民國之初連雅堂的大陸旅行書寫與文化空間呈現(xiàn)

摘 要： 清末民初，臺灣知識分子掀起赴祖國大陸旅行的熱潮，成為研究海峽兩岸文學(xué)關(guān)系時(shí)不可忽視的現(xiàn)象。作為這股潮流中耀眼的一支——臺灣愛國文人連雅堂的祖國大陸之行，歷時(shí)長，行程廣，基于旅行經(jīng)歷而創(chuàng)作的詩集《大陸詩草》最見其漢學(xué)風(fēng)骨，彰顯了他自己的民族價(jià)值觀和身份意識。在人文主義地理學(xué)興盛的今天，以新的視角重新審視作品所展現(xiàn)的人文空間，不僅有助于探索身為旅者的連雅堂在旅行環(huán)境中的思想動態(tài)，還可以幫助我們重新發(fā)現(xiàn)臺灣文人與祖國社會環(huán)境的互動過程，建構(gòu)出更加完整的中國文人的文化身份認(rèn)同。

關(guān)鍵詞：旅行 文化 空間 身份 民族

連雅堂是近代臺灣著名的愛國文人，他于1912年到1914年在大陸旅行，游期長達(dá)三年，腳步遍及祖國中東部和陸路南北?；诼眯薪?jīng)歷而創(chuàng)作的《大陸詩草》，是臺灣旅行文學(xué)中不可多得的經(jīng)典作品。由于連雅堂愛國文人的身份背景，前人對于這部作品的評論往往集中在它的詩史地位、祖國情結(jié)、政治思想等方面，作品在人文地理角度所展現(xiàn)的空間內(nèi)容與文化意識則很少被提及。因此，本文將重點(diǎn)探討《大陸詩草》中的文化空間呈現(xiàn)以及連雅堂的文化身份對其擇定、詮釋景觀的影響，重新發(fā)掘這部作品中的人文資源和精神力量。

一、文化身份與空間觀照

旅行是一種深具文化屬性的空間實(shí)踐活動，它體現(xiàn)了旅行者對所處空間的文化觀照，在這中間，文化身份極大地影響了旅行者對旅途環(huán)境的感知。人文地理學(xué)家段義孚認(rèn)為：盡管人有相似的感官，但人的行動和探索卻越來越多地受到自身文化心理結(jié)構(gòu)的引導(dǎo)。a人類歷史學(xué)家溫迪·J·達(dá)比也曾提到人類教育形成的文化感知和價(jià)值觀最終會在具體的風(fēng)景中得以體現(xiàn)。b文化身份不同的人，其旅游的審美活動、尋求和獲得的旅游感受各不相同，這使得游程的內(nèi)涵變得富有私人性，從單純的場景更替升華為帶有“居有者”強(qiáng)烈的“主體意向性”的空間地域轉(zhuǎn)移。在旅行之前以及旅途中，旅行者還會對景觀進(jìn)行判斷與揀選，組織獨(dú)具特色的游覽空間，這些被揀選出來的景觀所體現(xiàn)的文化因素往往具有旅者文化身份的象征意義。

在清末民初時(shí)代的臺灣文人身上，旅行者的文化身份具備了豐富的內(nèi)涵。由于臺灣文教在最初由明代遺民奠基，臺灣社會在清統(tǒng)時(shí)期也一直延續(xù)崇儒興文之政，漢文化的滋養(yǎng)形塑出臺灣文人屬于中國知識分子的集體意識，“華夏正朔”的民族思想成為他們傳統(tǒng)文化性格中的重要組成。乙未之際，“歐日風(fēng)雨”洶涌襲來，臺灣在中華民族的全面危機(jī)中成為列強(qiáng)侵略的戰(zhàn)利品，并再次遭受淪亡于異族的傷痛，這種不幸的歷史遭遇使得本就有“明亡遺恨”的臺灣文人加劇了“孤臣孽子”的遺民心態(tài)。也正是攜帶著這種強(qiáng)烈的遺民意識和對文化母國的鄉(xiāng)愁，他們中的許多人如林癡仙、謝頌臣、許南英、賴和、洪棄生等，懷抱著不同的目的，或歸籍，或參訪，或開辟事業(yè)，紛紛踏上了前往祖國大陸的旅程，在游走遷徙過程中逐漸認(rèn)識社會與祖國本相，確立自我身份。連雅堂也是如此。

