先秦時期“以民為本”思想的源起和嬗變

呂怡維(南開大學 法學院/人權研究中心，天津 300071)

以“民為邦本”為經(jīng)典表述的“以民為本”思想，是中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀內(nèi)容，前人多稱之為“民本主義”，從政治哲學的角度進行了大量研究。由于受西方文化基調(diào)的人權理論論定的“中國傳統(tǒng)文化當中沒有產(chǎn)生人權概念”[1]話語的影響，近代以來直至今日，不少學者雖將“以民為本”思想歸結為“人性”、“人道主義”并給予了很高的評價，但卻否定其具有人權屬性[2]。要認識“以民為本”思想所固有的人權屬性，就有必要從馬克思主義的社會發(fā)展史理論和國家學說角度，去認識和分析“以民為本”思想的起源、發(fā)展及其核心內(nèi)容，這方面的研究似未見人涉及。本文通過對我國先秦時期“以民為本”思想的源起、嬗變的研究與闡釋，希望能為新時代中國特色的人權思想和人權話語體系的構建，起到一點添磚加瓦的作用。

一、“以民為本”思想溯源

眾所周知，孫中山先生所崇尚的“天下為公”的理想境界，出自《禮記·禮運》篇：“孔子曰：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其出于身也，不必為己……是謂大同。”[3]漢儒在《禮記·禮運》篇對“大同”社會的描繪，論者多將其作為對人類社會理想境界的追求來予以解讀，少有人去探究這種說法是否也是一種曾經(jīng)歷過的社會狀況的反映。中華民族的歷史記憶在甲骨文和金文之前，恐怕早已流傳于一代代口口相傳的口述歷史之中，因而《禮運》篇借孔子之口描述的所謂“三代”時期，即階級分化之前的、一度被我們稱為“原始共產(chǎn)主義”時期，其對當時社會關系狀況的描述，更大的可能性是文字產(chǎn)生之后人們將口述歷史的記述飾以當時人們的愿望，進行理想化的描述而成?！抖Y記》此說既不可證實，也不可證偽。要真正使我們的認識更加貼近初民社會的實際，就應當以馬克思主義關于人類社會發(fā)展史的有關論述作為指導。馬克思認為，“人是最名副其實的社會動物”，“孤立的一個人在社會之外進行生產(chǎn)……是不可思議的”[4]。恩格斯說，人為了“實現(xiàn)自然界中的最偉大的進步，還需要一種因素：以群的聯(lián)合力量和集體行動來彌補個體自衛(wèi)能力的不足”[5]29。馬克思、恩格斯的論述指出了人之所以是“社會的人”的必然性，這是科學的真理，而真理則具有普遍性，中華民族的先賢對此也是有所體悟?！稘h書·刑法志》稱：“夫人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供嗜欲，趨走不足以避利害，無毛羽以御寒暑，必將欲物以為養(yǎng)，任智而不恃力，此其所以為貴也。