身體與政體*——中國現(xiàn)代衛(wèi)生事業(yè)發(fā)展與“人類衛(wèi)生健康共同體”理念的古典溯源

余霄，張勤修

(1.清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院政治學(xué)系，北京 100084；2.成都中醫(yī)藥大學(xué)附屬醫(yī)院)

自2020年以來，新型冠狀病毒肺炎的全球大流行對人類造成了共同的威脅，其影響程度之深，覆蓋范圍之廣，對建立全球性的公共衛(wèi)生應(yīng)對與治理機制提出了迫切要求。但由于國際復(fù)雜因素的干擾，在一定時期內(nèi)，疫情防控以各國獨立應(yīng)對為主，因而不同國家面對疫情來襲時表現(xiàn)出不同的應(yīng)對方式，也產(chǎn)生了不同的防控效果。作為突發(fā)大規(guī)模公共衛(wèi)生事件，新冠疫情對各國社會治理尤其是公共衛(wèi)生治理作出了前所未有的嚴(yán)峻考驗——諸如對人民生命權(quán)力的重視程度與防控決心，政府與社會各部門之間合理的分工與高效的配合，緊缺醫(yī)療資源分配調(diào)度對效率與公平的兼顧，社會秩序穩(wěn)定的維護與輿論情緒的疏導(dǎo)，疫后經(jīng)濟復(fù)蘇與科學(xué)防控常態(tài)化制度建設(shè)等。

通過與各國比較，中國就上述各方面指標(biāo)均有突出表現(xiàn)。并且經(jīng)過這次新型冠狀病毒肺炎疫情的考驗，一種包含全部國民在內(nèi)的“國家整體健康觀”(holistic view of national health)深入人心、形成普遍共識，中國的公共衛(wèi)生體系初步建成了具備自我免疫康復(fù)功能的有機自組織(organic self-organization)機制。具體來說，在“健康中國”戰(zhàn)略的指導(dǎo)下，中國以“人民至上，生命至上”作為根本價值，通過先進技術(shù)手段輔助實現(xiàn)全民動員，政府由整體到局部的管理(governmental administration)與社會由局部到整體的聚合(social cohesion)之間雙向良性互動，從而表現(xiàn)出了在復(fù)雜生命體與生態(tài)系統(tǒng)中才具備的免疫特征，生成了強大的“國家免疫力”。免疫作為一種復(fù)雜系統(tǒng)特有的功能，在身體層面表現(xiàn)為對抗原物質(zhì)作出識別并排除以維持系統(tǒng)平衡的免疫應(yīng)答過程。而在政體層面產(chǎn)生“國家免疫力”則對政體內(nèi)各部門的分工合作，以產(chǎn)生有效的國家治理尤其是公共衛(wèi)生治理能力提出了極高的要求[1]。與此同時，中國還積極援助醫(yī)療資源稀缺的國家，并在國際社會積極呼吁構(gòu)建“人類衛(wèi)生健康共同體”(a global community of health for all)，以實現(xiàn)全球化時代的“全球整體健康觀”(holistic view of global health)和“全球免疫力”。

中國在公共衛(wèi)生領(lǐng)域中表現(xiàn)出來的這一現(xiàn)象，事實上可以從中國文化傳統(tǒng)中找到深厚的歷史淵源、豐富的實踐經(jīng)驗與思想資源。例如《申鑒·政論》“天下國家一體”便將政治共同體的理想狀態(tài)理解為一個完整的身體，而身體各部分的具體分工則繼承《尚書》“君為元首，臣為股肱，民為手足”的比喻。這一比喻始終關(guān)注的是以整體為前提的分工，具體到“足寒傷心，民寒傷國”以表達國家健康涵攝全部國民健康的整體健康觀，而無“頭重腳輕”的等級尊卑貴賤觀。以此為基礎(chǔ)，中國古代產(chǎn)生了對全民公共衛(wèi)生制度的設(shè)計。例如陳邦賢在《中國醫(yī)學(xué)史》(1920)這部中國最早的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)史著中，便以《周禮》文本為證據(jù)初步探討了“周秦的醫(yī)事制度”[2]。即便將文獻真?zhèn)我蛩乜紤]在內(nèi)，則至遲于漢代已經(jīng)在制度設(shè)計上具備了較為健全的由政府主導(dǎo)的體系化公共醫(yī)療衛(wèi)生系統(tǒng)“掌養(yǎng)萬民之疾病”[3]。在清末以降移植西方現(xiàn)代衛(wèi)生理論與醫(yī)學(xué)技術(shù)的歷史背景下，對中國古典文獻的研究長期以來偏重外部視角，而基于內(nèi)部視角對相關(guān)實踐經(jīng)驗與思想資源的挖掘則有待加強。研究中國醫(yī)學(xué)史的學(xué)者指出，從學(xué)術(shù)方法上“研究中國醫(yī)學(xué)史的進路必須是一種再中國化(=去西方化)的歷程”[4，5]。本文即旨在中外比較視野下，通過對以《內(nèi)經(jīng)·靈蘭秘典論》為中心的中國古典文獻進行文本分析與語境還原，從中國身體與政體“互喻-同構(gòu)-共治”的認(rèn)識論、方法論傳統(tǒng)中，探尋中國現(xiàn)代衛(wèi)生事業(yè)，以及“人類衛(wèi)生健康共同體”的歷史淵源。

1 身體與政體的互喻：醫(yī)學(xué)與政治學(xué)知識間的相互促進

中國古典文獻中，存在著普遍的身體(body)與政體(polity)之間互喻的修辭現(xiàn)象。這里的政體是指“政府組織形式”，最廣義的政體即伊斯頓(David Easton)所定義的“政治體系”。例如“政書之祖”《尚書》以“元首-股肱”喻“君-臣”(《益稷》)，就是以個人的微觀身體系統(tǒng)喻國家的宏觀政治系統(tǒng)。有學(xué)者將這種以身體隱喻“國家等政治組織之原理及其運作之論述”[6]的現(xiàn)象歸納為“身體政治論”(Body Politics)，并深刻地指出“身體”是中國政治思想建構(gòu)的認(rèn)知基礎(chǔ)[7]。這種修辭現(xiàn)象及其所反映的思維現(xiàn)象并非只是從身體到政體的單向隱喻，而是同樣包含了“政治身體論”的雙向互喻過程。例如“醫(yī)書之祖”《內(nèi)經(jīng)》所謂“心者，君主之官也，神明出焉”(《靈蘭秘典論》)，便是在這種互喻關(guān)系中側(cè)重于以政體隱喻身體。

