東方學(xué)視域下的《蝴蝶君》

馮瀚辰

摘 要：作為美籍華裔作家黃哲倫的代表作品，《蝴蝶君》借助對(duì)意大利經(jīng)典歌劇《蝴蝶夫人》的顛覆與重構(gòu)，打造了一個(gè)與傳統(tǒng)東方觀念相對(duì)的異質(zhì)聲音，從而消解了東方主義者的主觀想象。本文借助薩義德的東方學(xué)理論對(duì)該作品做出分析，探討文本之下的權(quán)力關(guān)系書(shū)寫及其愿景。

關(guān)鍵詞：蝴蝶君;蝴蝶夫人;東方學(xué)

作為美籍華裔作家黃哲倫的代表作品，《蝴蝶君》借助對(duì)意大利經(jīng)典歌劇《蝴蝶夫人》的顛覆與重構(gòu)，打造了一個(gè)與傳統(tǒng)東方觀念相對(duì)的異質(zhì)聲音，從而解構(gòu)了東方主義者的美好幻夢(mèng)。誠(chéng)然，所謂的“東方主義”完全是由西方杜撰出來(lái)的，薩義德在《東方學(xué)》中將其含義歸為三種：知識(shí)性的研究、權(quán)力話語(yǔ)和思維方式。后二者較前者更為廣義，也更為核心?，F(xiàn)而今對(duì)東方的闡釋，系統(tǒng)的知識(shí)性研究要遠(yuǎn)少于權(quán)力話語(yǔ)的表述，東方無(wú)法被公正地?cái)[在世界面前?！逗蛉恕肪褪莻€(gè)很好的例證：一個(gè)美軍占領(lǐng)下的日本，一個(gè)美國(guó)人買來(lái)的日本妻子，一段不忠的婚姻，一場(chǎng)顧影自憐的殉情。普契尼被這個(gè)故事打動(dòng)，寫出了傳世名篇，以之打動(dòng)更多的西方人。可動(dòng)人的究竟是一往情深的凄美愛(ài)情，還是一廂情愿的身份認(rèn)同？

一

《蝴蝶夫人》折射出了西方作者的東方想象。第一，東方女性被定義為美麗溫柔羞怯而又忠貞不渝的“蝴蝶”——“新殖民主義者的觀念，即本地社會(huì)的善良的元素，像一個(gè)善良的女人，渴望屈服于男性的西方，準(zhǔn)確地說(shuō)出了我們?cè)趤喼藓蛣e的地方的外交政策失誤的核心?！盵1]p153～154薩義德在《東方學(xué)》中提出，東方學(xué)的策略之一就是重復(fù)——反反復(fù)復(fù)地以“是”這樣的判斷動(dòng)詞來(lái)固定化東方形象，讓觀眾一進(jìn)劇場(chǎng)就接受了這個(gè)錯(cuò)誤的觀念。而《蝴蝶君》則讓宋麗玲在法庭上將這一事實(shí)剖露于眾，敲醒了伽里瑪?shù)拿缐?mèng)。第二，西方男性被定位在一個(gè)不受約束、為所欲為的層次上。在《蝴蝶夫人》中，平克頓是軍官，巧巧桑是平民，平克頓薄情寡義，巧巧桑卻愿為之一死——這是一個(gè)所有人都想看到的結(jié)局。第三，種族偏見(jiàn)和殖民意識(shí)是東西方交往的前提，西方受眾對(duì)蝴蝶夫人的喜愛(ài)并不完全出于同情，還包括投射在平克頓身上的優(yōu)越感，正如宋在庭審時(shí)所指出的“強(qiáng)暴情結(jié)”。