故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。群而不足，爭心將作，上圣卓然先行敬讓博愛之德者，眾心悅而從之。從之成群，是為君矣，歸而往之，是為王矣。”[6]先賢們認為“不仁愛則不能群”，相互間“敬讓博愛”才是維系群體正常秩序的紐帶，而能否維持正常秩序則關系到群體的存亡。故先民是在率先作出“敬讓博愛”表率的首腦人物的感召下，悅而歸服，群體逐步發(fā)展壯大。而前文所引《禮記·禮運》篇對“大道之行天下為公”的所謂“大同”社會狀況的描述，則是維系群體內(nèi)部關系的“敬讓博愛”行為規(guī)范的具體體現(xiàn)。而此處所言的“大同”社會其實是對階級分化出現(xiàn)以前的初民社會“共同勞動，共同享有勞動所得”狀況的理想化描述。這種共同勞動，共享勞動所得，無私有財產(chǎn)和剝削壓迫的公平原則并非出自初民們的思想覺悟，而是由兩個方面的原因促成。一是客觀環(huán)境因素。生產(chǎn)力極不發(fā)達的人們?nèi)后w在險惡的客觀環(huán)境中，為適應嚴酷的“自然選擇”必須遵循這樣的公平原則，否則就不能保障群體成員的存活；而群體成員如果不能維持最起碼的數(shù)量，這個群體就無法生存和繁衍，就會萎縮直至滅絕，群體的命運與每個成員的命運息息相關，這是一種嚴酷的自然法則。二是血緣因素。從原始群到氏族社會解體之前的漫長的歷史時期內(nèi)，血緣關系一直是維系人們?nèi)后w的強有力的紐帶。群體內(nèi)成員之間的母子、兄弟、姊妹、舅甥，直至“對偶家庭”和“父系家庭”的父子關系等，具有血緣和情感的天然聯(lián)系，加之在與自然界的抗爭中人們守望相助，生死相依，更是大大強化了這種意識。因而每個成員的生存狀況都會受到群體的高度關注和盡心維護，這既是群體得以存續(xù)和繁衍的必備條件，也是群體和成員們視作當然的理念，這就是“以民(人)為本”的理念。如果我們承認《禮運》篇對“天下為公”的社會狀況的描述，在實質上是初民社會的社會關系狀況的客觀反映的話，就會發(fā)現(xiàn)此時社會的一切活動，都是圍繞群體所有成員的生存與發(fā)展進行的；初民社會一切活動的目的，正是保障民眾基本的“生存權和發(fā)展權”。對自然法則的遵循在漫長的歷史時期內(nèi)自然形成初民社會的一種傳統(tǒng)習慣，不少學者又稱其為“習慣法”。這種“習慣法”得到“公共權威”的支持，并被后人美化為“卓然先行敬讓博愛之德”的“上圣”，即初民社會的酋長一類的首腦人物擔當了社會“公共權威”的角色，是傳統(tǒng)“習慣法”的主要執(zhí)行者和維護者。