身體與政體，均存在系統(tǒng)整體大于部分結(jié)構(gòu)簡單相加的復(fù)雜性涌現(xiàn)現(xiàn)象，即肢體器官的拼湊無法使身體具有生命活性，并產(chǎn)生“神明出焉”的思維決策行為，而官僚部門的拼湊也無法確保政體的有效運行，并產(chǎn)生政治權(quán)威與政治領(lǐng)導(dǎo)。對于系統(tǒng)的認(rèn)識，較為簡單的方式即以“分析/解剖”的方式對系統(tǒng)進行分解，局部-分步地認(rèn)識。倘若試圖對系統(tǒng)進行整體-逐步地認(rèn)識，則需要通過維納(Norbert Wiener)的“黑箱理論”，以“輸入-輸出”的方式進行研究，使其由黑箱逐步成為白箱，也即《內(nèi)經(jīng)》所謂的“司外揣內(nèi)”(《外揣》)，“以表知里”(《陰陽應(yīng)象大論》)。

身體比之于政體，除了在尺度上易于“分析/解剖”，即在將個體作為具有主體性的最小單位并假定其自我認(rèn)知連續(xù)統(tǒng)一的前提下，身體具備“單一主體”(single-subject)特征，因而可以在類似《景岳全書·十問篇》的結(jié)構(gòu)化問診中，采信患者的“自我陳述”對其身體“黑箱”加以把握，從而構(gòu)成“望聞問切”綜合診斷的重要維度。與之不同的是，政體則以共同體(community)作為主體，表現(xiàn)的是“集合主體”(collective-subject)的特征。即復(fù)數(shù)的“單一主體”各自產(chǎn)生的多元自我認(rèn)知，需要經(jīng)歷共時結(jié)構(gòu)上的整合與歷時結(jié)構(gòu)上的傳承，故而其保持自我認(rèn)識的連續(xù)統(tǒng)一性，難度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“單一主體”。加之共同體，尤其是在國民人口、國土面積、國史記憶在尺度上都堪稱超大共同體的中國，其復(fù)雜性遠(yuǎn)超個體。凡此種種原因，必然導(dǎo)致對個體身體的研究(生理學(xué))，以及以身體為實踐對象的研究(醫(yī)學(xué))，超前于對政體和以政體為實踐對象的研究。

身體作為“黑箱”直觀地表現(xiàn)在體腔的生理結(jié)構(gòu)上，但在醫(yī)學(xué)技術(shù)足夠發(fā)達之前，打開體腔認(rèn)識身體內(nèi)部大概率意味著人的死亡。故而對身體的認(rèn)識，必然從外部開始。譬如在甲骨文所反映的距今3000余年的商文明對身體的觀念中，“人”與“大”分別是象形側(cè)視與正視的人體輪廓，“又/手”“足”是象形四肢，“目”“自/鼻”是象形五官。以上述字形描繪的身體結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，通過指示、會意等方式構(gòu)成了大量與人體有關(guān)的字形，例如“子”即對頭部作了特別的強調(diào)。這種強調(diào)體現(xiàn)在“子”頭部由線條勾勒出了一個閉合空間，由于未在甲骨字形中發(fā)現(xiàn)與“子”對應(yīng)表示該閉合空間內(nèi)部結(jié)構(gòu)功能的關(guān)聯(lián)字形，通常將之理解為象形嬰兒的頭身比，而非象形顱腔?！吧怼毙馗共坑删€條勾勒的閉合空間情況則與此不同，因為“孕”字形，即“子”在“身”中的會意明顯表示了體腔的結(jié)構(gòu)與功能——子代身體在親代身體中孕育，分娩成為新的身體，這種形象的“生生之道”，以“活體”為前提的有機-動態(tài)認(rèn)知，即前揭以“輸入-輸出”的方式對身體“黑箱”的認(rèn)知方式。

甲骨字形中唯一的體內(nèi)臟腑是“心”。該字與象形顱骨的“囟/腦”，共同構(gòu)成了“恖/思”。這表示在商代的認(rèn)知中，作為器官有形的“血肉之心”已經(jīng)具有了特殊地位，而無形的“思維之心”則離不開“腦”的參與。也即，對人體循環(huán)系統(tǒng)之中樞“心臟”，與神經(jīng)系統(tǒng)之中樞“大腦”的分工與合作，在商代已有基本認(rèn)知。前引《尚書》以“元首-股肱耳目”的身體分工喻“君-臣”的政體分工，便是基于對“首腦”作為決策中樞的認(rèn)知?！秲?nèi)經(jīng)》對“心”的功能定位在于“神明出焉”，顯然并非指循環(huán)中樞。具體來說，是以“君主”在政體中的定位，表示“心”在身體中的定位，而兩者共通的基礎(chǔ)在于“神明出焉”——即在身體與政體作為整體的系統(tǒng)中進行思維決策的功能相似性。故而有學(xué)者認(rèn)為“心”與“囟”因音近而通假，“《內(nèi)經(jīng)》之心字多指囟而言，凡謂心為藏府主者是也?！盵8]

