石介“治教合一”的政治倫理思想探微

張磊，陳力祥

（1.景德鎮(zhèn)陶瓷大學，江西 景德鎮(zhèn) 333000；2.湖南大學，湖南 長沙 410000）

石介，字守道，一字公操，兗州奉符（今山東泰安市）人，嘗講學于家鄉(xiāng)徂徠山下，世稱徂徠先生。石介一生“以仁義禮樂為學”[1]389，崇道黜異，指切當世，開道學風氣之先，與孫復、胡瑗并稱“北宋三先生”，是當之無愧的理學先驅(qū)。目前，學界對石介已經(jīng)有了比較堅實的研究，如許毓峰、陳植鍔諸公對守道先生生平事跡、思想特色及其作品存留問題，都作出了比較詳實的考述，足為后學津梁。然頗抱以為憾的是，后世學人對石介之政治倫理思想?yún)s鮮有關注。石介在政治倫理層面力導治教合一，主張排佛斥文、崇舊復古、責懲奸惡，試圖通過文俗教化實現(xiàn)政治清平。其政治倫理思想邁于儕輩，余韻沾被后代，不可不白，故今嘗試論之，敬祈方家教正。

一、社會危機與釋道蠹壞

不得不說，石介生活年代所呈現(xiàn)的矛盾與困境是全方位的。在政治上，北宋統(tǒng)治者雖然采取了一系列措施用以解決藩鎮(zhèn)跋扈、加強中央集權，但在此過程中皇權地位卻沒有得到相應的加強①，形成了“國制，凡詔令皆中書門下議，而后命學士為之”的政治常規(guī)。即便是開國皇帝太祖趙匡胤亦往往不能免俗，經(jīng)常有“力請與之，……上卒從其請”[2]353的事件出現(xiàn)。伴隨皇權失威的是相權的上升，以致于“近世人材，視宰相出處為進退”[3]859“進用者多出其門”[4]1193。為了達到“不宜全委宰相”[4]837的目的，宋室又不得不多分衙門以分化相權，于是便形成了疊床架屋的龐大官僚機構(gòu)，“官無定制，有使則置副，有知院則置同知院”[5]3800。而臃腫的官僚體系則進一步帶來了內(nèi)外觀望、上下相欺、冗官冗費的弊困。官員猥濫的境況還延伸到了軍事領域。宋朝在建立之初便制定了“將不專兵、兵不識將”的牽制政策，又在軍事部署上施行“守內(nèi)虛外”的策略，于客觀上固然防止了軍隊兵變和武人擁兵自立，但也造成了軍隊孱弱無力、指揮不靈和將帥自夸雄豪、玩寇養(yǎng)尊的現(xiàn)象。因之，盡管至慶歷年間廂軍和禁軍已增至一百二十余萬，但由于軍政腐敗，將士終日飽食嬉戲，面對外敵往往一觸即潰，只能眼見四方仇讎做大做強。在此情形下，議和、歲賜便成為了宋朝處理民族矛盾的主要策略。但與此同時，宋廷仍要花費國家財政的十之七八用作“養(yǎng)兵之費”。內(nèi)憂外患的政治局勢讓當時的飽學之士產(chǎn)生了濃厚的民族憂患意識，深切體會到因循守舊之害，相繼提出政治改革的方略和思想，如孫復就曾提出過“尊王攘夷”的口號。