二、“以民為本”傳統(tǒng)在“國家”形成初期的影響

階級分化后，人類進入階級社會,繼而國家形成。國家是什么？恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中明確指出：“國家是表示：……而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量，就是國家?！盵5]166

由于階級分化產(chǎn)生了經(jīng)濟利益對立的階級，對被剝削階級的鎮(zhèn)壓在“國家”產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在，而“國家”的產(chǎn)生在恩格斯看來是統(tǒng)治階級“獲得了鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級的新手段”[5]166。但恩格斯強調(diào)“國家是從控制階級對立的需要中產(chǎn)生的”[5]166,“國家”是要把沖突保持在“秩序”范圍內(nèi)，這種“秩序”是對統(tǒng)治階級有利的。但同時不能忽視國家的職能是“緩和沖突”，把階級剝削和壓迫保持在人民大眾可以承受的限度內(nèi)，以便讓沖突保持在“秩序”的范圍之中，這就需要國家保障普通民眾最起碼的生存權和發(fā)展權，否則社會就會因沖突失控而崩潰。

另外，就事物發(fā)展的客觀規(guī)律而言，經(jīng)過漫長的歷史時期形成的無階級社會的傳統(tǒng)，并非在進入階級社會后短期內(nèi)就會改變，對社會發(fā)展仍然具有很強適應性的傳統(tǒng)，比如“以民(人)為本”——對保障群體成員的基本生存權與發(fā)展權的重視，在社會意識中仍然存續(xù)相當長的時間。替代了氏族部落酋長地位的以國君為代表的統(tǒng)治集團，也不可能立即產(chǎn)生出拋棄“以民為本”習慣法的意識。因而，在“國家”形成初期，“以民為本”仍然被統(tǒng)治集團視作治國理政的原則，在新的“國家”框架下繼續(xù)發(fā)揮著它的影響，先秦時期的大量歷史文獻可以為此提供佐證。《尚書》是先秦最主要的政治歷史文獻，《尚書》在流傳過程中出現(xiàn)過今、古文尚書和梅頤偽書等問題，就學界論定出自先秦時期的《尚書》篇目中，虞書、夏書、及商書部分文獻應當是對口述歷史的傳寫，其可信性度也是既無法證實，也無法證偽，但可以通過周書及其他確鑿的先秦文獻有關記述對其可信度進行印證?！耙悦駷楸尽钡乃枷肜砟钤凇渡袝分性缬形淖址从常谘约皥蛩磿r代之事的《虞書》、言及夏代之事的《夏書》、言及商、周之事的《商書》和《周書》，均有不少將“以民為本”作為治國理政箴言的記述。早在《虞書》之《臯陶謨》中，就有帝舜時賢臣臯陶建言將“安民”作為為政之要務的說法，稱“安民則惠，黎民懷之”[7]138。臯陶又稱“天聰明自我民聰明”[7]139。具有最高權威、不可違逆的“天”是以民眾為耳目，以民眾的好惡來判斷人君行為得失的。而將“以民為本”作為治理所必須遵循的原則明確提出的，是《夏書》之《五子之歌》。相傳夏第二代君王太康盤游無度、不理國政、不恤百姓而失國，其五個兄弟作歌以抒憤怨之情?！段遄又琛肥觥盎首妗贝笥磉z訓“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”[8]，即強調(diào)“國君對民眾只能親近，不能輕賤之令其失去生業(yè)。民眾是國之根本，只有固本方能安國”。從社會發(fā)展史的角度而論，大禹時期已經(jīng)具備“國家”的諸多屬性，只缺“父死子繼”的標志性舉動，“國家”就將誕生。已經(jīng)是“準國君”的大禹作此訓戒，強調(diào)必須遵循“以民為本”的治理原則，足見初民社會循自然法則形成的習慣法，此時的社會影響力仍然相當牢固。只要仔細解讀，《夏書》《商書》中反映“以民為本”思想理念的記述不可勝舉。西周初的統(tǒng)治者對商失民而亡、周得民而昌的歷史正反兩個方面的經(jīng)驗體會尤為深切,《周書》之《泰誓》，更是將《臯陶謨》“天聰明自我民聰明”的精神進一步明確化、具體化，稱：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，作民父母……天矜于民，民之所欲，天必從之?！盵9]《尚書》的記述如此，《國語》、《春秋三傳》等先秦典籍以及諸子百家的學說中，體現(xiàn)“以民為本”思想、要求必須保障民眾最基本生存權和發(fā)展權的內(nèi)容比比皆是，強調(diào)當國者在治國理政中只有堅持這個原則，才能維持正常的統(tǒng)治秩序，實現(xiàn)“本固邦寧”。這充分表明，以“保障民眾生存權發(fā)展權”為核心理念的“以民為本”思想，具有十分明顯的人權屬性。

三、“以民為本”內(nèi)涵的嬗變

在中華歷史文化的概念中，“治道”，即治理之“道”，為“治國理政”必須自覺遵循的原則；而“治術”，即所謂治理之“術”，是統(tǒng)治集團在治國理政中為實現(xiàn)自己選擇的政治目標而采用的手段和策略。對言必稱“天”、視天為世間萬物主宰的中國古人而言，治理之“道”必須是上依“天理”，下合民心，方才具有政治合法性。而治理之“術”雖然往往包裝在冠冕堂皇的說詞下，但就其實質而論只是實現(xiàn)統(tǒng)治者某個政治目標的手段。“道”的追求是“目的”，“術”的使用是“手段”，二者在權重上是不能等量齊觀的。