相較于《尚書》是從身體外部的肢體關(guān)系喻政體，《內(nèi)經(jīng)》則是以政體喻身體內(nèi)部的臟腑關(guān)系?！秲?nèi)經(jīng)》中以政治分工喻身體官能分工，政體結(jié)構(gòu)喻身體結(jié)構(gòu)，最集中的一段文獻即出自《靈蘭秘典論》。篇名據(jù)唐代王冰注本，但據(jù)隋代全元起注本又名《十二藏相使》，不同的篇名來自對篇文內(nèi)容選擇的差異。“靈蘭秘典論”取自全篇末句強調(diào)本篇的秘傳性質(zhì)，涉及對“秘密醫(yī)學(xué)團體”這一早期醫(yī)學(xué)文化史背景的考察[9]；“十二藏相使”則取自全篇首句——黃帝對臟腑間關(guān)系的提問。身體作為“黑箱”，故而以身體“黑箱”外部肢體喻政體更符合“近取諸身”(《易傳·系辭》)的認(rèn)識順序，而以政體喻身體“黑箱”內(nèi)部的臟腑則是在對政體的認(rèn)識更為成熟之后反過加深對身體認(rèn)識的產(chǎn)物。尤其是當(dāng)醫(yī)療技術(shù)尚且不能支持在打開體腔后，以“活體”為前提有機-動態(tài)地認(rèn)知身體。對于身體內(nèi)部以解剖后的“死體”作機械-靜態(tài)認(rèn)知，有助于辨別各器官結(jié)構(gòu)，然而無法建立對個別臟腑功能以及臟腑系統(tǒng)運行的整體認(rèn)知。由于個體存在于共同體之中，以內(nèi)部視角觀察政體運行并反推身體，也符合認(rèn)識順序。況且《內(nèi)經(jīng)》中還有以政體為實踐對象的治理方法，比喻以身體為實踐對象的治療方法的現(xiàn)象。例如以“君臣佐使”的政治分工喻方劑配伍(《至臻大要論》)影響了以《神農(nóng)本草經(jīng)》為代表的藥物分類系統(tǒng)。這種對身體與政體的關(guān)系從認(rèn)識論到方法論的發(fā)展，則必然是對政治現(xiàn)象進行了深入觀察與深刻總結(jié)的結(jié)果。由此可見，從認(rèn)識論發(fā)展的角度，對身體與對政體的認(rèn)識所積累的醫(yī)學(xué)與政治學(xué)知識，形成了兩條螺旋交錯、相互促進深化的線索。

因此《內(nèi)經(jīng)》雖然托名黃帝，早于《尚書》中同為“五帝”的堯舜，《本草經(jīng)》更是托名“五帝”之前的“三皇”。但從認(rèn)識論的角度考察，《內(nèi)經(jīng)》與《本草經(jīng)》的最終成書，必然晚于《尚書》，這也得到了文獻學(xué)的支持。文獻托名先王的現(xiàn)象并非意圖倚傍權(quán)威，而是旨在標(biāo)舉知識授受的源流，因之其內(nèi)容基本思想或可溯源至托名之人，但最終成書“觀其旨意，殆非一時之言。其所撰述，亦非一人之手”。正是這種非一時，非一人的集體創(chuàng)作，導(dǎo)致除了前揭“心”與“囟”的通假現(xiàn)象可能導(dǎo)致對文獻的理解出現(xiàn)偏差，隨時代而變的政治觀念也可能影響文獻的傳抄過程。

例如《靈蘭秘典論》將身體“十二藏”與政體“十二官”在結(jié)構(gòu)和功能上進行逐一對應(yīng)，然而無論是在黃帝、還是堯舜的時代(后文統(tǒng)稱“五帝時代”)，都缺乏證據(jù)支持政體上已經(jīng)有了十二官的詳細(xì)分工。有學(xué)者考據(jù)“相傅之官”與“州都之官”，是晚至曹魏時期才出現(xiàn)的官名，并以此質(zhì)疑《內(nèi)經(jīng)》的成書年代[10]。事實上，黃帝之問中隱含在對事實關(guān)系(相使)描述里的等級關(guān)系(貴賤)不屬于“五帝時代”的政治觀念。例如明代張介賓將黃帝之問注釋為“相使者，輔相臣使之謂，貴賤者，君臣上下之分?！比欢?xì)讀《內(nèi)經(jīng)》文本，作為君上的“黃帝”與作為臣下的“岐伯”，問答之間并無明顯的尊卑貴賤之分。這便是因為《內(nèi)經(jīng)》雖然淵源古遠(yuǎn)，但最終集結(jié)成書于秦代之后，編纂者將已經(jīng)高度等級化的君臣觀念篡入文獻，失去“五帝時代”以部落聯(lián)合為特征的政治共同體，領(lǐng)袖的產(chǎn)生基于非強制性的權(quán)威而不是絕對權(quán)力的歷史語境。這引起了生活在唐代對早期政治文明已經(jīng)感到陌生的王冰的質(zhì)疑，他在《重廣補注黃帝內(nèi)經(jīng)素問序》中批評說“君臣請問，禮儀乖失”，故而“考校尊卑，增益以光其意”，明確對尊卑貴賤等級制的維護，因而也有可能是在王冰的“考校”下使曹魏以后官名篡入文獻。

綜上，中國古代的醫(yī)學(xué)典籍與政治學(xué)典籍中均有身體與政體互喻的修辭現(xiàn)象，從認(rèn)識論角度反映了醫(yī)學(xué)與政治學(xué)知識形成兩條螺旋交錯、相互促進深化的線索。對身體“黑箱”由表及里的認(rèn)識過程，決定了存在著身體外部與政體互喻，到身體內(nèi)部與政體互喻的先后順序，這也反映在《尚書》與《內(nèi)經(jīng)》集結(jié)成書的先后順序上。由于隨時代而變的政治觀念也可能影響文獻的傳抄過程，因此理解“政府之官”與“臟腑之官”的互喻，必以剝離后世附著其上的等級觀為前提。各官之間固然要求分工上的“主次”，但“君主”與“首腦”分別作為各自所屬政體系統(tǒng)與身體系統(tǒng)“神明出焉”的恖維決策中樞，其機能運轉(zhuǎn)實則有賴各官的配合無間，缺一不可。

