感與正確性相聯(lián)系的時候，我們稱某一存在是善的?！盵28]11

（四）價值整合

價值是穩(wěn)固的內(nèi)部整合力量，人類社會是通過價值而結(jié)合在一起的。價值觀念看似虛的東西，卻能夠?qū)ι鐣嬖诋a(chǎn)生深刻影響，而且一旦被凝聚起來，就能形成更大范圍的穩(wěn)定秩序。馬克思從歷史形成的層面確認(rèn)了包括道德在內(nèi)的意識形態(tài)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思說：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)?！盵29]42韓震教授認(rèn)為中國古代的“禮”實際上是一套調(diào)節(jié)社會關(guān)系的價值準(zhǔn)則。他說：“‘夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。按照禮的要求言行，就是踐行社會的價值觀了。禮，就是告訴人們?nèi)绾翁幚碜约号c他人的關(guān)系，以什么樣的態(tài)度對待生死，用什么樣的規(guī)范看待義利，用什么樣的尺度評價家國和天下之事?！盵30]

在中國傳統(tǒng)社會，祭祀是報本返始的重要途徑，上至天子，下至黎民百姓，莫不行祭祀禮儀?！抖Y記·曲禮》曰：“太上貴德，其次務(wù)施報?！薄抖Y記·郊特牲》曰：“天子適四方，先柴。郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日也?！敝袊鴤鹘y(tǒng)文化認(rèn)為人和自然界是生生不息的有機系統(tǒng)，人生成于大自然之中，人的成長離不開大自然的衣養(yǎng)，人類親和于大自然又抱有敬畏之心?！兑捉?jīng)》認(rèn)為世間萬物都是陰陽兩種自然力作用的結(jié)果，就如人類的繁衍一樣，曰：“天地綱組，萬物化醇;男女構(gòu)精，萬物化生?！绷簡⒊f：“宗族者，中國社會之成立最有力之要素，而至今尚恃之以為社會之干之者也，又念乎非有國家，則吾所托以存活也。故報國之義重焉。”[31]祭祀通過深沉的內(nèi)涵和嚴(yán)格的儀軌，使人們知禮、懂禮、守禮，并保持崇敬的態(tài)度。明禮的一個重要表現(xiàn)是行為審慎合宜，莊重不狎，外顯出真、善、美的價值向度。制禮的原則決定了祭祀是合宜的，制禮要適應(yīng)時代，順乎倫常，適合于對象，合于事宜，并與身份相稱。《禮記·禮器》曰：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！?/p>

（五）人格導(dǎo)向

君子是中國傳統(tǒng)社會推崇的人格范式，擁有廣博的知識，很強的記憶力，而且能夠謙恭禮讓，努力完善自己的行為而不懈怠，這樣的人可以稱之為君子。《禮記·曲禮》曰：“博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子。君子不盡人之歡，不竭人之忠，以全交也。”作為備受社會推崇的人格范式，君子人格的社會意義就不限于個體，而在于全體民眾。那么，君子人格是如何在全社會范圍內(nèi)推廣的呢？除了蒙館、私塾、國學(xué)、庠、辟雍、明堂等學(xué)校教育手段之外，還需要一個全社會公認(rèn)、人人皆可效仿的傳播載體，在中國傳統(tǒng)社會就是伴隨人終身的人生儀式，其中祭祀儀式更受推崇。中國傳統(tǒng)祭祀將敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓等德目融入到儀式安排之中，通過儀式操演使人們在實踐之中體悟德行。相比其他培育方式，人格范式整合更具崇高性、廣泛性、深刻性和導(dǎo)向性，是中國傳統(tǒng)社會意識整合的核心紐帶，也是做人處世的公認(rèn)尺度。

君子是中國傳統(tǒng)王朝體制中的一員，具有很大獨立性和超越性，對王朝統(tǒng)治和黎民生活影響較大?！盾髯印ね踔啤吩唬骸盁o君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”孔子認(rèn)為君子恰當(dāng)?shù)奶幨缿B(tài)度應(yīng)該是靜待君命并默守正道，不隨聲附和且能保持獨立人格?！抖Y記·儒行》曰：“儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也;粗而翹之，又不急為也。不臨深而為高，不加少而為多。世治不輕，世亂不沮;同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者?！本右彩侵髁鲀r值的踐行者和公序良俗的捍衛(wèi)者。君子是傳統(tǒng)社會中的士，肩負(fù)著社會道義責(zé)任。君子是儒家倡導(dǎo)的禮的化身，君子的一言一行都合于禮的規(guī)定。在孔子看來，禮是道義的外化形式，遵循禮儀就是對人間大道的捍衛(wèi)。遵循禮儀就要修身，重視德行養(yǎng)成。修養(yǎng)不只是一己之事，還可以影響到家庭和社會。儒家提倡正心、誠意、致知、格物，目的在于修身，修身是人格修養(yǎng)的終點，也是齊家治國平天下的起點?！抖Y記·樂記》曰：“修身及家，平均天下?！?/p>

總之，中國傳統(tǒng)祭祀是一種特殊的社會意識整合形式，它通過劇場政治語境下公共儀式空間的建構(gòu)和持續(xù)重建，規(guī)范社會行為，培育社會信念和國家觀念。民間生活邏輯與國家權(quán)力的互動是任何時代社會精神生活的樞紐，祭祀以關(guān)乎群體生死存亡、理想尊嚴(yán)的重大事件為載體，將國家的意志、群體和個體的道德愿望有效地結(jié)合在一起，促進了人與人之間的交往和理解，促使了社會主流價值觀的形成和生根，從而維護了社會秩序的穩(wěn)定。中國傳統(tǒng)祭祀是中華民族生存發(fā)展過程中形成的基于共同體的價值體認(rèn)和生命感悟，它以獨特的機制表達著民族文化的歷史積淀和內(nèi)在特征，傳遞著中華民族深層的文化認(rèn)同和精神氣質(zhì)，建構(gòu)社會信仰和精神家園，促成了社會乃至個人信仰的依賴型認(rèn)同，實質(zhì)上它已經(jīng)沉淀為極其厚重的民族國家政治認(rèn)同方式和中華民族共同意識的思想基石。

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ON THE MECHANISM OF TRADITIONAL SACRIFICIAL RITES

FORGING A STRONG SENSE OF COMMUNITY FOR THE

CHINESE NATION

Zhang Kun

Abstract：The traditional sacrificial rites is the integrator of social moral life and an important way to give social members public consciousness and public rationality. Traditional Chinese sacrificial rites， as social memory reservoirs， carry many archetype elements， life motifs and value metaphors， which reflect the unique cosmology， cultural psychology and spiritual support of the Chinese nation， contain the cultivation mechanism of a strong sense of community for the Chinese nation， and become a fruitful practical form of cultural identity. The integrated function of sacrificial rites is the need of the traditional state to construct itself. Chinese traditional sacrificial ritesare a special form of social integration. It regulates social behaviorsand cultivates a strong sense of community for the Chinese nation through the construction and continuous reconstruction of public ritual spaces in the political context of theater.

Keywords：sacrificial Rites; integration; forginga strong sense of community for the Chinese nation; mechanism

〔責(zé)任編輯：俸代瑜〕