在嚴酷的“自然選擇”條件下，經(jīng)過漫長的歷史時期形成的初民社會“以民(人)為本”的習慣法，發(fā)揮著維系初民社會正常秩序的作用，后世經(jīng)過理想化的描述，視其為治理之“道”。替代了氏族部落酋長地位的以國君為代表的統(tǒng)治集團，不能立即拋棄“以民(人)為本”習慣法的“道”。夏太康“尸位以逸豫，滅厥德，黎民咸貳。乃盤游(游獵)無度，畋于有洛之表，十旬弗返”。諸侯后羿“因民弗忍，距(拒)于(黃)河”[8]，令太康不得返都而失國。這一史實表明了兩個問題：第一是氏族社會長期遵循的“以民為本”原則，在進入階級社會后，已開始弱化，有的統(tǒng)治者已經(jīng)為滿足私欲而違背這一原則；第二，后羿和太康的五個兄弟的表現(xiàn)，表明當時統(tǒng)治集團中不少人仍然具有堅持這一原則的意識，認為太康“尸位以逸豫”，不恤民眾，是違反了“以民為本”的“滅厥德”的“失道”行為，失去了統(tǒng)治的合法性，過在太康，因此后羿有權采取拒其返都的行動，昆弟五人為表達怨憤之情而作歌對其指斥順乎天理人情。

但是階級社會的發(fā)展必然要遵循自身的發(fā)展規(guī)律，階級利益的對立不斷沖擊和動搖傳統(tǒng)原則。雖然“民為邦本”、“民之所欲，天必從之”作為治國理政的箴言，由于具有廣泛的民眾基礎而從未有人公然否定，但其作為一種“治道”的自覺程度和剛性原則卻逐漸被消磨。從“國家”形成后越來越多的先秦史籍記述中反映出，但凡出現(xiàn)強調(diào)要“從民之所欲”的記述時，往往表現(xiàn)為對統(tǒng)治集團罔顧民眾最基本的生存權造成禍亂之后的教訓總結，這反映出統(tǒng)治者違背這一原則已成普遍的現(xiàn)象。

春秋以來隨著地主土地所有制的迅速發(fā)展，各諸侯國均面臨體制的調(diào)整與改革，“從民之所欲”與從“君”(統(tǒng)治集團的代表)之所欲、服從統(tǒng)治集團的利益和意志之間的博弈，已是治國理政中不可回避的現(xiàn)象。但總的發(fā)展趨勢是，以“以民為本”為治理之“道”的意識逐步式微，而以其為治理之“術”則在統(tǒng)治集團中漸成主流意識，只是由于社會意識中長期形成的以“天”為名義的理論支撐，統(tǒng)治者才不敢公開否定“以民為本”、“從民之所欲”的傳統(tǒng)。統(tǒng)治集團為了將自身利益和意志置于首重位置，為“從民之所欲”服從“從君之所欲”的行為張目，就必須構建出一種新的理論作為支持。戰(zhàn)國時期的商韓法家學說，就承擔了這一理論建構的使命。