2 身體與政體的同構(gòu)：思維方式與社會秩序跨文化比較

為某種特定文化所化者對其自身思維方式，也即認(rèn)知世界的方式往往存在“日用而不知”的情況。通過其它文化的觀照，即在比較的眼光中則能更清晰地反映其思維方式的基本特點。譬如聞一多就曾引用英國學(xué)者威爾斯《人類的命運》對中國社會的觀察，以辛辣口吻指出“病勢嚴(yán)重，病象昭著”的中國需要“旁觀者清”。徐復(fù)觀則譯有日本學(xué)者中村元的《中國人之思維方法》(1951)，指出中國人思維方式中存在著將具有相似性的事物進行關(guān)聯(lián)思考的“聯(lián)系性思維”。這一觀點可以追溯到法國漢學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)，在氏著《中國思維》(1934)中指出，與西方邏輯思維建立對概念間層層隸屬的認(rèn)知不同，中國的這種聯(lián)系性思維建立在一個超越所有概念的整體性宇宙“圖式”中，而此“圖式”中所有的概念都以“交感”(induction)的方式交織為一套系統(tǒng)。前引《易傳·系辭》“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”便是聯(lián)系性思維的表現(xiàn)方式——以觀象的感覺經(jīng)驗為基礎(chǔ)，通過規(guī)律還原與符號抽象，構(gòu)建綜合系統(tǒng)，演繹普遍聯(lián)系。反映在現(xiàn)代中國思維中，則以金岳霖的《知識論》為代表，強調(diào)以“理”而非“物”為對象，以“通”而非“真”為目標(biāo)。

深研中國科技文化史的李約瑟(Joseph Needham)敏銳地將中國的這種思維方式稱為“有機哲學(xué)”(Philosophy of Organism)，即自然作為大宇宙(Macrocosm)與身體作為小宇宙(Microcosm)同構(gòu)的關(guān)聯(lián)性，而擁有具體“政體”依托的“國家”則成為兩者交感的中介與中觀概念。特別關(guān)注中國政治思想的沃格林(Eric Voegelin)則在《新政治科學(xué)》中揭示柏拉圖同樣探討了古希臘城邦政治也具備這種以大身體(Macroanthropos)與小宇宙同構(gòu)(《理想國》)，并指出“每個有秩序的社會，都反映了組成該社會之人的類型”[11]。相應(yīng)地，正是組成中國社會之人，以元氣論為基礎(chǔ)的聯(lián)系性思維認(rèn)知世界，使得中國的社會自發(fā)秩序表現(xiàn)出重視整體平衡與協(xié)調(diào)的傾向。而身體與政體以氣為要素的同構(gòu)，是兩者之間可以進行互喻修辭的基礎(chǔ)。由于氣自身的特性，不僅構(gòu)成了身體與政體的質(zhì)料因、形式因，還構(gòu)成其動力因與目的因。例如《內(nèi)經(jīng)》的《四氣調(diào)神大論》明確地指出“道”即元氣化分的陰陽二氣隨時間進行著的交互作用與性質(zhì)變化，在天地表現(xiàn)為春、夏、秋、冬之氣，在臟腑表現(xiàn)為肝、心、肺、腎之氣?！短煸o(jì)大論》《生氣通天論》諸篇也描述了天地周轉(zhuǎn)表現(xiàn)為氣的運行以成晝夜與寒暑，而處于天地之中的身體與政體，如《六節(jié)藏象論》所謂“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅五臟十二節(jié)，皆通乎天氣”，則需調(diào)陰陽、順?biāo)臅r、序五行。天生烝民，聚民成國，故而民有氣息，國有氣數(shù)。民之身體有生老病死，國之政體有興亡災(zāi)異，皆為氣的順逆生克與吉兇悔吝在宇宙整體系統(tǒng)中特定子系統(tǒng)的表現(xiàn)。

岐伯在《靈蘭秘典論》中解釋十二官各自功能之后，總結(jié)說“凡此十二官者，不得相失也”?！跋嗍А睘椤秲?nèi)經(jīng)》中的常見概念，指的是失去事物之間關(guān)系的平衡與協(xié)調(diào)?！吨琳嬉笳摗匪^“氣之相守司也，如權(quán)衡之不得相失也”，此外諸如陰與陽(《論勇》)，血與氣(《調(diào)經(jīng)論》)，形與氣(《玉機真藏論》)皆有可能“相失”。岐伯進一步解釋以此“養(yǎng)生”，則有“壽”與“殃”的區(qū)別；以此“為天下”，則有“大昌”與“大?！钡膮^(qū)別，故岐伯復(fù)言“戒之”以深誡黃帝——十二官是否相失，責(zé)任全在“主明”或“主不明”，即“君主之官”決策是否明智。對于“構(gòu)體”上“同構(gòu)”的認(rèn)知必然衍生出“治道”上“共治”的實踐——把握了氣之相守相失之“道”，既可用諸一身，又可用諸天下。《四氣調(diào)神大論》所謂圣人把握了這種認(rèn)識與運用“氣”的“道”，用諸一身，即可治已病，甚至治未?。挥弥T天下，即可治已亂，甚至治未亂。所謂治未病與治未亂可生動見于《史記》，倘若扁鵲在桓候疾尚在腠理隱而未發(fā)之時，便能“使圣人預(yù)知微，能使良醫(yī)得蚤(早)從事”(《扁鵲倉公列傳》)便可達到“治未病”的效果。

相應(yīng)地，對“構(gòu)體”的不同理解，也必然導(dǎo)致“治道”的差異。有別于中國思維對身體政治的理解，在源起于文藝復(fù)興對希臘自然哲學(xué)的重新發(fā)掘而誕生的西方現(xiàn)代身體政治研究的譜系中，霍布斯(Thomas Hobbes)被追溯為起點。這位17世紀(jì)以政治學(xué)理論名重后世的英國思想家，受到當(dāng)時歐洲以哥白尼(Nikolaj Kopernik)對天體的研究和維薩里(Andreas Vesalius)對身體的研究所提供的自然科學(xué)知識的深刻影響，其政治學(xué)理論因而帶有機械主義舊唯物論色彩。在《利維坦》(1651)引言中，霍布斯認(rèn)為鐘表，生命與國家均為“自動機械結(jié)構(gòu)”。人之于鐘表，即“心臟”之于“發(fā)條”，“關(guān)節(jié)”之于“齒輪”，而作為人造的人的國家，即《利維坦》封面上密密麻麻的無頭身體組合而成的國家“主權(quán)”即人造的“靈魂”；官僚群體則是人造的“關(guān)節(jié)”；“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”；“和睦”與“動亂”即國家的“健康”與“疾病”，“內(nèi)戰(zhàn)”即國家的“死亡”[12]?；舨妓故降恼卫碚撾m然同樣重視“政體”與“身體”之關(guān)系，但對于這種關(guān)系的認(rèn)知并非基于元氣論的有機系統(tǒng)，而是基于原子論的機械結(jié)構(gòu)。以“自動機械結(jié)構(gòu)”來理解“身體”與“政體”，無論看上去有多么精密復(fù)雜，都可以進行從整體到部分的拆解與重裝。從而醫(yī)學(xué)對身體的干預(yù)與政治學(xué)對政體的干預(yù)，具有解剖/分析的鮮明特征，即以介入式、對抗性的療法為代表——其身體政治的極端標(biāo)志，莫過于以斷頭臺切除政體之元首，即君主的頭顱。

