人心與世局：陳寅恪的“新”史學(xué)

江湄

陳寅恪的中古史著述呈現(xiàn)出，從東漢末到唐末占統(tǒng)治地位的社會(huì)政治集團(tuán)形成、競爭、消長、代興的歷史，并以之深刻地解釋了中古時(shí)代王朝的興亡盛衰，給出了中古歷史的大脈絡(luò)和總輪廓。一位在當(dāng)今中古史領(lǐng)域頗具代表性的學(xué)者說，陳寅恪的“政治集團(tuán)”理論，他所提供的解釋框架，對于中古史研究來說，至今仍然是指導(dǎo)性的分析工具，就好像如來佛的手掌一樣（仇鹿鳴：《陳寅恪范式及其挑戰(zhàn)》）。陳寅恪的史學(xué)研究一般被視為政治史的典范，但我認(rèn)為，陳寅恪史學(xué)有一個(gè)重要特點(diǎn)，就是他看歷史的聚焦點(diǎn)始終都是在“人”的身上，他的歷史世界的主角，是中古士大夫，是活生生的人物、人格，而非事件、制度、結(jié)構(gòu)。這就要說到，作為一位現(xiàn)代史家，陳寅恪對于中國傳統(tǒng)史學(xué)的突破和繼承。

《元白詩箋證稿》中“質(zhì)之知人論世、讀詩治史之君子”（三聯(lián)書店二00一年版，341頁）這兩句話，在陳寅恪的論著中經(jīng)常出現(xiàn)，實(shí)在是具有方法論的意義。所謂“論世”，是指剖析“時(shí)勢”，即一定時(shí)空條件下由人群分合所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)—?jiǎng)恿﹃P(guān)系;在論世的基礎(chǔ)上“知人”，則必讀其詩，陳寅恪的“以詩證史”，能深入歷史人物幽微的心靈世界，達(dá)到精神史的層次。

中國傳統(tǒng)史學(xué)的核心議題，在于探究國家治亂興衰之故，陳寅恪在《唐代政治史述論稿》自序中指出，中國傳統(tǒng)史學(xué)多屬于政治史，而《資治通鑒》尤為空前之杰作，他謙稱自己的著述不過是為學(xué)者研讀《資治通鑒》提供一些參考罷了。但是，他又一再批評，傳統(tǒng)史家在解釋興亡嬗變之時(shí)，往往把原因歸結(jié)為個(gè)別人物的用心、道德和能力，“殊未盡史事之真相也”（《書世說新語文學(xué)類鐘會(huì)撰四本論始畢條后》）。作為有科學(xué)精神的現(xiàn)代史家，陳寅恪的歷史眼光從“個(gè)別的人”轉(zhuǎn)移到了“集體的人”，具有社會(huì)史的意識(shí)和方法，他把歷史上的興亡嬗代看成當(dāng)時(shí)人們因階級、地域、種族、姻戚、學(xué)術(shù)、利益等復(fù)雜因素而集結(jié)成政治集團(tuán)并互相競爭的過程及其結(jié)果。而帝王將相者之所以能夠成功，其實(shí)質(zhì)在于善于“分合操縱諸政治社會(huì)勢力”（《論隋末唐初所謂“山東豪杰”》），而能以“人意”造就“時(shí)勢”。陳寅恪強(qiáng)調(diào)，要特別能于此處看破英雄之“擇術(shù)用心”。如曹操頒布“求才三令”，宣稱唯才是舉，哪怕“負(fù)污辱之名，見笑之行”，甚至“不仁不孝”都沒有關(guān)系。傳統(tǒng)史家都極力譴責(zé)曹操個(gè)人德行，就算是顧炎武，也僅僅“駭嘆”而已，未能透視曹操施行這一政策的真正用心和歷史作用。陳寅恪則指出，東漢時(shí)代的士大夫階級，大都出身地方豪族，皆儒家信徒，以孝友禮法立身行事，從而獲取在士大夫社會(huì)中的名譽(yù)，然后經(jīng)察舉制度入仕。而曹操出身于閹宦階級，其學(xué)術(shù)重文學(xué)和智術(shù)，如果不對士大夫階級一貫遵行的信念加以摧陷廓清，曹氏政權(quán)將無法與出身士大夫階級的袁紹集團(tuán)競爭。所以說，“求才三令”其實(shí)是曹魏政權(quán)大政方針的宣言（《書世說新語文學(xué)類鐘會(huì)撰四本論始畢條后》）。與傳統(tǒng)史家不同，陳寅恪的歷史眼光能深入于社會(huì)—政治集團(tuán)的構(gòu)成和演變，深入于歷史的結(jié)構(gòu)—?jiǎng)恿﹃P(guān)系，這才把傳統(tǒng)史家所說的“時(shí)勢”，用科學(xué)方法真正分析清楚，呈現(xiàn)出來，所以，對于自己的史學(xué)，他稱之為“政治及社會(huì)史”（《魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論》）。