作為在臺灣慷慨悲壯的時(shí)代氛圍中成長起來的一代，連雅堂繼承了臺灣遺民文化的傳統(tǒng)，表現(xiàn)出鮮明的排滿立場和遺民情結(jié)，并暗藏反日動機(jī)。c這一文化身份的形成與他的家學(xué)淵源密不可分。他在敘述家世時(shí)說：“我始祖興位公生于永歷三十有五年，越二載而明朔亡矣！少遭憫兇，長懷隱遁，遂去龍溪，遠(yuǎn)移鯤海。處于鄭氏故壘，迨余已七世矣！守璞抱貞，代有潛德；稽古讀書，不應(yīng)科試；蓋猶有左衽之痛也?！边B家世代秉承明鄭遺風(fēng)，使得“亡國喪家之悲傷歷代不衰，民族大義之潛德經(jīng)久不息”。連雅堂幼承庭訓(xùn)，從小接受正統(tǒng)儒學(xué)教育，長大后立足漢族本位，其亡國之痛、故國之戀、復(fù)國之望的遺民情感深入骨髓，不僅常以“臺灣遺民”“棄地遺民”自稱，還將自己比作無根流離的蘭花、覆巢身瘦的寒鴉和同遭國破家亡之難的杜甫。d

漢文化型塑出連雅堂的遺民意識，同時(shí)也鑄就了其“以道自任、匡正天下”的士人品格和“以直報(bào)怨、誅惡濟(jì)善”的俠義崇拜。中國儒家強(qiáng)調(diào)文人當(dāng)以家國之事作為自己的歷史使命，因而由對政治之興衰、民生之疾苦的關(guān)懷形成一種責(zé)任感和正義感。連雅堂在稚年之時(shí)，尚“不知有所謂憂患者”，及至乙未之役，其父因故鄉(xiāng)陷落氣郁而終，他遭受到失國、失怙的雙重打擊，始以抄寫杜甫詩作來宣泄情緒。少陵詩中所蘊(yùn)藏的儒家知識分子感時(shí)憂國的精神以及不為物欲所惑、秉筆直書的氣節(jié)，深刻影響了他的人生思想。面對臺灣被殖民凌辱的事實(shí)，連雅堂透露出誓報(bào)國仇的志向，十八歲時(shí)，便寫下《劍》一詩：“上方何日賜楓林，三尺光芒氣象森。塵老飛來秋水凈，天空擲去夕陽沉。一生肝膽英雄氣，千古恩仇慷慨心。未掃妖氛藏玉匣，壁間夜上作龍吟?！薄靶蹌毂?、時(shí)時(shí)龍吟”是他不甘久羈日本殖民之下的心情寫照，“乞劍掃妖、恩仇分明”則成為他對儒家俠義之道的最早實(shí)踐。

中華民國建立后，連雅堂歡欣鼓舞，急筆寫就《祭告明延平郡王》一文：“于戲！滿人猾夏，禹域淪亡！落日荒濤，哭望天末，而王獨(dú)保正朔于東都，以與滿人拮抗，傳二十有二年而始滅。滅之后二百二十有八年，而我中華民族乃逐滿人而建民國。此雖革命諸士斷脛流血，前仆后繼，克以告成，而我王在天之靈，潛輔默相，故能振天聲于大漢也！……頓感國光遠(yuǎn)被，惠及海隅，棄地遺民，亦沾雨露，則此有生之年，猶有復(fù)旦之日也，決定遠(yuǎn)游祖國大陸，告之少云，再告之臺中諸友?！眅在文中，連雅堂引前明為民國興起之歷史淵源，將大陸作為其根祖之地，表達(dá)了自己于“中華光復(fù)之年”、以大漢子民身份重歷漢家故地的決心。由此可見，漢民族思想是他游歷大陸期間的重要文化心理結(jié)構(gòu)，也是他對沿途景觀空間的主要情感投射。在這一意識的引導(dǎo)下，其旅行詩作與游歷見聞呈現(xiàn)出對大陸文化空間的擇選偏好，具有遺民歷史情懷的遺址、古祠、古戰(zhàn)場等人文蹤跡和彰顯俠義之風(fēng)的燕趙故地、烈士陵園成為著力展示的對象。