未經(jīng)機械主義舊唯物論革命的中國思維方式，固然具有聯(lián)系的、整體的、綜合的優(yōu)勢，也因此導(dǎo)致了輕視分析、貶低功利、進而抑制工具主義的傾向。譬如《莊子》內(nèi)篇即通過“日鑿一竅，七日而渾沌死”(《應(yīng)帝王》)的寓言作結(jié)，既強調(diào)了渾沌的整體與七竅的協(xié)同，也以極端慘烈的后果諷刺了試圖從局部分步把握整體的努力。旨在追求超越機心的“忘機”價值追求，使得由文化精英主導(dǎo)的評價體系對經(jīng)濟領(lǐng)域的“投機”與技術(shù)領(lǐng)域的“機事”持一種保守態(tài)度，表現(xiàn)出思維方式作為上層建筑對物質(zhì)基礎(chǔ)鮮明的反作用力。當(dāng)中國處在一種相對獨立演化的系統(tǒng)中時，這種重視整體平衡與協(xié)調(diào)的秩序感，符合中國政治社會自身發(fā)展邏輯。然而，在始于歐洲的資本主義現(xiàn)代化所推動的全球化進程中，“西力東侵”帶來的競爭邏輯對中國既有的政治社會發(fā)展邏輯造成巨大的沖擊。兩種不同思維方式與社會秩序下生成的醫(yī)學(xué)與政治學(xué)理論，開始了對中國人身體、中國政體解釋與實踐的競爭，這在晚清成為了“體用”之爭的核心議題。在此“西力東侵”所建立的文明等級觀中，中國思維被貶低為一種未脫巫術(shù)色彩“半開化”的原始思維(Primitive Mentality)，元氣論也被簡化為一種基于互滲律的泛靈論。這種觀點就思維方式歷史生成而言確有其依據(jù)，例如“醫(yī)”有“醫(yī)/毉”兩種寫法，便揭示了醫(yī)學(xué)的巫術(shù)起源。

患染疾病是身體的非常狀態(tài)，古人對此的直觀認(rèn)識可見于“疾”與“病”的構(gòu)字皆從“疒”。據(jù)《說文》“疒，倚也，人有疾病，象倚箸之形”是對病人體態(tài)的象形，征之于甲骨文字形，則為人臥病在牀(床)虛汗涔涔之貌。胡厚宣曾發(fā)表《殷人疾病考》，從甲骨文中整理出殷人之病凡十六種。此后，對卜辭疾病記錄的研究遂成專題，至今已增補至逾五十余種[13]。“疾”從“矢”，或因古人患疾如中飛矢，不知由來地迅速發(fā)作，在缺乏醫(yī)學(xué)知識的情況下，疾病被歸咎于未知力量，例如鬼神的作祟。《內(nèi)經(jīng)》中岐伯即指出疾病“其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神?！?《賊風(fēng)》)?！吨芏Y》有方相氏通過巫術(shù)祛疫的記載，《呂氏春秋》記載了圣王統(tǒng)領(lǐng)二十官以分治天下之事，其中“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮”。《太平御覽》則引《世本》謂“巫咸，堯臣也，以鴻術(shù)為帝堯之醫(yī)”，并且“巫咸”與“巫彭”都在《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中被列為靈山十巫，“從此升降，百藥爰在”，顯示了巫術(shù)與醫(yī)藥在上古時期的密切關(guān)系。

然而，以巫術(shù)治病乃至治國的思維方式早在周代便得到了超越，開啟了中國思維的“理性化”(rationalization)進程。據(jù)《春秋左傳·哀公六年》記載楚昭王的兩則故事：一則是昭王患病，拒絕聽從卜占關(guān)于河神作祟需要祭祀的解釋，認(rèn)為楚國距離黃河遙遠(yuǎn)，福禍不過長江漢水，即便德行有虧，也不至于受到河神的罪責(zé)；一則是天有異象被認(rèn)為會降禍于昭王，通過禱告則可以轉(zhuǎn)移到臣民身上，然而昭王予以拒絕，并認(rèn)為國家君臣百姓一體，把疾病從胸脅轉(zhuǎn)移到股肱毫無益處。可見昭王運用基本的邏輯推理能力超越巫術(shù)思維，否認(rèn)政體所在國土范圍之外神祇的跨境影響，以及秉持君臣一體的身體政治觀而拒絕災(zāi)禍的轉(zhuǎn)嫁?？鬃訉Υ烁叨瓤隙ǎJ(rèn)為“昭王可謂知天道矣，其不失國，宜哉！”。這也符合儒家政治理論一以貫之地對現(xiàn)實問題的關(guān)注，而對超現(xiàn)實問題抱以敬而遠(yuǎn)之、存而不論的態(tài)度。在記錄漢代鹽鐵政策形成過程的《鹽鐵論》中，有《國疾》《散不足》《救匱》《箴石》諸篇。篇名不僅明確以“國病-政怠”與“人病-身?！被ビ鳎h對雙方更在“國病”誰來治，如何治等問題上，開展了政治博弈。例如一方認(rèn)為針砭時弊的諫言忠告為“公卿之良藥針石”，一方則認(rèn)為缺乏實際從政經(jīng)驗的批評無異于“疫歲之巫，徒能鼓口耳”，明確將“醫(yī)”與“巫”二分的判斷標(biāo)準(zhǔn)落實在對身體的“治療效果”與對政體的“治理效果”上。