在經(jīng)濟上，或許是因為北宋的統(tǒng)治者一開始就意識到農(nóng)業(yè)是富國強兵的根本，又或許僅僅只是因為北宋當局有感于“三冗”“兩積”②的計然之策，北宋王朝一直實行著比較寬裕的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟政策，“不抑兼并”和“田制不立”成為趙宋最鮮明的特色。這在促進農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力大幅提高的背后，也帶來了愈演愈烈的土地兼并問題。地主階級通過各種形式不斷收購土地，社會上出現(xiàn)了“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的嚴重貧富分化現(xiàn)象。呂振羽先生曾提到，“到英宗（曙）時，全國耕地共三千多萬頃，負擔地稅的僅占其中四百四十余萬頃，大地主占有全國耕地六分之五以上，土地集中到何種嚴重的地步”③。盡管這一數(shù)據(jù)略有爭議④，但大抵卻可以反映出當時的社會境況。我們在浩嘆農(nóng)民階級悲慘境遇的同時，也不難發(fā)現(xiàn)此時的農(nóng)民階級與地主階級的關系也悄然發(fā)生著變化，這種變化一方面表現(xiàn)為這一時期的地主階級雖然仍占有著大量的社會資源，但經(jīng)歷了五代戰(zhàn)亂的他們已經(jīng)不同于魏晉門閥可以憑一己之力左右朝局，這就意味著他們對下層民眾的掌控力有所減弱；另一方面失去土地后的農(nóng)民開始淪為佃戶，需依靠租種地主的土地來上交地租和國家賦稅才得以謀生，在這一過程中，自身與地主的關系從過去人身依附較強的“附籍主戶”轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳松硪栏捷^為松弛的租佃關系。這兩方面的因素亦迫切驅(qū)使著地主階級渴望產(chǎn)生一種新的社會秩序來營造穩(wěn)定的社會環(huán)境以維護自身利益，同時填補與下層民眾間的“捆綁”真空。而文明觀念作為“人類在長期的共同生活中創(chuàng)造的人類共同遵從的行為準則和價值標準”[6]442，建立一種統(tǒng)一的文化制度無疑成為了維系社會秩序最深刻、最直接、最有效的方式。

但無奈的是，在思想上，宋初社會三教并隆，而釋道稱盛，以至于“佛老之徒，橫乎中國”[7]1756“十家之聚，必有佛剎”[8]268。究其原因，一方面固然得益于太宗兩度北伐失利后政治上崇奉佛老的拱默無為；另一方面則是因為北宋社會剛從五代紛爭中脫胎出來，社會心理層面仍不免繼承了五代社會的慣性。但長此以往，佛老所產(chǎn)生的社會弊病便被充分暴露出來。隨著釋道日隆，僧道數(shù)量急劇增多，至真宗天禧五年，全國有“僧三十九萬七千六百一十五人，尼六萬一千二百三十九人”[9]卷七“道士一萬九千六百零六人,女冠七百三十一人”[10]54，而這個龐大的數(shù)字背后尚不包含未出家受戒的佛門子弟和道鄉(xiāng)門徒，誠可謂“道路逢人半是僧”。而作為專業(yè)神職人員的僧尼道冠往往不事生產(chǎn)，但其日常靡費卻所用甚巨，單就寺塔修筑一項而言，便“所費億萬計”[2]708。更可怖的是時人出家為僧道并非篤信教法，而多出于避除徭役，如景祐三年趙州地方就曾上書言：“管內(nèi)佛寺，歲系帳童行千有余人，檢會皆等第稅戶，茍避州縣之役?！盵2]2785這更大大增加了社會負擔，“今一夫耕，十人食，天下安得不重困？”[11]660。除此之外，尚有“游惰不職者，跨村連邑，去而為僧”[11]660，使得老佛隊伍魚龍混雜，其中不乏一些道德敗類牽累清凈之地，他們托借佛法庇佑，無事生非，引發(fā)了許多訴訟官司。如淳化二年，徐鉉便曾受女僧誣告而貶官，另外王禹偁《黃州齊安永興禪院記》中的“某筮仕以來，治僧之訟多矣”[12]72之言亦可引以為佐證。由此可見，當時的佛道興盛已經(jīng)在經(jīng)濟上給國家產(chǎn)生了重大負擔、在觀念上造成了思想混亂、在社會生活上破壞了公序良俗⑤，它已違背了當時人民的現(xiàn)實需要和政治訴求。