二、遺民意識投射下的旅行空間

對于連雅堂而言，臺灣漢文人身份促使他主動關(guān)注更多具有漢文化蘊(yùn)涵的地點(diǎn)，縱覽《大陸詩草》，開篇前三首《至南京之翌日，登雨花臺，吊太平天王，詩以侑之》《莫愁湖吊粵軍戰(zhàn)死者墓》《謁明孝陵》都屬此類地點(diǎn)的游覽詩歌，它們既是整部詩集的起始，也意味著游歷路線的起始，路線中這一優(yōu)先前往的順序顯現(xiàn)出“張揚(yáng)民族意識、抒發(fā)遺民感懷”之目的在連雅堂旅行規(guī)劃中的重要位置。此后的一路上，自南至北布滿了連氏懷古憑吊的腳步，在《柴市謁文信國公祠》《過新亭》《訪琵琶亭故址》《煤山吊明懷宗》《法源寺看丁香》等詩歌當(dāng)中以及在《大陸游記》訪岳王祠、于謙墓、韓世忠所建之翠微亭、明孝陵、明故宮的行旅記錄當(dāng)中，古戰(zhàn)場、古祠、故居、文化古址等景觀一一呈現(xiàn)，而附著于其上的民族氣節(jié)、反抗精神以及故國哀思則將它們共同組合成一個具有遺民文化情懷的同質(zhì)空間。

《大陸詩草》開篇第一首《至南京之翌日，登雨花臺，吊太平天王，詩以侑之》記錄了連雅堂去南京雨花臺向洪秀全致意的游蹤，表達(dá)了他感念先賢的心情。民初，太平天國被革命者奉為民族革命的先聲，孫中山為號召革命志士推翻滿清政府，特別借洪秀全的事跡來激勵民氣，稱贊“太平天國一朝，為吾國民族大革命之輝煌史”，又授意劉成禺編寫《太平天國戰(zhàn)史》，給此書寄予“揚(yáng)皇漢之武功，舉從前穢史一澄清其奸”之厚望。連雅堂私淑一生的思想導(dǎo)師章太炎在其《逐滿歌》中也同樣將太平天國視為推翻清朝的先鋒：“地獄沉沉二百年，忽遇天王洪秀全；滿人逃往熱河邊，曾國藩來做漢奸。”對于太平天國的認(rèn)同可謂一目了然。與老師連氣同聲，連雅堂是向來贊揚(yáng)恢復(fù)漢族精神與榮耀的英雄志士，在旅行大陸之前，就對李秀成、石達(dá)開有非常清楚的歷史定位：

洪楊末造時(shí)，舉國皆豎子。難得忠王忠，百戰(zhàn)照青史。（李秀成）

翼王亦人杰，孤旅入川中?；⒍俘?bào)J劇，凄涼哭北風(fēng)。（石達(dá)開）

在詩人看來，兩人皆是忠勇節(jié)義的人中俊杰，在晚清國政昏亂之際獨(dú)樹一幟起兵造反，雖功敗垂成，但其義舉已在歷史上留下功名，永垂不朽。而究其“凄涼”落幕之因，則主要?dú)w咎于湘軍“以漢制漢”的鎮(zhèn)壓行動：

釋經(jīng)執(zhí)銳出曾胡，功自邀天種自屠。暴虎猖狂倀有鬼，爛羊資格士甘奴。

事秦詎得如王猛，滅楚居然是子胥。試問羅山諸講學(xué)，春秋大義果明乎？

詩人秉持儒家春秋大義精神，直陳曾國藩、胡翼林為滿清攻打漢人是“為虎作倀”，不辨是非忠奸，以此為太平軍正名?？梢姡樾闳霓r(nóng)民運(yùn)動同樣被連雅堂標(biāo)舉為光復(fù)漢室的反清旗幟，而作為太平軍與湘軍交戰(zhàn)主戰(zhàn)場的雨花臺自然也成為他心中民族情結(jié)的寄托之處，詩歌首章即說明來此處游覽祭拜是因反清革命終于成功，天下重回漢族懷抱：