綜上，中國古典文獻中身體與政體的互喻是以元氣論為基礎(chǔ)，產(chǎn)生了身體與政體同構(gòu)的認(rèn)識，這由中國的聯(lián)系性思維方式所決定，與原子論為基礎(chǔ)的身體政治論不同。而在不同思維方式對社會基礎(chǔ)的反作用下，形成了不同社會秩序的組織與治理方式。這種思維方式雖然從起源上帶有原始巫術(shù)思維的特征，但在歷史實踐中實現(xiàn)了自身的“理性化”。作為理性建構(gòu)整體平衡協(xié)調(diào)的系統(tǒng)，此系統(tǒng)的各維度與各局部之間，例如政治社會各部門之間，身體臟腑之間又各自具備平衡與協(xié)調(diào)，這進一步反映在身體與政體兩者的共治實踐上。

3 身體與政體的共治：道進乎技與政體設(shè)計的價值追尋

《莊子》“庖丁解牛”的寓言反映了由“分析/解剖”思維進路深化對系統(tǒng)認(rèn)識的可能性，即庖丁多年來解牛的經(jīng)驗積累并非機械重復(fù)，而是“臣之所好者道也，進乎技矣”(《養(yǎng)生主》)，即以“好道”為前提的經(jīng)驗積累達到由目視見牛到神遇不見牛，游刃有余神乎其技的境界。即并非簡單拒斥，而是通過補充與“分析/解剖”相反的綜合(synthesize)思維進路，形成兩者互為前提的辯證法，實現(xiàn)對容易流于大而化之的聯(lián)系性思維方式的深化，并最終落實到“解?！钡木唧w實踐活動之中。正是在這種深化了的聯(lián)系性思維中，身體與政體同構(gòu)的認(rèn)識論基礎(chǔ)與歷史實踐相結(jié)合，衍生出了身國同治的方法論。例如《內(nèi)經(jīng)》中，岐伯指出“夫治民與自治，治彼與治此，治小與治大，治國與治家，未有逆而能治之也，夫惟順而已矣?！?《師傳》)；又如“上醫(yī)醫(yī)國，其次疾人”(《國語·晉語》)這樣貫通行醫(yī)以治病與為政以治亂，盡管在大多數(shù)時候，“上醫(yī)醫(yī)國”缺乏顯性的政治實踐，而被認(rèn)為是醫(yī)家的人文理想與政治空想。

對“上醫(yī)醫(yī)國”代表性的解釋，一者出自徐大椿《醫(yī)學(xué)源流論》序，他認(rèn)為即便是可以扭轉(zhuǎn)乾坤的政治家也難免患病，一旦患病則聽命生殺于醫(yī)者。從“一人系天下之重，而天下所系之人其命又懸于醫(yī)者之下，而一國一家所系之人更無論矣”的角度論證了“上醫(yī)醫(yī)國”。一者則出自劉基《郁離子》，他認(rèn)為“治天下猶醫(yī)乎”的問題，首先在于治病雖有良方，務(wù)須以對病證的準(zhǔn)確診斷為前提，繼而指出道德刑政等政治制度理論作為治天下之方，也務(wù)須結(jié)合政治的實際情況，即辨別作為政治狀態(tài)的治亂之證，把握作為政治傳統(tǒng)的紀(jì)綱之脈，任用作為政治精英的人才之藥，唯此方可治天下之病。故而上醫(yī)即是對圣人-大政治家的比喻，在具體的歷史實踐中，圣人-大政治家則包括明君與良相兩類群體?！秲?nèi)經(jīng)》中岐伯告誡黃帝“主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷?！薄盾髯印窂娬{(diào)為君之道在于“耳聰目明”之“圣(聖)”，由于政治系統(tǒng)的運行“不得不有疾病物故之變焉。如是，國者，事物之至也如泉原，一物不應(yīng)，亂之端也?！?《君道》)正是由于國事紛繁，“人主不可以獨也”而需“卿相輔佐”?！熬鳌弊鳛椤吧衩鞒鲅伞钡乃季S決策中樞，要對所屬政體系統(tǒng)達到察萬機，應(yīng)萬變，理萬緒的決策效果，便必須實現(xiàn)治國理政的技術(shù)分工與政治整合的辯證統(tǒng)一，實現(xiàn)進行特殊政治決斷的君主權(quán)威與維持日常行政體系運行的有機分合。因之，上醫(yī)的內(nèi)涵也就隨共同體規(guī)模的擴展而從明君中分工出了良相，作為一種政體安排。這在“與士大夫共治天下”的宋代尤其明顯，在士君子群體中形成了“良醫(yī)良相”的政治文化。

良相與良醫(yī)之間的關(guān)系，一方面是良相以良醫(yī)治療身體的方式治理政體，“預(yù)知微”以“治未亂”，確保政體運行的健康。例如《傅青主男科》郭鐘岳序“醫(yī)之中，有良醫(yī)，有庸醫(yī)。良醫(yī)者，紹先圣之心源，即為民命之主宰也，其培養(yǎng)元氣，是猶良相之治國也。庸醫(yī)者，究義理而未精，向市廛而鬻術(shù)，其貽害眾生，亦猶庸臣之誤國也?！绷硪环矫?，則是政治價值的體現(xiàn)，《能改齋漫錄》記錄了范仲淹尚為寒士時便立下“不為良相，便為良醫(yī)”的職業(yè)志向，原因在于這兩種職業(yè)均“能及小大生民”，而范仲淹身居相位得以施展政治抱負(fù)時仍以良醫(yī)自況。由于宋代人口基數(shù)增加的同時，受教育的士君子群體在絕對數(shù)量與相對數(shù)量上也大為增加，而中心化的官僚制度設(shè)計導(dǎo)致政治參與機會向頂端逐步收縮為金字塔結(jié)構(gòu)。當(dāng)政體無法吸納足夠多的良相之才時，才是名相范仲淹作為一介寒士對良醫(yī)同樣“能及小大生民”職業(yè)選擇的政治價值所在。