面對國用空蠹、民族爭閏的內(nèi)外形式，作為儒家思想的忠實擁躉者，石介提出了自己“治教合一”的政治倫理主張，強調(diào)力辟佛老、重塑人倫、推明治道。雖然他與孫復亦師亦友，交從甚密，在某些思想上亦有所重合，時人也認為“先生獨與孫明復力挽時趨，障百川而東之,其氣象固自不凡矣！”[13]270，但細審其思想，卻與孫明復不盡相同。孫明復雖極力鼓吹“尊王攘夷”，其主旨蓋在“王權至尊”與“夷夏進退”兩端⑥，但終究還在停留在理論論證層面，缺乏將之具象為文教行動下落到社會治理實處的具體實操。鐘泰云：“三先生中，惟徂徠較粗?！盵14]213今日看來，此言未必懇切，石介縱然“自許太高，詆時太過”[15]991，但看問題卻最為深刻。他意識到眼前社會種種問題的解決，外不能依仗軍事強力攘斥異族張目，內(nèi)不可憑借政治手段平息門閭危局，惟能憑靠思想之舉措徐徐圖之，緣此便只能奮力通過社會文化重塑進行思想統(tǒng)一與革新，進以整合力量，或是尋求問題的解決，或是謀求矛盾的緩和⑦。今日看來，這是契合歷史所需的。

二、斥文排佛與文教精神

石介為實現(xiàn)社會文化重塑，達到政治革新自強的目標，其發(fā)力處率先在文教方面。他主要做了兩方面的工作，即斥文與排佛。中唐以后，迨至五代，文章道蔽，靡靡之音風行，尤以西昆為甚。唐宋兩季，雖提倡古文與反對時文者不勝枚舉，但鮮有如石介者發(fā)揚蹈勵。正如曾棗莊言：“以上諸人（按：梅堯臣、蘇舜欽、范仲淹等）多通過自己創(chuàng)作的實踐，堅持自己詩文革新方向，即使批評西昆體，也沒有指名道姓。而石介指名道姓地對楊億作了空前猛烈的攻擊?！盵16]381曾氏所言的便是石介曾作《怪說》一文對楊翰林大加撻伐。石介認為楊億“窮妍極態(tài)……浮華纂組”[13]62，是“欲以文章為宗于天下”[13]62，乃“性識浮近，不能古道自立”[13]220的不善之舉，其做法違背了“文者，道之用”“為文……宗樹乎圣人之教”[13]241的格尚標準，導致了天下讀書人皆營營于“雕鏤文理，刓刻典經(jīng)……劘削圣人之道，離析六經(jīng)之旨”[13]81，終究害人害道，遂得出“今之時弊在文矣”[13]114的論斷，并將時文與佛、道并舉，斥為“三怪”。而面對何以救乎時文之弊時，石介則選擇了“有慕韓愈節(jié)，有肩柳開志”[13]17，高擎“文者以明道”[17]542的大旗，認為文章必然要載乎儒家的倫理道德內(nèi)容，即“文必本于教化仁義，根于禮樂刑政，而后為之辭”[13]135，并通過再續(xù)“道統(tǒng)”的方式將“道”與“文”從理論層面深度結(jié)合來起來，主張“三才、九疇、五常”[13]62不僅是“道統(tǒng)”（“堯、舜、禹、湯、文、武之道也”）的傳承，亦是“文統(tǒng)”（“周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、韓吏部之道也”）的體現(xiàn)。石介還把此理念貫徹于實際講學之中，在其被召入國子監(jiān)任直講期間，便極力推崇經(jīng)學、輕視辭章，所獲甚豐，一度形成“學士大夫翕然向風，先經(jīng)術而后華藻”[18]的局面，開啟了太學士干預政事的先河。

當然，石介確有衛(wèi)道之初心，但亦有“其論若未深究其源者”[15]991之失。如較石介稍晚的黃震便認為：“楊億不過文詞浮靡，其害本不至與佛老等?！盵19]107黃氏認為楊億僅為詞臣，其本身未有惑世之說，況且其自身行事也頗具儒者之風，將其定為“三怪”不免太過偏激。這是較為中肯的評價。另外，石介此舉雖然對華美雕繢的蔽舊文風有破壁之功，但在立新的過程中卻又因操持過切，使自己走上了險怪艱澀的道路，成為了“太學體”的始作俑者，更遑論后續(xù)引發(fā)的一系列政治事件。后世有人譏評宋朝黨爭“實介有以先導其波”[13]268，亦不無緣由。這都是石介政治思維“未脫草昧之氣”[13]267與不成熟的表現(xiàn)。