然而，二十世紀(jì)以來，科學(xué)史學(xué)對歷史中非人格力量即結(jié)構(gòu)—?jiǎng)恿﹃P(guān)系的強(qiáng)調(diào)日益極端，以至于出現(xiàn)了“人的消失”（王汎森：《人的消失？！—兼論二十世紀(jì)史學(xué)中“非個(gè)人性歷史力量”》）。而陳寅恪則能聚焦于歷史中的人物、人格，能把握住歷史中的主體性，使之挺立出來。如《述東晉王導(dǎo)之功業(yè)》，非為王導(dǎo)一人作傳，而是以王導(dǎo)為中心、為典型，剖析縷述東晉南朝數(shù)百年政治社會(huì)格局之奠定，以及統(tǒng)治集團(tuán)集結(jié)、競爭、代興之過程—這才是王朝更迭的實(shí)質(zhì)所在。王導(dǎo)其人，乃是“過江名士”集團(tuán)的代表人物，當(dāng)晉朝皇室和北方士族在東吳故地立足未穩(wěn)之時(shí)，他能夠?qū)瓥|士族行籠絡(luò)政策，結(jié)合南人北人兩種勢力，鞏固了東晉政權(quán)。陳寅恪在文末不禁贊嘆：“嗚呼！當(dāng)永嘉之世，九州空荒，但僅存江南吳土尚得稱康平豐盛者，是誰之力歟？”如果說，王導(dǎo)是東晉南朝之“世局”的人格化，崔浩則是北朝胡漢聯(lián)合統(tǒng)治之“世局”的人格化。在《崔浩與寇謙之》中，陳寅恪指出，胡人統(tǒng)治者不得不借助漢人大族，而漢人大族也要借助胡人統(tǒng)治者來實(shí)現(xiàn)其家族世傳的政治理想，以鞏固其社會(huì)地位。這一點(diǎn)，乃是北朝數(shù)百年間胡族與漢族互相利用的關(guān)鍵，北朝史上政治社會(huì)的大變動(dòng)，莫不與胡人統(tǒng)治者和漢人大族的關(guān)系有關(guān)。崔浩其人，正是經(jīng)五胡之亂仍留居北方的漢人大族之代表人物，他的政治理想，來自其家族世傳之學(xué)說，也是東漢以來儒家士族的共同理想，其核心要義在于施行高官與博學(xué)合一的貴族政治。崔述的“社會(huì)階級意識(shí)甚于其民族夷夏意識(shí)”，所以他自愿利用鮮卑統(tǒng)治者，而鄙視出身寒族的南朝劉宋政權(quán)。然而，崔浩的主張和作為，卻觸怒了鮮卑統(tǒng)治者，落得一個(gè)身死族滅的下場，“為天下后世悲笑”！《隋唐制度淵源略論稿》雖以制度為中心，而其間的靈魂則是創(chuàng)制立法的北方儒士，如北魏孝文帝時(shí)期來自南朝的王肅、出自河西的李沖父子，輔佐宇文泰建立北周制度的關(guān)中士族蘇綽、盧辯，周隋之際的辛彥之、牛弘，皆遭遇時(shí)運(yùn)，“以其舊學(xué)，出佐興王”，所建制度，貢獻(xiàn)于隋唐一統(tǒng)王朝的再興。《元白詩箋證稿》以元稹、白居易代表中唐以來逐漸取代傳統(tǒng)士族的新興科舉士大夫階級，深刻入微地寫出了他們的人格、思想、學(xué)術(shù)、習(xí)尚，陳寅恪深惡能于時(shí)代轉(zhuǎn)易之際用雙重標(biāo)準(zhǔn)為自己獲利的元稹，而白居易被傳統(tǒng)世家大族的李黨排斥，終身守老子“知足不辱”之說而不求顯達(dá)，他得到了陳寅恪的同情。