龍虎相持地，風(fēng)云變態(tài)中。江山歸故主，冠劍會群雄。

民族精神在，興王事業(yè)空?；呐_今立馬，來拜大王風(fēng)。

雨花臺自古為兵家必爭之地，歷朝歷代詩人登臨此地懷古時(shí)，往往聯(lián)系這一地理空間的征戰(zhàn)往事，抒發(fā)對金陵鼎革的感慨；到了清朝，由于明太祖曾定都南京，雨花臺又成為明末遺民寄托輿圖換稿之悲的典型地理空間。1862年，李秀成率二十萬軍隊(duì)進(jìn)攻駐扎在雨花臺的湘軍，兵敗撤退，連雅堂如今身處此地，不僅回顧了太平軍起事的經(jīng)過，檢討了太平天國運(yùn)動失敗的原因，而且以景寓情，“吊古沙沉戟，狂歌夜按簫。神靈終不閟，化作往來潮”，表達(dá)自己對國家興盛的期望以及告慰亡魂的心意。不僅如此，詩人在詩中將玉壘山、北固山、金陵城置于同一文學(xué)空間內(nèi)，與雨花臺的景觀空間相互滲透，相互聯(lián)結(jié)，開闊詩歌意境的同時(shí)，營構(gòu)出縱向的歷史空間感，使詩人悼古慰今的游覽目的和排滿興漢的言說身份在縱橫的時(shí)空維度下得以確認(rèn)。

與南京之作類似的還有《過新亭》。新亭位于江蘇省江寧縣南，地近江濱，依山為城壘，是古代軍事、交通重地，因《建康實(shí)錄》中“新亭對泣”的本事而成為遺民文化的一種集體話語表述符號，李白、李曾伯、白樸、汪元量等文人都曾在此地追憶六朝人物。連雅堂借助這一地理空間影射時(shí)下自己的心思，卻顯現(xiàn)出不同于前輩的欣喜愉悅的詩風(fēng)：

六朝古黛夢中橫，脈脈春流繞石城。如此江山且歌舞，收將舊淚過新亭。

連雅堂經(jīng)過新亭時(shí)，中國在孫中山的領(lǐng)導(dǎo)下革命成功，建立中華民國，不負(fù)先賢，詩人面對這里美麗的山水景致，欣喜于它們重新回到漢族懷抱，恨不得歌舞狂歡來慶祝，以前為明鄭蒙難所留下的眼淚自然也可以收起來了。f 在這里，“新亭”這一地理空間被詩人賦予了“團(tuán)結(jié)努力、恢復(fù)漢族”的意義，“舊淚”與“新亭”的強(qiáng)烈對比表達(dá)出詩人游覽古址時(shí)生發(fā)的新鮮感受，而這種新鮮感受的產(chǎn)生與他自身的文化身份與時(shí)代背景是分不開的。

《柴市謁文信國公祠》作于連雅堂1913年北上北京之后，敘述了他參拜文天祥祠時(shí)發(fā)出的感慨：

一代豪華客，千秋正氣歌。艱難扶社稷，破碎痛山河。世亂人思治，時(shí)乖將不和。秋風(fēng)柴市上，下馬淚滂沱。

文天祥親身實(shí)踐儒家仁義之道，在南宋滅國之際，堅(jiān)持斗爭，被敵人俘虜后又寧死不屈，是中國古代忠烈遺臣的典范。連雅堂在敬佩他氣節(jié)的同時(shí)，也同情于他的命運(yùn)。身處亂世，文天祥僅憑自己無法挽救南宋危機(jī)，“下馬淚滂沱”除了哀悼文天祥功敗垂成的歷史遺憾，還表露出詩人與其同病相憐、相知相惜的現(xiàn)實(shí)意味，家鄉(xiāng)臺灣如今淪于日本之手，光復(fù)之期遙遙無望，自己獨(dú)自寓居在外，恰似當(dāng)年之文信國公，因此作為“同抱朱心”的“西臺晞發(fā)客”，來到祠堂里悼古傷今。從這種自喻里，我們也可看出連雅堂對古祠環(huán)境的文化定位與情感投射。