法家思想的勃興源于春秋戰(zhàn)國時期發(fā)生的深刻社會變化。法家思想就其屬性及實質而言，是主張“君本主義”的。然而由于“以民為本”作為治國理政的原則傳世已久，不僅有深厚的民意基礎，而且戴著“天意”的光環(huán)，在社會心理意識中已根深蒂固，難以公然捍動，因此理論建構的法家代表并非以直接的方式否定“以民為本”。管仲是法家學派的先驅式代表人物，但管仲相齊時，其政策取向仍然比較注意“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”[10]，是傾向于堅持“從民之所欲”的。但是到了戰(zhàn)國時代，法家人物就不再提“從民之所欲”。商鞅、韓非等法家代表人物的邏輯是：“民之于利也，若水之于下也，四旁無擇也”[11]113，“民之有欲、有惡也”[12]，人皆有私心，趨利避害人之本性，而“古者，蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固已知之矣”[13]，公與私生來就是有矛盾。黔首下愚，“愚戇蓏惰之民，苦小費而忘大利”[11]1113，只知道如何滿足眼前欲望，意識不到大眾和國家長遠利益的“公利”，往往損公利存私利，或貪一時之利而廢長遠根本之利。君主則不然。君主既為“家天下”，則君國一體，一榮俱榮，一損俱損，君主利益與國家民眾的總體利益天然一致，因而只有君主才是公利的天然維護者。所以君主之欲，都是以公利為出發(fā)點的。商鞅宣稱：“有高人之行者，固見非于世；有獨知之慮者，必見敖于民。愚者闇于成事，知者見于未萌。民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾?！盵14]韓非則說“拂于民心立其治”[15]。這都表明商、韓法家對民眾的意愿不以為然。商、韓的法家思想取得了主導地位后，一些體現(xiàn)“以民為本”，保障民眾最起碼的生命權、生存權的傳統(tǒng)被摒棄。一個典型的事例出自《韓非子·外儲說右下》篇：“秦大饑，應侯請曰：‘五苑之草著蔬菜橡果棗栗，足以活民，請發(fā)之?！严逋踉唬骸崆胤ㄊ姑裼泄Χ苜p，有罪而受誅。今發(fā)五苑之蔬果者，使民有功與無功俱賞也。夫使民有功與無功俱賞者，此亂之道也。夫發(fā)五苑而亂，不如棄棗蔬而治。’……生而亂不如死而治?！盵16]災荒之年，國家采取措施賑災本是一種慣常的國家行為，是國家在“以民為本”原則下保障民眾最基本的生存權的舉措。秦昭襄王為了維護 “王法”的權威，居然不顧災民死活，寧愿讓王家私苑里的棗蔬爛掉也不同意用以賑救災民?？梢娖湟呀?jīng)完全拋棄了“民為邦本”的意識，民眾完全淪為受制于君王之法，必須服從統(tǒng)治集團意志的被治理對象。秦一統(tǒng)天下，集法家學說之大成的韓非學說在國家治理思想中居于主導地位，秦完全不顧及久經(jīng)戰(zhàn)亂之苦的民眾的愿望與訴求，“以民為本”思想式微，直至秦亡漢興后才復蘇。

研究先秦“以民為本”思想內(nèi)涵的嬗變，不能回避的一個問題是，必須闡明春秋以來一直作為“顯學”的儒家學說在“以民為本”思想內(nèi)涵的嬗變中扮演一個什么樣的角色。近人對儒家思想的民本主義傾向進行了大量研究，一般均持肯定態(tài)度。但一些港臺地區(qū)和外國學者，對儒家民本思想的評價似有拔高之嫌，例如較系統(tǒng)地研究古代民本主義的臺灣學者金耀基先生認為“儒家民本思想之第一義是以人民為政治之主體”[17]。如果這種說法成立，那么儒家倡導的“民本”就成為統(tǒng)治者治國理政的“目的”了。然而事實上不但漢代復蘇并經(jīng)董仲舒改造后的儒家民本思想無法達到此高度，就是先秦時期孔孟的思想，也未能達到。范文瀾先生在其所著的“中國通史簡編”中的分析，應當是最為平實之論。他認為：“孔子學說是‘士’階層思想的結晶?！盵18]202“士是統(tǒng)治階級的最下一層，當他求仕干祿向上看時，表現(xiàn)出迎合上層貴族利益的保守思想，當他窮困不得志向下看時，表現(xiàn)出同情庶民的進步思想。”[18]201從這個角度理解儒家學說“以民為本”思想的主張，比較接近歷史的真實。

以孔子學說為代表的先秦儒家思想以“仁”為核心，孔子從多個角度論述過“仁”，但考其本旨之義，即“仁者愛人”，且將“愛”推及一切生靈?？鬃又鲝垺肮?jié)用而愛人，使民以時”[19]2457， “百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足”[19]2503，民眾“不患寡而患不均，不患貧而患不安”[19]2520，怒斥“苛政猛于虎”[20]?？鬃又v“吾從周”，十分推崇文、武、周公的“敬天保民”思想，十分認可“民之所欲，天必從之”的治理原則。前文已言及，所謂“天必從之”的“民欲”，實際上就是民眾對生存權和發(fā)展權這一基本人權的訴求。既然這種“民欲”連天都要順從，作為“天子”的君主，負“代天保民”之責，自然也必須順從。十分明顯，這正是范文瀾先生所指出的“士”階層“向下看”屬性的具體體現(xiàn)。