隨著“治術(shù)”的經(jīng)驗積累，必然從“治體”的認(rèn)識論探尋上升到對“治道”的方法論探尋。通常醫(yī)家對《靈蘭秘典論》在醫(yī)學(xué)理論層面的探討，至“戒之！戒之！”即止，而由“醫(yī)道同源”的道家繼續(xù)其后的探討——“至道在微，變化無窮，孰知其原。窘乎哉，消者瞿瞿，孰知其要。閔閔之當(dāng)，孰者為良?；秀敝?dāng)?shù)，生于毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量。千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。” 岐伯這段話與前文似無關(guān)聯(lián)，而遣辭運思近于道家。《靈樞》開篇黃帝即以政治價值關(guān)懷的理由“余子萬民，養(yǎng)百姓而收其租稅，余哀其不給而屬有疾病”(《九針十二原》)向岐伯求教針術(shù)。岐伯在講授以針治身的具體技術(shù)基礎(chǔ)上，將用針之道引申到治國。黃帝對此表示不解，指出“余愿聞針道，非國事也。歧伯曰：夫治國者，夫惟道焉，非道，何可小大深淺，雜合而為一乎?！?《外揣》)據(jù)司馬談《論六家要旨》，道家與儒、墨、名、法、陰陽五家一樣，其所“務(wù)為治者”，絕不止于治己身之病，而在于治天下之亂。

儒家同樣重視“道”，但將思考對象更聚集于載道之“體”，即理想政體的設(shè)計上。因“體/體”以制作“禮/禮”，因“禮/禮”以規(guī)范“體/體”。《禮記》認(rèn)為“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人?！?《禮器》)成人作為儒家理想政體的基本組成單位，在理想政體之中如何養(yǎng)育和教育新生的身體，也就是何以成人的問題。故而，這樣的成人，絕不僅僅是身體在生理發(fā)育上的成熟，是謂“成年人”，還包括身體在倫理規(guī)范上的成熟，是為“成禮人”。楊儒賓在“血氣觀”之外別出一種“威儀觀”作為先秦身體觀之二源，即強調(diào)“禮”對身體的規(guī)范[14]，杜正勝則更為直白地指出禮制威儀對身體的“節(jié)適”[15]。據(jù)《荀子·禮論》，人生而有欲則求，求而無度則爭，制禮目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”，從而實現(xiàn)欲不窮物，物不屈欲的“兩者相持而長”。這種對身體/政體有節(jié)有適的“規(guī)范”與福柯(Michel Foucault)通過對西方醫(yī)學(xué)與公共衛(wèi)生傳統(tǒng)中“精神病院”這個獨特觀察視角的研究，而提出的對身體的“規(guī)訓(xùn)”，無疑在政治價值上大相徑庭?！吧眢w直接卷入某種政治領(lǐng)域——權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號”[16]無疑是對一個政治價值迥異的社會所作的描述。該社會的政治延續(xù)的是通過“分析/解剖”對個體身體進行規(guī)訓(xùn)，即“解剖政治學(xué)”(anatamo-politics)。而與之相應(yīng)的則是將這樣的個體身體堆砌而成的共同體政體進行規(guī)訓(xùn)，即“生命政治學(xué)”(bio-politics)。

由于傳染病與定居聚落尤其是城市的出現(xiàn)密切相關(guān)，因而公共衛(wèi)生治理也就成為了一項與政府孿生的職能，即政體設(shè)計的題中應(yīng)有之義。在資本主義生產(chǎn)模式所推動的工業(yè)化、城市化進程中，以英國學(xué)者查德威克 (Edwin Chadwick)《關(guān)于英國勞動階級的衛(wèi)生狀況的總報告》為代表，對作為勞動力資源的人進行可持續(xù)開發(fā)而形成的公共衛(wèi)生事業(yè)得到迅速發(fā)展。等級社會的政體設(shè)計伴隨著顯著的對身體暴力征服與奴役，而資本主義將人的身體異化為資源也即服務(wù)于生產(chǎn)的牲人(homo sacer)，其政體設(shè)計對人的全面剝削則更加隱蔽，甚至是通過迎合乃至放縱身體感官需要的方式而充滿愉悅。事實上終結(jié)于流感的一戰(zhàn)及其戰(zhàn)后安排，要求政府如何在國際競爭背景下介入以保障作為重要資源的人口，使其具備對疾病更強的抵御力，成為了關(guān)乎國家興衰存亡的緊要問題。由于衛(wèi)生涉及個人衛(wèi)生與公共衛(wèi)生兩個層面，在個體本位與集體本位兩個不同的思考出發(fā)點之間存在著政策制定的巨大張力，形成了以英美為代表，個體本位的“自由主義”公共衛(wèi)生政策，和以德日為代表，集體本位的“國家主義”公共衛(wèi)生政策。在這兩極之間，構(gòu)成了今日各國公共衛(wèi)生政策的譜系。

綜上，基于對聯(lián)系性思維方式的深化，身體與政體同構(gòu)的認(rèn)識論基礎(chǔ)與歷史實踐相結(jié)合，形成了身國同治的獨特政治文化。隨著“治術(shù)”的經(jīng)驗積累，這種政治文化從對“治體”的認(rèn)識論探尋上升到對“治道”的方法論探尋，并落實為具體的政體安排。從身體需要出發(fā)所設(shè)計的政體，一但形成制度慣性則反過來從合乎政體需要出發(fā)而規(guī)范身體，依循著不同的政治價值，產(chǎn)生了節(jié)適身體、規(guī)訓(xùn)身體、剝削身體、迎合身體、乃至放縱身體等的不同的政體安排。