三、任俠思想投射下的旅行空間

連雅堂在出發(fā)前即言“諸夏為亞洲舊國，文武之道未墜于地，當(dāng)有裨余之收拾者”，因此，在大陸旅行過程中，除了遺民文化情感外，連氏還表現(xiàn)出對中原尚武任俠之風(fēng)的崇尚，所經(jīng)之地，所歌詠之人物，皆與燕趙地域歷史文化息息相關(guān)，構(gòu)成了另一重獨(dú)特的文化空間內(nèi)涵。

連雅堂對于任俠之風(fēng)的崇尚，直接來源于中國儒家“春秋大義”的“恥伐喪而榮復(fù)仇”思想，這一思想主張以個人復(fù)仇來完成維護(hù)“禮”與實(shí)現(xiàn)“仁”的職責(zé)。在連雅堂看來，“尚武風(fēng)”“榮復(fù)仇”不僅僅是個人道義的實(shí)踐要求，還是中華民族的精神之源、成功之道，尤其在民族發(fā)生危機(jī)的時(shí)刻，人們更應(yīng)該重視起“俠道”對于振興民族精神、喚起國魂、綿延華夏正朔的重大意義。1912年，連雅堂在寫給延平郡王的祭文中疾呼“春秋之義，九世猶仇”，“楚國之殘，三戶可復(fù)”，鼓勵同胞為新創(chuàng)立的民國努力奮斗，對于臺灣光復(fù)寄予殷殷厚望，這成為他在大陸旅行中追索相關(guān)人文蹤跡的預(yù)告與先聲。

1913年，連雅堂由上海出發(fā)，奔赴北京。途中，他親赴古趙地，感受那里留存的慷慨悲歌的地域文化精神：

自此（順德）至邯鄲，皆趙地也。趙為三晉之一，地薄人眾，丈夫相聚游戲，悲歌慷慨，起則椎剽掘塚；女子彈弦跕躧，游媚富貴，徧諸侯之后宮。而武靈王又益厲之：王以胡服騎射，教訓(xùn)國人，瞰秦伐胡，威赫內(nèi)外。蓋當(dāng)群雄并立之時(shí)，非任俠尚武，固不足以立國也 。g

豪放尚武的趙文化是高原文化與平原文化、農(nóng)耕文化與畜牧文化、華夏文化與胡族文化雙重交融的結(jié)果h，由于靠近胡地，北方游牧民族的蒼涼雄勁之風(fēng)深刻影響了當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)民俗，動蕩與征戰(zhàn)則為俠士提供了生存的社會土壤，游俠精神在此基礎(chǔ)上應(yīng)運(yùn)而生：“夫游俠者天下之公義也：道德不能范，法律不能裁；而游俠者乃得揕其胸而伸其氣，以快一世之人心。”連雅堂認(rèn)為，這種精神是國家處于戰(zhàn)爭危難之時(shí)得以立國保本的重要原因之一。

晚清時(shí)期，清政府的腐敗、西方列強(qiáng)的軍事文化入侵激起了人民的反抗，在推翻封建統(tǒng)治、爭取民族獨(dú)立和謀求近代化的過程中，燕趙文化慷慨為國、俠義忘死的俠骨精神再次成為重要的民族內(nèi)涵?！扒逭痪V，人懷光復(fù)，革命之聲，澎湃宇內(nèi)，而吳樾始為之起，以振數(shù)千年之積弱，刺客之風(fēng)，賴以不泯”。在連雅堂看來，古有“荊軻挾匕首，只身虎狼投。子房潛博浪，誓殺祖龍頭。曹沫聶政輩，大勇亦足儔”i，而時(shí)下具有“俠”之品質(zhì)的人物必如吳樾、楊禹昌、張先培、黃之萌等堅(jiān)毅磊落、勇?lián)懒x的革命黨人一般?！熬拺严日?，喚起國魂，詩人之分內(nèi)事也”j，故而在旅行過程中，他常常專程去到行刺殺義舉而殉難的革命烈士墓地拜謁，如萬牲園、長安街、巴爾虎門等地，歌頌和緬懷烈士們的英勇事跡，在《萬牲園吊彭烈士》中，寫下“此地盛俠徒，至死衽金革。國魂尚未死，筑聲滿巷陌”；在《東長安街吊三烈士》中直呼“燕丹亦奇士，至今易水風(fēng)悲哀”；在《吉林巴爾虎門外是熊烈士成基流血處，癸丑七月連橫至此，詩以吊之》中，則以“九世之仇今已報(bào)，九京含笑陋沙蟲”告慰烈士英靈。