即便石介斥文之舉尚有諸多爭論，但終不可抹殺的是，石介之斥時文實際上貶斥的是士人“棄禮樂、孝悌、功業(yè)、教化、刑政、號令而為之文”[13]144以及對國計民生的漠不關心。我們一旦追究中國傳統(tǒng)士人之所以會從“文以載道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠\鎪圣人之經(jīng)，破碎圣人之言，離析圣人之意，蠹傷圣人之道”[13]62的原因，通?！叭寮覍W者會認為是佛道侵入的結(jié)果”[20]33-37，即：

各以其人易中國之人，以其道易中國之道，以其俗易中國之俗，以其書易中國之書，以其教易中國之教，以其居廬易中國之居廬，以其禮樂易中國之禮樂，以其文章易中國之文章，以其衣服易中國之衣服，以其飲食易中國之飲食，以其祭祀易中國之祭祀。（《徂徠石先生文集·中國論》）

石介亦不例外，于是乎他又將批判的矛頭直指佛老，曾言“吾學圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”[13]62，足見其慨慷之氣。他遂作《怪說》《復古制》《明四誅》《中國論》等十余篇雜著以力辟佛道。他先通過《辨惑》一文遍尋史實，從古今教訓中得出“天地間必然無者有三：無神仙、無黃金術、無佛”[13]93的結(jié)論，從根本上揭露了佛老欺世惑眾的伎倆；繼而又從實際生活出發(fā)悉數(shù)羅列佛老教義不同于傳統(tǒng)常俗之處，認定釋道乃教唆人“忘而祖宗，去而父母，離而常業(yè)，裂而常服，習夷教，祀夷鬼”[13]60，盡管平心看來，作為宗教的佛道有非同于世俗的禮儀戒規(guī)，本是無可厚非，然而，一旦經(jīng)人編織并直指社會痛點，其意義便會迥然變化；隨后他又撰寫《中國論》，“斷然將佛教列入所謂‘四夷’加以排斥”[21]20，系統(tǒng)性地從地理、文化、民族三個層面論證了“相易則亂”[13]116-117的道理，成功地將民族矛盾引入到“儒釋之爭”中來，這無疑是“空間危機意識直接構(gòu)成國家民族意識危機的核心主題”[22]105的一次歷史彰顯，也是對傳統(tǒng)“華夷之辯”的一次不合時宜但合時機的創(chuàng)造性發(fā)揮。最后，石介提出了對佛道問題的處理方案，即“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居其廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣”[13]116-117。

在我們狐疑這一結(jié)論是否可行的同時，也應該清楚地認識到，石介在批駁佛老，特別是對佛教某些思想進行抨擊時，其觀點仍不免有失客觀：如他認為佛教僧侶剃發(fā)離家，脫離世俗社會，在寺院戒律修行，便是“忘而祖宗，去而父母”[13]60，但他沒有看到這些善男信女也在通過傳法的形式引導民眾行善止惡，這難免有僭惑偏頗之嫌；再如他認為修習佛法便隱遁山林、是“惑佛老之說，忘祖宗之勤”[7]85，更主張禁毀佛道，更是“挺然自持吾圣人之道”[13]175，這亦難免有夸大挾私之嫌。