4 結(jié)論：“人類衛(wèi)生健康共同體”的歷史溯源與世界意義

全球化進程中人類長距離遷徙愈加頻繁，交互行為愈加密集，使得傳染病及其治療成為了影響歷史發(fā)展趨勢的重要變量。與此同時，人類對瘟疫在社會維度和個體維度產(chǎn)生影響的認(rèn)識程度與應(yīng)對手段也得到發(fā)展。麥克尼爾(William McNeill)的《瘟疫與人》、戴蒙德(Jared Diamond)的《病毒、槍炮與鋼鐵》等著作以宏闊視野鳥瞰人類文明進程中大規(guī)模流行病產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。例如奎寧(Quinine)為歐洲殖民撒哈拉以南的非洲準(zhǔn)備了條件，來自歐洲的疾病則為美洲原住民帶去滅頂之災(zāi)。美洲礦場與農(nóng)場中巨大的勞動力短缺由非洲的奴隸填補所形成的大規(guī)?？绱笪餮笕丝谫Q(mào)易，深刻塑造了現(xiàn)代人口地理分布與國際政治格局。在中國的歷史發(fā)展過程中，瘟疫與人也同樣產(chǎn)生了影響深遠(yuǎn)的互動過程[17]。二戰(zhàn)后社會醫(yī)學(xué)框架初步成型，并奠定了社會流行病學(xué)的理論基礎(chǔ)。研究疾病的社會原因，必然要求建立關(guān)于健康的政治經(jīng)濟學(xué)，并影響中國的現(xiàn)代衛(wèi)生事業(yè)體系的起步與發(fā)展[18]。

2020年以來的新冠肺炎疫情全球大流行，提醒關(guān)于健康的政治經(jīng)濟學(xué)研究務(wù)必要增加國際社會這一分析維度。作為典型的非傳統(tǒng)安全問題提供了重思“衛(wèi)生”的契機，學(xué)術(shù)界如何提供“知識”以應(yīng)對相關(guān)問題極為迫切[19]。也正是由于國際社會復(fù)雜因素的干擾，使得以各國獨立應(yīng)對為主的疫情防控構(gòu)成了國際比較框架，從而可以超越個體本位與集體本位的簡單對立與主義先行的思考方式，研究是哪些因素妨礙著人類實現(xiàn)更有效的國際合作抗疫，構(gòu)成了追求“人類衛(wèi)生健康共同體”的結(jié)構(gòu)性屏障，使社會經(jīng)濟地位決定醫(yī)療資源分配優(yōu)先性的健康不平等現(xiàn)象普遍存在于許多國家內(nèi)部，以及國家之間[20]。

在這次新冠疫情的應(yīng)對中，中國相較于其它國家在實現(xiàn)健康平等上，表現(xiàn)出了顯著的優(yōu)勢——在國內(nèi)以“人民至上，生命至上”作為根本價值對人民生命權(quán)力表現(xiàn)出了無與倫比的重視程度。并且在此價值理念的指導(dǎo)下，通過先進技術(shù)手段輔助實現(xiàn)全民動員，政府由整體到局部的管理與社會由局部到整體的聚合之間合理的分工與高效的配合，實現(xiàn)了雙向良性互動，緊缺醫(yī)療資源分配調(diào)度對效率與公平的兼顧，社會秩序穩(wěn)定的維護與輿論情緒的疏導(dǎo)，疫后經(jīng)濟復(fù)蘇與科學(xué)防控常態(tài)化制度建設(shè)等等應(yīng)對措施，“國家整體健康觀”深入人心、形成共識與行動。至于國際方面，2021年5月21日，中國國家主席習(xí)近平出席全球健康峰會全面分享中國抗疫經(jīng)驗，提出推進國際抗疫合作的五項主張，宣布支持全球抗疫合作的五大舉措獻，呼吁共同推進構(gòu)建“人類衛(wèi)生健康共同體”，其中許多內(nèi)容被吸收到峰會《羅馬宣言》(the Rome Declaration)中。

通過對中國古典文獻的梳理，從中國身體與政體“互喻-同構(gòu)-共治”的傳統(tǒng)中，不難找到中國政治社會基于自身發(fā)展邏輯的現(xiàn)代衛(wèi)生事業(yè)，尤其是“人類衛(wèi)生健康共同體”深厚的歷史淵源、豐富的實踐經(jīng)驗與思想資源。首先是身體與政體互喻的修辭現(xiàn)象從認(rèn)識論角度反映了醫(yī)學(xué)與政治學(xué)知識形成兩條螺旋交錯、相互促進深化的線索；其次是由中國的聯(lián)系性思維方式所決定，以元氣論為基礎(chǔ)產(chǎn)生了身體與政體同構(gòu)的認(rèn)識，形成了重視整體平衡協(xié)調(diào)社會秩序的組織與治理方式；最后是反映在身體與政體兩者的共治實踐上，形成了獨特的政治文化并落實為具體的政體安排。

免疫作為一種復(fù)雜系統(tǒng)特有的功能，在身體層面表現(xiàn)為對抗原物質(zhì)作出識別并排除以維持系統(tǒng)平衡的免疫應(yīng)答過程。而在政體層面產(chǎn)生“國家免疫能力”則對政體內(nèi)各部門的分工合作，以產(chǎn)生有效的國家治理尤其是公共衛(wèi)生治理能力，提出了極高的要求。“全球免疫能力”則更進一步對國家間(Inter-national)如何實現(xiàn)跨國家(Trans-national)和超國家(Supra-national)合作提出了一種世界政體的要求。前文已經(jīng)引用過清末民初影響了康有為經(jīng)學(xué)觀的廖平，在學(xué)術(shù)第六變時期對《靈蘭秘典論》的新解通過考引中外醫(yī)籍建立起以《內(nèi)經(jīng)》統(tǒng)《尚書》之人學(xué)與《易經(jīng)》之天學(xué)“天下一人”的理論體系，以清末民初所處的全球化時代為背景，以中國思維方式所致思、中文語言表達全球整體主義的努力[8]?？疾炝纹綄λ拇ūＢ愤\動的積極參與，可知其在歷史轉(zhuǎn)折時期表現(xiàn)出從中國傳統(tǒng)經(jīng)典解釋與中國現(xiàn)代革命實踐的知行合一中，探索全球化時代中國基于自身歷史社會發(fā)展邏輯的現(xiàn)代化路徑。由此可見，“人類衛(wèi)生健康共同體”對全球整體免疫力和全球整體健康觀的呼吁與中國古典思想中“天下大同”的普遍價值倡導(dǎo)一脈相承，從中國衛(wèi)生事業(yè)建設(shè)的歷史與現(xiàn)代經(jīng)驗出發(fā)，為全球性的公共衛(wèi)生治理機制貢獻中國智慧。