連雅堂還特別贊賞古今女俠之風(fēng)范，游覽雍和宮時(shí)，他特意記載了發(fā)生在此地的呂留良后人刺殺清世宗的逸事，著意刻畫出一位聰明善隱、身懷絕藝、伺機(jī)報(bào)仇的俠女形象：

藏俗每年節(jié)，例開打鬼會；會以夜，世宗與女登壇講法，龍女侍，大喇嘛率徒立壇下，既而門啟，諸喇嘛喬鬼奔入殿上，距躍曲踴，做攫人狀。女叱之，皆辟易；大喇嘛率眾逐之，往來鞭策，乃爭奪門出，以佛法能勝魔也。時(shí)方追逐，殿之上下皆混雜，忽燈光一閃，世宗仆座上，血濺數(shù)武，而龍女已不見矣……或曰：是碩儒呂晚村之孫也……連橫曰：“是宮也，俠女覆之，暴君殲之，漢族之光也。”

可以看出，“文化和經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)烈地影響對環(huán)境的理解”k，在連雅堂眼中，雍和宮已非一個實(shí)在的具象，而是一個象征義頗濃的歷史空間，不似其他旅者對于宏偉輝煌的宮殿建筑的單純欣賞，“俠女”“呂晚村”“漢族之光”等詞語直指連氏“遺民”的個人身份與心事。l

在現(xiàn)實(shí)中，連雅堂稱頌的俠女是與他同時(shí)代的女革命家秋瑾，她為辛亥革命做出了巨大貢獻(xiàn)，獻(xiàn)出了寶貴生命。在南方游覽時(shí)，連雅堂特地去到杭州秋風(fēng)亭憑吊，以表達(dá)自己對這位巾幗英雄的景仰之情：

鏡湖女俠雌中雄，棱棱俠骨凌秋風(fēng)。只身提劍渡東海，誓振女權(quán)起閨中。

詩人對秋瑾的“俠女”稱譽(yù)有與男性相區(qū)別的特殊含義，這是對其為國捐軀的革命精神和“振女權(quán)起閨中”的女性勇氣的雙重贊賞。“劍”是俠客精神的象征，同時(shí)也是詩人帶有自擬性質(zhì)的慣用文學(xué)意象，用“提劍渡東?！眮砻枥L秋瑾，可見詩人對她的敬意。

連雅堂對這一類景觀的追索，顯現(xiàn)出旅人文化身份的強(qiáng)大能動力量，不僅可以影響景觀的擇定與組合，還支配著景觀的具體呈現(xiàn)形式。與此同時(shí)，連雅堂自身的漢文化身份也在游覽過程中得到自覺的證實(shí)和完善。連氏所秉持的漢民族主義，理論上雖然以中原為地理界線，在族群上以漢族為中心，現(xiàn)今看來似有民族褊狹之嫌，但在彼時(shí)彼刻卻有特殊的歷史含義。臺灣中正大學(xué)江寶釵教授認(rèn)為，“族群范圍的邊界是開放的，易變的，更可以根據(jù)族群利益的現(xiàn)實(shí)被利用或運(yùn)作”，連雅堂在民國之初所持的漢民族之信念，基于過去的漢族集體經(jīng)驗(yàn)之上，但在日本的異族殖民統(tǒng)治背景之下，又衍生出新的族群邊界的修訂，“此一信念，以其漢學(xué)傳統(tǒng)中的華夷概念為初基，區(qū)別日人與臺人，確立其由里向外之同己/異己二分的人群范疇，或可稱之為族群范圍”m，因此，它除了是對明鄭遺風(fēng)的重申，更是連雅堂借回歸母國機(jī)會對民族共同體概念的重塑。不論是這里充滿俠義色彩的烈士墓地，還是前面提及的遺民文化濃郁的名臣祠堂，它們確證了連雅堂華夏民族的身份屬性和勿忘祖國、堅(jiān)持民族性的拳拳之心，從外架構(gòu)起連氏內(nèi)化于心的文化認(rèn)同。