但拋開石介“只是粗”“甚硬做”[23]3091的一面，我們也當看到他思想深刻與思維縝密的一面。石介反時文與辟二教之間的關系，看起來只是對儒道正統(tǒng)的辯護，但實際上卻有著更深層次的意蘊交互。首先，文風的綺靡加深了“科舉”與“致治”的背離?？婆e從來都不是一場純粹的文字競技活動，它本是統(tǒng)治者“籠絡天下讀書人，以之作為政治統(tǒng)治的知識論述者和秩序的維護者”[24]35的政治手段，是“政治權利主體性”[24]35的表述、宣揚、灌輸方式。而宋初以詩賦取士、士林以文采爭勝的做法往往造成進士浮薄、難堪“參用”⑧，以致科舉再也難以達到致治的效果。再者，二教的繁盛則加速了“秩序目標”與“管理能力”的失衡。一個王朝的“秩序目標”，往往通過外在權力節(jié)制與內(nèi)在思想控制兩端結(jié)合所產(chǎn)生的“管理能力”來實現(xiàn)，但是隨著釋道兩家的盛行，士子往往“先論性命……遂至佛老”，以至“不可禁遏”[25]122。思想固然可以“混”（“融合”），卻終究不可以“亂”，故而此時亟待要解決的一個問題便是：“誰”可以成為人間合理秩序建立的最后根據(jù)？這是儒釋道在互動中提出的一個問題，也是一個王朝要實現(xiàn)“秩序目標”、提升掌御能力必須要解決的問題。

可見，石介所戮力的兩項事業(yè)都同時指向了時下偏差與乖違的“政治”與“文教”。石介的根本與初衷是竭力推動“政治”與“文教”復歸于一統(tǒng)，從思想上達到控制社會穩(wěn)定的效果。所以，石介無論是斥文也好，還是排佛也罷，其核心目的都在于“文教”，在于在思想上建立一個服務于現(xiàn)實的“合理秩序”。

三、治道理論與經(jīng)世濟民

盡管守道先生在文教層面的革新取得了一定效果，影響了士人風氣，但他亦深知斥文排佛尚只是在外在形式與輿論上的爭雄，意義并非絕對，而要真正實現(xiàn)重建“合理秩序”，還需建立一套較為周詳?shù)乃枷塍w系，來借以支撐其文教革新之舉措，于是他便開始構(gòu)建、推明屬于自身的“治道”思想。

受韓愈與孫復的影響（當還有柳開），石介特重“道統(tǒng)”，他提出：“周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、韓吏部之道也，堯、舜、禹、湯、文、武之道也，三才、九疇、五常之道也。”[13]62這段文字將“道統(tǒng)”的形式與內(nèi)容都做了概括：在形式上是指諸圣賢一脈相承的譜系，而在內(nèi)容上則是所謂“三才”“九疇”和“五常”。然而，“道統(tǒng)作為一種觀念，則與生俱來地帶有一定的排異性，要通過對其他思想的排斥來確立自身的正統(tǒng)地位與純正性，這是道統(tǒng)觀念的主要意義”[26]26。但這種意義的背后，也代表了一種觀念合法性的傳承——你認定了先王前圣，接受了道統(tǒng)脈絡，就只能無可辯駁地接受當下觀點，也即石介所言“夫古圣人為之制，所以治天下也，垂萬世也，而不可易，易則亂矣”[13]66。那么石介所“接受”與傳播的前圣先王的思想或言“三才、九疇、五常”的具體內(nèi)容指什么呢？守道先生頗費周章地從“三代之制”中摸索出了“三代之治”作為問題的答案，他在《漢論》上篇說：

夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之治也；鄉(xiāng)射，三王之禮也；學校，三王之教也；度量以齊，衣服以章，宮室以等，三王之訓也。市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤以時入而不禁，用民之力，歲不過三日。五十者養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十者養(yǎng)于國，七十者養(yǎng)于學，孤寡鰥獨，皆有常餼。（《徂徠石先生文集·漢論》）