百年來(lái)，《蝴蝶夫人》一直廣受西方世界歡迎，卻鮮少有人質(zhì)疑它的合理性。正如英國(guó)作家朱利安·巴恩斯提到福樓拜身染惡疾還要與埃及妓女發(fā)生關(guān)系時(shí)，僅僅認(rèn)為他“有點(diǎn)虛偽自私”一樣。這里彰顯的是一種業(yè)已根深蒂固的權(quán)力支配關(guān)系，不論日本還是埃及，甚至伊斯蘭國(guó)家，在西方世界眼中只有風(fēng)情之別，并無(wú)實(shí)質(zhì)差異。也就是說(shuō)，西方對(duì)東方是一概而論的，東方不特指任何單一國(guó)家或民族，而指代一個(gè)人為建構(gòu)的整體性概念。在《蝴蝶夫人》中，巧巧桑并沒(méi)有體現(xiàn)出多少日本女人的特質(zhì)，相反，她從一出場(chǎng)就帶著對(duì)西方身份的強(qiáng)烈認(rèn)同感，結(jié)合彼時(shí)日本“脫亞入歐”的訴求來(lái)看，她的自殺似乎勢(shì)所必然——不能成為西方，便為西方而死。這樣看來(lái)，一切都十分明朗：掌握話語(yǔ)權(quán)的一方才能夠塑造另一方。一直以來(lái)，定義東方學(xué)、闡述東方學(xué)、宣揚(yáng)東方學(xué)的都是西方作者，他們的聽(tīng)眾也來(lái)自西方，是故毫無(wú)任何阻力。這就是薩義德為什么說(shuō)“東方學(xué)是西方的東方學(xué)，與東方無(wú)關(guān)”。

二

作為一位成長(zhǎng)于西方的東方作者，黃哲倫在這樣一個(gè)背景下介入《蝴蝶夫人》的書(shū)寫，先天帶有解構(gòu)的色彩。在他筆下，《蝴蝶夫人》成為了《蝴蝶君》的“戲中戲”，伽里瑪癡迷于此而產(chǎn)生執(zhí)念：他家里有妻子，外面也有情人，但他并不快樂(lè)，因?yàn)樗谖鞣绞降哪信P(guān)系中找不到優(yōu)越感，他最初的那次極不成功的男歡女愛(ài)經(jīng)驗(yàn)成為了伴其一生的夢(mèng)魘。他對(duì)宋的傾慕源于對(duì)方扮演的蝴蝶夫人將他徹底迷住;他與宋的交往是把自己想象成平克頓、把對(duì)方看作巧巧桑的幻想轉(zhuǎn)嫁;他和宋的生活就是一出《蝴蝶夫人》的真實(shí)再現(xiàn)——在這場(chǎng)生活之戲中，他得以重拾信心。諷刺的是，兩人交往十余年，伽里瑪竟絲毫沒(méi)有察覺(jué)對(duì)方的真實(shí)性別，宋的保守、退縮，甚至古怪舉動(dòng)，都在她一句“我是一個(gè)矜持的傳統(tǒng)中國(guó)女性”中得到了諒解。伽里瑪對(duì)此深信不疑，因?yàn)樵谒劾?，東方女性本應(yīng)該是羞怯矜持的。滿足他欲念的并非兩性關(guān)系，而是支配關(guān)系。在同朋友馬克和情婦瑞尼的交談中，我們可以更清楚地看到東西方女性的差別，關(guān)鍵就在于她們是否屈服于男性，這不僅僅是伽里瑪個(gè)人的幻想，更是西方社會(huì)的普遍盲點(diǎn)。一如馬克思所言：“他們不能代表自己;一定要?jiǎng)e人來(lái)代表他們。他們的代表一定要同時(shí)是他們的主宰，是高高站在他們上面的權(quán)威?！盵2]p105

如果把伽里瑪當(dāng)作幻覺(jué)的建構(gòu)人，那宋無(wú)疑就是它的覆滅者。應(yīng)該說(shuō)，宋從一開(kāi)始就沒(méi)有產(chǎn)生對(duì)蝴蝶夫人的認(rèn)同，縱然他成功塑造了這一形象，但是卻對(duì)強(qiáng)加于他的角色設(shè)定十分反感，在和伽里瑪?shù)臓?zhēng)論中，他直言不諱地問(wèn)道：“是不是只有一個(gè)東方女人為一個(gè)西方男人自殺才算得上是真正的美？”就在伽里瑪以為自己完全控制了宋的時(shí)候，其實(shí)是宋完全控制了伽里瑪，他并沒(méi)有為伽里瑪做什么實(shí)質(zhì)性的事，然而后者卻義無(wú)反顧地為對(duì)方竊取情報(bào)等等，這些他認(rèn)為是討好對(duì)方的舉動(dòng)，實(shí)質(zhì)上正是對(duì)方控制他的方式。決定這一地位關(guān)系的關(guān)鍵就是宋的男性身份。身為男性，宋不可能像巧巧桑那樣深陷其中。如果說(shuō)宋是在演戲，那伽里瑪就是完全入戲了——區(qū)別是宋有能力在兩種不同的身份之間互換，而伽里瑪則只能沉淪于其中。因此，宋的反擊易如反掌，只需公布自己的真實(shí)身份即可讓伽里瑪在幻想之中溺亡。在最后的庭審一場(chǎng)，宋僅僅靠“現(xiàn)身”便擊垮了伽里瑪，此時(shí)的他脫下了和服，換上了一身西裝，而伽里瑪在獄中卻穿上了蝴蝶的長(zhǎng)袍，兩人的身份已經(jīng)互換，他終其一生追求蝴蝶，卻將自己變成了蝴蝶。這里的諷刺意味更為濃烈，薩義德將“對(duì)比并置”當(dāng)作是東方學(xué)的策略之一，而這時(shí)宋卻把它反用在了伽里瑪身上，摧毀了他對(duì)東方女性的幻想。這種幻滅不僅是個(gè)人的幻滅，也是東西方之間的權(quán)力關(guān)系的倒置。