四、結(jié)語

旅行在人類精神文化史上扮演了重要的角色，作為一種深具文化屬性的空間實(shí)踐，它表現(xiàn)出空間移動的地理經(jīng)驗(yàn)，通過人與環(huán)境的互動表現(xiàn)出旅行者內(nèi)在精神的深入過程，幫助人們重新發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)一種文化傳統(tǒng)與社會身份認(rèn)同。晚清甲午戰(zhàn)爭后，臺灣島民的歷史命運(yùn)與身份歸屬被迫改變，很多臺灣文人眷戀祖國，懷抱著“以游為歸” n的心理前往大陸，產(chǎn)生了大量的旅行話語，連雅堂便是其中之一。作為一位感時(shí)憂國的愛國者，他的旅行經(jīng)驗(yàn)凸顯了他對大陸地理空間的文化價(jià)值詮釋，形成一種理解祖國的氛圍。在漢民族文化身份之下，他透過“歸鄉(xiāng)者”的第一人稱視角，記錄游蹤、山水、歷史、文化與議論，展現(xiàn)了遺民情結(jié)、革命熱情和俠義精神的多重人文空間的拼組。在與空間環(huán)境的互動中，他表現(xiàn)出內(nèi)在精神的深入過程，通過擇定、詮釋景觀，各類空間在詩文中不斷累積，成為他感受的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。這些空間承載了他“孤芳自抱，獨(dú)寐寤歌”的漢民族精神向度，也幫助我們重新發(fā)現(xiàn)他作為中國文人的更加豐富的文化身份與認(rèn)同。

a 段義孚認(rèn)為：“人的行動和探索過程逐漸會被文化價(jià)值觀所引導(dǎo)。盡管人都擁有相似的感官，但在年幼的時(shí)候，其開發(fā)和應(yīng)用就逐漸差異化。因此，人們不但對環(huán)境的態(tài)度存在差異，其感官的接受能力也不一樣?！眳⒁姟裁馈扯瘟x孚：《戀地情結(jié)》，志丞、劉蘇譯，商務(wù)印書館2018年版，第15—16頁。

b 〔美〕溫迪·J·達(dá)比：《風(fēng)景與認(rèn)同：英國民族與階級地理》，張劍飛、趙紅英譯，譯林出版社2011年版。

c 連雅堂在《雅言》中曾說道：“時(shí)方日化漸厲，華文就微，古都君子，戚然以罹，思漢情濃?！?/p>

d 分別出自《題洪逸雅畫蘭帖》《寒鴉嘆》《驪山吊秦始皇》。

e 曾迺碩：《臺灣先賢先烈傳·連橫傳》，臺灣省文獻(xiàn)委員會1997年版，第59頁。

f黃美玲選注：《連橫集》，臺灣文學(xué)館2012年版，第91頁。

g 連橫：《雅堂先生余集》，臺灣省文獻(xiàn)委員會1992年版，第72頁。

h 孫繼民，郝良真：《試論戰(zhàn)國趙文化構(gòu)成的二重性》，《河北學(xué)刊》1988年第2期，第44—49頁。

i 連橫：《劍花室詩集》，臺灣省文獻(xiàn)委員會1992年版，第119頁。

j 止庵主編：《雅堂筆記·詩薈余墨》，廣西人民出版社2005年版，第66—67頁。

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作 者： 侯京京，廈門大學(xué)臺灣研究院博士研究生，研究方向：海峽兩岸文學(xué)關(guān)系及作家作品研究。

編 輯： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com