陳寅恪之論世知人，特別強(qiáng)調(diào)要研究其人的“家世傳統(tǒng)”以及“少時(shí)熏習(xí)”。在《唐代政治史述論稿》中，他強(qiáng)調(diào)說：“夫士族之特點(diǎn)既在其門風(fēng)之優(yōu)美，不同于凡庶，而優(yōu)美之門風(fēng)實(shí)基于學(xué)業(yè)之因襲。故士族家世相傳之學(xué)業(yè)乃與當(dāng)時(shí)政治社會(huì)有極重要之影響。”（三聯(lián)書店二00一年版，260頁）一個(gè)人的“家世傳統(tǒng)少時(shí)熏習(xí)”，可以根據(jù)其人所處階級、地域、族群、文化傳統(tǒng)的因素，來加以具體分析，而“家世傳統(tǒng)少時(shí)熏習(xí)”作用于歷史中具體的人，又經(jīng)過人的主體性的創(chuàng)造和養(yǎng)成，而呈現(xiàn)為其人的“學(xué)術(shù)思想”。在陳寅恪的史學(xué)中，所謂“學(xué)術(shù)思想”，非空言非玄理，而是人生實(shí)踐的動(dòng)力和指南，是一個(gè)人安身立命的根據(jù)，是行為的基本方式，在這個(gè)意義上，所謂“學(xué)術(shù)思想”，其實(shí)是構(gòu)成社會(huì)政治集團(tuán)的物質(zhì)性因素，正是從這個(gè)層面，我們得以透視歷史的內(nèi)在動(dòng)力和勢能。如《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，以陶淵明為中心論述了魏晉南朝士風(fēng)和學(xué)術(shù)思想的嬗變。陳寅恪指出，魏晉之際的清談，乃當(dāng)日政治上的實(shí)際問題，其時(shí)士大夫通過清談義理來表示政治態(tài)度或?yàn)樽陨砹鲞M(jìn)行辯護(hù)。崇尚“名教”一派，以何曾、王祥、荀等三大孝子為代表，他們都跟從司馬氏篡奪曹魏政權(quán)而致身顯要。不趨奉司馬氏的士大夫，則標(biāo)榜老莊之學(xué)，以“自然”為宗，在政治態(tài)度上就是反對司馬氏而不與合作，代表人物是“竹林七賢”。其中山濤和王戎、王衍兄弟早年崇尚自然，其后變節(jié)投靠新朝而改宗名教，于是，作為才智之士，他們發(fā)明了一種名教與自然合一的新學(xué)說，來為自己的變節(jié)反復(fù)加以辯解，心安理得地又做達(dá)官顯貴，又做清高名士，“自古名利并收之實(shí)例，此其最著者也”。在兩晉，自然與名教合一之學(xué)說之所以能成為清談的核心，正因?yàn)樗姓紊系膶?shí)際作用。而自然與名教合一之旨，應(yīng)用于人生政治都是很糟糕的，于人生則虛偽虛無，于政治則不負(fù)責(zé)任，兩晉竟以此種學(xué)說為思想之準(zhǔn)則，其政風(fēng)士風(fēng)可想而知！在東晉，清談逐漸成了口頭玄言，失去了實(shí)際的政治意義，到了東晉末劉宋初，佛教大興，而玄學(xué)退場。陶淵明正是東晉、劉宋之際的士人，在他的作品中卻絕不見佛教的影響，豈非怪哉？陳寅恪正是從這里入手，發(fā)現(xiàn)陶淵明能夠?qū)沂浪鶄髦兰易匀粚W(xué)說進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)展，而形成一種“新自然說”。在東晉滅亡劉宋興起的嬗代之際，他既不采取名教與自然相同之說，也不能固守嵇康、阮籍的舊自然說，而是創(chuàng)辟一種新自然說，據(jù)以安身立命，表示他不與新朝合作的政治立場。他的新自然說是清談的終結(jié)，代表了自曹魏以至東晉末二百年間士大夫政治、思想、人生觀的演變歷程。陳寅恪指出，他的新自然說集中表達(dá)于《形影神贈(zèng)答詩》，而《歸去來辭》《桃花源記》《自祭文》等皆未能充分表達(dá)其思想。這篇文章實(shí)在是陳寅恪“知人論世，讀詩治史”的又一范例。

陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報(bào)告》中說，必須具備藝術(shù)家的眼光和精神，才能真正了解“古人立說之用意與對象”，而“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。這里所說雖然是研究古人思想學(xué)說的方法，但其實(shí)具有更普遍的方法論意義。深入特定時(shí)勢下歷史人物的內(nèi)心世界而能有理解，其實(shí)就是深入歷史人物內(nèi)心活動(dòng)而與之發(fā)生共鳴，所謂“他人有心，予忖度之”（《詩·小雅·巧言》）。而能發(fā)生“共鳴”，則需要以史家自身以當(dāng)代的人生實(shí)踐和內(nèi)在體驗(yàn)作為基礎(chǔ)，是作者的當(dāng)代人生與研究對象的歷史人生發(fā)生共振而有共鳴，是二者之間“豁然心通意會(huì)”（《陳述遼史補(bǔ)注序》）。余英時(shí)說：“陳寅恪之能重建一個(gè)有血有肉的人間世界，不是依靠考據(jù)的功夫，他的憑借是什么呢？一言以蔽之，是歷史的想象力?！薄斑@種想象力當(dāng)然不是胡思亂想，而是基于史家對于人性和人世的內(nèi)在面所具有的深刻了解?！保ㄓ嘤r(shí)：《試論陳寅恪的史學(xué)三變》）這一方法雖不神秘，但卻超越了實(shí)證的層面，只能是“好學(xué)深思之士，心知其意”。身處佛教大興玄學(xué)退場之時(shí)勢的陶淵明何以能對佛學(xué)無動(dòng)于衷，而發(fā)明新自然說作為自己安身立命的根據(jù)呢？陳寅恪的解釋是，凡輕易捐棄舊日信仰而皈依新興潮流者，肯定都是一些對于自身所繼承的文化思想傳統(tǒng)不能深造自得的人。而陶淵明，還有崔浩，都能對家族世傳的道教學(xué)說具有創(chuàng)辟勝解，所以才能篤守舊日信仰并加以革新。（《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》）當(dāng)他論述唐朝后期新舊士大夫階級的黨爭時(shí)，同樣指出，傳統(tǒng)世家大族中凡是能挺身而出，與新興科舉士大夫階級做殊死斗爭的，都能保持其家學(xué)門風(fēng)不墜;而那些雖號稱士族但已不能維持其家學(xué)門風(fēng)的破落戶，他們不但與新興階級無所分別，而且同化得更加嚴(yán)重（《唐代政治史述論稿》，三聯(lián)書店二○○一年版，276 頁）。陳寅恪正是在時(shí)代變革的大潮流中，能對自己民族的文化傳統(tǒng)深有所造之人，故而他面對西潮卻不易為之所化，心中的文化理想始終是在外來學(xué)說的刺激之下，革新并發(fā)展固有本來之學(xué)術(shù)，所以他宣稱：“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間。”（《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》）正是此種感受和體會(huì)，使他理解了如陶淵明者在歷史中的抉擇去取。

對于中古士大夫，陳寅恪盡管在他們身上投注了自己的身世之感家國之痛，但卻沒有將他們理想化、浪漫化，而是以一種冷靜而復(fù)雜的態(tài)度，在寫出其歷史功業(yè)的同時(shí)，也深刻揭示其虛無、迷信、腐朽的一面。在《述東晉王導(dǎo)之功業(yè)》中，他一方面對王導(dǎo)事跡發(fā)微闡幽，盛贊其為民族之功臣，另一方面又指出，王導(dǎo)所代表的“過江名士”集團(tuán)，原是擁戴司馬氏篡魏興晉的東漢儒家大族之子孫，他們的豪奢腐敗造成西晉政權(quán)的崩潰。在西晉滅亡之后，他們遷移東吳故地，喘息稍定，就力求恢復(fù)舊日物質(zhì)和精神上的享樂，為此不得不渡過錢塘江，來到吳人勢力較弱的浙東地區(qū)求田問舍。歷史上傳為美談的“謝公屐”，其實(shí)就是大詩人謝靈運(yùn)帶領(lǐng)眾多奴仆部曲在這一地區(qū)勘察地利而發(fā)明的工具。在《元白詩箋證稿》中，他考證出韓愈身為儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物，卻服食丹藥，即使在病重將死之時(shí)，仍有侍女演奏音樂來招待客人。主張“歌詩合為事而作”的白居易晚年皈依佛教，但終身煉丹燒藥，希求長生，直到六十八歲得風(fēng)痹之癥，才放遣家中樂伎。其言行矛盾若此，可見“當(dāng)時(shí)士大夫?yàn)槁暽郏醋蕴柍?，亦終不能免”（三聯(lián)書店二○○一年版，336頁）。