三

不過(guò)，作者似乎也在拒絕我們對(duì)這部作品下一個(gè)簡(jiǎn)單粗暴的定義：“《蝴蝶君》有時(shí)會(huì)被認(rèn)為是一部反美國(guó)的戲劇，是對(duì)西方支配東方、男人支配女人的模式化觀念的一種譴責(zé)和反對(duì)。恰恰相反，我把它看成是對(duì)各方的一個(gè)請(qǐng)求，希望它能穿透我們各自層層積累的文化的和性的誤識(shí)，為了我們相互的利益，從我們作為人的共同的和平等的立場(chǎng)出發(fā)，來(lái)相互真誠(chéng)地面對(duì)對(duì)方。”[1]p154伽里瑪值得同情的地方在于，他到底不是平克頓那樣冷漠的人，而是熱情洋溢地?fù)肀Я诉@個(gè)多少有些自欺欺人的幻夢(mèng)，并一步步深陷其中，甚至不惜以死來(lái)表達(dá)并不愿從中醒來(lái)的決心。獄中那場(chǎng)高度儀式化的自盡拋出了一個(gè)問(wèn)題：到底誰(shuí)才是這場(chǎng)東西較量的勝利者？從宋最后迷離地呼喊那句“蝴蝶、蝴蝶”可以看出，他自己也在此間迷失了身份，兩人恐怕都是受害者。誠(chéng)如作者所言，《蝴蝶君》不能被看作對(duì)《蝴蝶夫人》的報(bào)復(fù)，沒(méi)有人能從對(duì)抗當(dāng)中全身而退，突破意識(shí)形態(tài)的阻隔去相互理解才是出路所在。至于如何踏上這條出路，黃哲倫沒(méi)有給出答案，或許我們可以從薩義德那里得到啟示。在《東方學(xué)》中，他提及了這樣一個(gè)問(wèn)題：知識(shí)究竟與真理相距多遠(yuǎn)？“一個(gè)文化體系的文化話語(yǔ)和文化交流通常不包括‘真理，而只是對(duì)它的一種表述?！盵3]p28這一發(fā)問(wèn)并不始于薩義德，海德格爾早在20世紀(jì)中葉便對(duì)話語(yǔ)與真理的關(guān)系提出了質(zhì)疑，因?yàn)樵捳Z(yǔ)在表述真理的同時(shí)不可避免地也會(huì)將其遮蔽，“因此，有關(guān)東方的書(shū)面論述的價(jià)值、效用、力量和所謂的真實(shí)性將很少依賴也無(wú)法有效地依賴，東方本身”[3]p28。

換言之，我們賴以探究真理的知識(shí)本身帶有著濃厚的主觀色彩，破除是有難度的，甚至是不可能的，但至少我們可以承認(rèn)這一局限的存在。嘗試走出藩籬，從而更趨近于真理。這或許是理解的前提。

注釋：

[1]黃哲倫：《蝴蝶君》，張生譯，上海：上海譯文出版社， 2010

[2]馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社， 2001

[3]愛(ài)德華.W.薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：三聯(lián)書(shū)店， 1999

（作者單位：中央戲劇學(xué)院戲劇學(xué)系）

責(zé)任編輯 原旭春