顯然，這僅僅是一種制度舉措的概述，但石介通過“法其意”的方式，成功將其轉(zhuǎn)換為文化內(nèi)涵，即“方平定禍亂，思為漢家改正朔，定禮樂，立制度，明文章，施道徳，張教化，易風俗，興太平，以垂于千萬世”，最終將思維與眼光集中到了“正朔”“禮樂”“制度”“文章”“道徳”等代表倫理規(guī)范的“常道”上來，同時所謂“常道”即“人道也，人道非它，君臣也，父子也，夫婦也”[13]96。與此同時，石介為了凸顯有序常道的超絕地位，又進一步對其進行了神秘化的解釋，曰“運氣正，天地萬物無不正”[13]131。而至于“運氣”為何，石介并沒有做過多的解釋，似乎頗有宿命論的意味。由此可見，石介所持重的仍是依靠社會文化對社會關系進行調(diào)節(jié)，以達到穩(wěn)定社會秩序的目的，這亦是石介斥文排佛的內(nèi)在閟機。同時，我們也應該注意到這個強調(diào)規(guī)范的理論系統(tǒng)，不可避免地會將君主的地位拔擢，“夫君者，天下之治無不統(tǒng)主，其大者，天地陰陽也”[13]127，這是石介樂于見到的，同時又是其深以為懼的，因為儒家的學者總是要在兩難中尋找微妙的平衡：一方面要借助君主的權力去滿足自身的政治訴求；一方面又想要用儒家的道法去控制君主的權力。石介作為傳統(tǒng)的儒學分子亦不能免罪其中，他一方面與其師長孫復同出一轍，選擇用“身系天下安危的巨大使命感和責任感以引起帝王警醒”的手段以達到責君的目的，“夫天辟乎上，地辟乎下，君辟乎中，天、地、人異位而同治也……天地之治曰禍福，君之治曰刑賞……善斯賞，惡斯刑，是謂順天地。天地順而風雨和，百谷嘉”[13]126，人君對天地社會承擔的巨大責任，這份責任自然會敦使著君主勤勉唯賢、謹遵圣人之道；另一方面則寄希望于臣工佐治，如石介在《慶歷圣德頌并序》中說“皇帝明圣，忠邪辨別。舉擢俊良，掃除妖魃。上倚輔弼，司予調(diào)變。下賴諫諍，維予紀法。左右正人，無有邪孽”[13]9充分強調(diào)君臣通力合作的作用。然而不可置否的是，在當時集權深重的背景下，就上述“約束”本身而言是相當寡弱無力的，但恰恰又因這種看似短陋的對君主巨大責任的認同以及對臣子諫諍輔弼的肯定，為當時士人開出了與君共治天下的良機。

由此可見，石介通過對三代之制的回溯，領略到了強調(diào)倫理綱常的圣人之治的內(nèi)涵，并以之為“其巧亦已至矣，其智亦已盡矣”[13]70的萬世不易之法，乃是在為自身的“托古改制”找尋合法性依據(jù)，以便通過文教的方式，重建社會綱常秩序。同時，石介“三代之制”向“三代之治”的轉(zhuǎn)捩，亦體現(xiàn)了他的聰慧之處，說明他所做這些努力不單單是固執(zhí)地折返于上古三代。同理，在責君方面的用功則表明他的理論也不只是為了取悅、切題于政治利益，其“治教合一”政治倫理思想之所以提出的原因當在于維系王朝命運與保證黎民蒼生的目標。

“一般說來，北宋已經(jīng)具備了成為強國的一切物質(zhì)條件和客觀條件”[27]68，但是它所表現(xiàn)出來的國力及外在整體形象卻與其物質(zhì)條件極不相稱，而造成這種“不相稱”的原因在于很大程度上緣于精神散漫所產(chǎn)生的內(nèi)耗。這幾乎成為了大宋王朝所有癥結(jié)的機楗所在。石介在《責臣》一文中寫道：

今國家有西北邊之憂，圣君夙夜勤勞，日旰不食，重擇大臣，付以專任，大官以寵之，富祿以厚之，節(jié)旄以榮之……乃偃蹇君命，優(yōu)游私家，謂聞金鼓之震天下，不若聞絲竹之淫耳；謂見羽旄之翳目，不若見趙、衛(wèi)之侍前；謂若被甲胄，不若服輕紈；謂若冒矢石，不若御重裘。不竭智力，不盡謀策，乃稱才不稱任。飲食加多，筋力完壯，乃謂病不任事。上以罔于君，下以欺于人，以圖其身之安。（《徂徠石先生文集·責臣》）