學(xué)者們常說陳寅恪那史料繁富、考證細(xì)密的著作飽含感情，有詩人之致，其原因就在于，他對歷史中人及其所為之事有著出于深沉情感的深刻理解，這使其研究著述具有一種古今相融之境。他著述中具體的歷史知識(shí)，他給出的中古歷史的大脈絡(luò)和總輪廓，現(xiàn)在已變成史學(xué)界的常識(shí)，而且一直被補(bǔ)充、修正、超越，但是，他的史學(xué)著述有著超越具體知識(shí)和理論的精神魅力，有著似乎無窮的闡釋空間。對于這種特質(zhì)和境界，無以名之，姑且稱之為“心史”。

陳寅恪晚年寫《論再生緣》《柳如是別傳》，自比于南宋末藏于井中的鄭思肖《心史》（《論再生緣》）。尤其是《柳如是別傳》，對史事的考證至繁至密，對詩歌的箋釋至深至細(xì)，呈現(xiàn)出明清易代之際江南士大夫社會(huì)的樣態(tài)情狀，令人有穿越之感。余英時(shí)在《試述陳寅恪的史學(xué)三變》中指出，所謂“心史”意味著，史家將自身在現(xiàn)實(shí)世界中不能明說的“心曲”寓含于歷史往事，從而把古今打通一片，使來者有所思，所謂“痛哭古人，留贈(zèng)來者”（《柳如是別傳》，三聯(lián)書店二00一年版，1250頁）。這樣的歷史著述，使得歷史向未來敞開，是一種把過去、現(xiàn)在、未來貫通為整體的行動(dòng)。從這個(gè)意義上說，陳寅恪全部的史學(xué)著述，尤其是具有典范意義的中古史研究，皆具有“心史”的特點(diǎn)和意義。

當(dāng)今科學(xué)史學(xué)以為可以用實(shí)證和建構(gòu)模式的方法還原或重建過去，這種妄想其實(shí)是建立在這樣一種前提之上，將人扁平化，以為古人與今人沒有什么本質(zhì)不同，都是理性算計(jì)之人，其結(jié)果，一方面是抽掉了歷史的生動(dòng)、豐富、深刻的人性內(nèi)容，一方面又抽掉了人性的具體復(fù)雜的歷史內(nèi)容。其實(shí)，正是因?yàn)楣沤裰说牟煌?，才需要去理解，也才值得去理解，正如陳寅恪在《讀哀江南賦》中所說：“古事今情，雖不同物，若于異中求同，同中見異，融會(huì)異同，混合古今，別造一同異俱冥，今古合流之幻覺，斯實(shí)文章之絕詣，而作者之能事?！?/p>

我們今天的歷史學(xué)呈現(xiàn)為一種條塊分割的分科狀態(tài)，按這種眼光來看陳寅恪的史學(xué)，會(huì)感到很難界定，好像既是政治史，又是社會(huì)史，還是文化史和思想史。這正是因?yàn)殛愐〉氖穼W(xué)其實(shí)是以人為中心的，他的史學(xué)方法歸根結(jié)底在于“知人論世，讀詩治史”，能深入歷史人物的內(nèi)心活動(dòng)和精神世界，透視歷史的內(nèi)里，呈現(xiàn)出一種四維的歷史世界。與之相比，我們今天的專門史研究，尤其是思想史，簡直就是扁平的二維空間了。

陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》中，論中國文化和學(xué)術(shù)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之途徑，“必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此兩種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”。他的史學(xué)，一方面繼承而又突破了傳統(tǒng)史學(xué)，一方面運(yùn)用并超越了一般科學(xué)史學(xué)，實(shí)現(xiàn)了中國史學(xué)傳統(tǒng)和科學(xué)史學(xué)的綰合貫通，為他所期待的“新宋學(xué)”，做出了杰出的示范，對中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有典范性意義。