文章抨擊了那些在國難當頭、敵釁未已時期貪圖享樂又貪生怕死的朝廷官吏，同時也深刻地指出了“上以罔于君，下以欺于人”是問題的根本。在石介眼中，這一問題不僅僅造成了畏敵冒功、邊患難靖的窘境，還造成了下層百姓深深的苦難。其在《代高長官上轉(zhuǎn)運書》中論道：“今有腐糧脫粟不能充朝夕，日暴其愛子稚女十余口于窮餒間，則為一發(fā)聲大叫于當涂者，雖其人至賤且甚懦弱不肖人也，其窮若是，當涂者獨不哀之乎？”[13]202此刻他除了表達對下層人民的深切同情之外，能想出的解決之道只能是“害人不獨在虎狼，臣請勿捕捕貪吏”[13]12。當然，他也深深地意識到“捕”僅僅只是一個救急的表征，最徹底的解決之道當是能夠使下層官吏真正奉行“君仁覆如天地”[13]12，這就需要道德主體的自覺以及禮俗秩序的保障。

即便如此，石介的致思理路也仍舊無法擺脫“人治”的巢窠，其觀點也略顯呆板和粗淺，但是，石介作為中國近古社會的儒家知識分子，我們亦不能苛求他跳出當時的歷史背景去開創(chuàng)先進的思想。因此，在北宋政治體制和政治管理存在致命缺陷，彼時政權難以擺脫已經(jīng)出現(xiàn)的政治混亂和政權無力的情況下，在思想上灌輸?shù)燃壷刃?，強調(diào)君臣有責、華夷有別，從而使社會成員內(nèi)心圣德、自覺遵循社會制度，無疑是最有望緩解社會矛盾、凝聚社會力量、擺脫政治“內(nèi)卷”、保障人民生活的現(xiàn)實途徑。石介在這一點上要比其師孫復以及同輩時賢所見更為獨到，更為徹底和實際，同時抑或源于此，時人方謂其“詆時太過”。

結(jié)語

綜上可見，石介了解到北宋政治凋敝、經(jīng)濟變革與文化失范的種種現(xiàn)狀，因此，他強烈召喚社會綱常秩序的重建，奔走于廟堂與書院之間，鼓動排佛，論斥時文，力圖以文化之力挽救時代困局，其表象看似是孔門與釋道、時文與古文間門戶之爭，實則是他在有意調(diào)和“政治”與“文教”之間的矛盾沖突，以達到“宣文教以彰其化，立武備以秉其威”的治世目的。亦因之，他創(chuàng)構(gòu)了以道統(tǒng)為核心的治道理論，為其政治理想背書。石介的致思路徑大致可描繪如圖1。

圖1 石介致思路徑

將文教事業(yè)與政治治理充分結(jié)合，以期對當時的社會思想進行系統(tǒng)整合，從而實現(xiàn)擺脫政治危局、適應經(jīng)濟變革、緩解社會矛盾以及凝聚人心、共御外侮的目的，這是石介匠心獨運之處。

守道先生的政治倫理思想盡管在某些層面看來只是務實救急之策：一方面試圖用倫理綱常教化社會；另一方面又宣揚不易常道維系社會井然，從而達到王朝穩(wěn)固、治平天下的效果。然而，不可忽視的是他亦有務“虛”的一面：首先，在強調(diào)綱常教化和提升君主權威的過程中，將良臣賢相亦納入到了該體系之中，賦予了他們參政諫諍的權力，并成為了君主“治道”的充要條件，這無疑成為了趙宋“儒術主政”和“士子與君共治天下”的理論先聲。其次，石介“治道”的內(nèi)核乃在于理性精神的主體性自覺，即“君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，缞麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也”[13]116，這無疑對此后宋代理學家建立心性之學提供了理論依據(jù)和思維方法，為確定儒學的道德主體性發(fā)展方向提供了深刻啟示。再次，石介對道統(tǒng)的補充雖沒有得到后世理學家的承認，但對道統(tǒng)的強調(diào)卻啟迪了后世理學家對道統(tǒng)的再續(xù)，而道統(tǒng)的再續(xù)是后世理學家確認自己的儒家正宗地位并用以對抗佛、道的重要手段，在理學思想體系中占有重要地位。最后，石介的《中國論》對夷狄在文化上的界定，肯定了宋代在現(xiàn)實世界與精神世界的中心地位，并以思想認同、自我想象的途徑重塑其合法的國家權力，強化了宋人的民族心理，對拒絕外族入侵及其文明滲透具有劃時代的意義。

注釋：

①中央集權與皇權專制應是兩個問題，中央集權指的是政府權力，而皇權專制則指的是君主個人的權力，二者不應混為一談。具體考察中國封建社會，二者有時是統(tǒng)一的，有時則是分離的，而就中國封建社會相當成熟的宋代而言，其應該分別考察。參閱王瑞來《論宋代皇權》，見《歷史研究》1989年第1期。

②用“積貧”“積弱”來概括北宋王朝實有不允，應是“弱而不貧”“富而不強”。

③這一結(jié)論亦得到了范文瀾先生的認可，范先生言：“免賦田占六分之五強，一切軍費、徭役、租賦都加在六分之一弱的田畝上，兩個階級負擔的不公，即此可見”。參閱呂振羽《簡明中國通史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1951年版，第447頁。范文瀾《中國通史簡編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第363頁。

④楊志玖先生曾撰《土地的兼并問題》一文，他認為“最低全國人口的三分之一以上都淪為佃戶或貧民了”。而李景林先生針對楊先生觀點發(fā)表《對北宋土地占有情況的初步探索》，認為“大地主和中小地主約占全國土地五分之四以上”。雖然各家堅持數(shù)字不一，但北宋土地兼并問題之嚴重卻是毋庸置疑。參閱“歷史研究”編輯部《中國歷代土地制度問題討論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年版，第476—488頁。

⑤客觀地講，宋代佛教也在積極進行著自身改造，如為了適應世俗需要，它積極宣揚忠孝思想，并將其說成是佛教的基本教義，應給予充分肯定，但是基于佛教理論的先天局限，勢必使其無法成為中土思想的主流顯學。

⑥孫明復以《春秋》為底本，大談“尊王攘夷”，其觀點包含兩方面的內(nèi)涵：一是政治層面的尊王權、尊王道、攘夷狄；二是文化層面的尊文明、尊禮儀、攘野蠻。二者互為支撐，某種程度上滿足了彼時社會政治文化發(fā)展需求。

⑦石介此舉無疑是在彼時實際土壤中滋養(yǎng)出的一劑經(jīng)世良方，且將該行放諸于今時今世亦可堪最優(yōu)的濟俗方案，面對日益激化的種種社會矛盾，在思想文化層面力求結(jié)束混亂從而尋求革新與突破，這無疑是最根本與最徹底的。究其初衷，筆者亦堅信其是良善的，但于今后具體實施運作過程中有無實現(xiàn)問題的根本解決，或僅僅只是緩和乃至壓制了具體矛盾的爆發(fā)，抑或是又叢生了多般因循腐朽，這尚需將其放諸于具體情形下進一步探討和申論。然不應闕疑的是，肇始于守道的這一文化思潮所產(chǎn)生的深刻意義與后世影響應值得被我們?nèi)ニ伎寂c挖掘。

⑧《石林燕語》載：“太宗初即位,天下已定,有意于修文,嘗語宰相薛文惠公治道長久之術,因曰:莫若參用文武之士。是歲御試題,以訓練將為賦,主圣臣賢為詩,蓋示以參用之意?！眳㈤喨~夢得《石林燕語》，北京：中華書局，1984年版，第72頁。