但是，孔子的又一重要思想是“禮”?？鬃訉Α岸Y”高度重視，甚至把“克己復禮”提高到“為仁”的高度?！岸Y”的核心所體現(xiàn)的實際上就是周以來確立的社會等級制度和等級秩序，是講求“君君、臣臣、父父、子子”、貴賤必須有別的。按照這樣的等級制度和等級秩序，每個人都處在一定的社會等級地位上，享受的權力和承擔的義務也必須與所處的等級地位一致。不僅言行必須與等級地位相符，甚至思考問題也應當與等級地位相符，所謂“思不出其位”[19]2512。所以，孔子主張的“愛人”，其實不是“平等”的愛，而是“差等”的愛，對君父之愛與對臣子之愛是不等價的。眾所周知，孔子反對暴政，主張“德政”，他在《論語·為政》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！盵19]2461實行德政的君主如北極星高居中央，在國家政治中的主體和中心地位是不容置疑的。而萬眾對于君主，則像眾星對北極星一樣環(huán)繞、拱衛(wèi)，民眾當然不是充當政治主體和中心的角色。孔子在《論語·子路》中說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！盵19]2506幾個“民莫敢”，十分明確地表明，這里的“禮”、“義”、“信”都是被作為一種規(guī)范民眾行為的“治民”的統(tǒng)治手段?？鬃釉凇稙檎菲杏终f：“道(導)之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵19]2461在孔子心目中，甚至“德政”也是一種維持正常秩序的統(tǒng)治手段，這反映了當時“士”階層“向上看”的政治屬性。

孟子被后世儒家尊奉為“亞圣”，他將孔子的“仁”學發(fā)揮到政治領域，倡行“仁政”，講“民為貴、社稷次之、君為輕”[21]2774。孟子“民貴君輕”之說，不經(jīng)意之中道出了古代“國家”的所有實體性要素。在孟子看來，就古代國家的三個實體性要素的重要程度而論，沒有了人民和土地，國君是皮之不存毛將焉附。國君可以更換替代，人民、土地則是不可或缺的。但是，在孟子心目中，民眾的重要性雖然在君主之上，但在國家治理中卻并非居于主體地位。孟子一再強調(diào)：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！盵21]2705這清晰地表示民眾在國家的政治生活中，只是主體地位的“勞心者”治理的對象。

由此可見，以孔孟為代表的先秦儒家身處于長時期發(fā)展的階級社會，且在階級對抗已十分尖銳激烈的社會環(huán)境中，其心目中的“民為邦本”，已經(jīng)失去階級分化之前的初民社會中群體成員居主體地位的基礎，從必須主動自覺遵循的治理之“道”，嬗變?yōu)檎{(diào)節(jié)階級矛盾、把沖突控制在“秩序”范圍內(nèi)以求“邦寧”之“術”。但孔孟儒家與商韓法家不同之處在于，他們始終沒有放棄“以民為本”傳統(tǒng)思想中必須保障民眾最基本的生存權與發(fā)展權的主張，并打著“天”的旗號，將能否顧及民眾最起碼生存與發(fā)展訴求的“民欲”，作為“把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)”的底線。

秦王朝二世而亡，標志著單純用法家術的治國思想的破產(chǎn)，孔孟儒家的“以民為本”的思想主張，在西漢隨儒學復蘇而復蘇。漢武帝“獨尊儒術”時，經(jīng)董仲舒飾以“天人感應”理論和“災異”之說的“以民為本”思想理論，成為取得獨尊地位的新儒學的重要內(nèi)容，在中華歷史文化中傳承兩千余年，對中國歷史、社會和政治倫理的發(fā)展，都產(chǎn)生了重大影響。中國共產(chǎn)黨自成立以來，其綱領、方針、政策和革命實踐，無不努力體現(xiàn)真正的“以民為本”精神。在傳承和超越傳統(tǒng)的“以民為本”思想時，不斷對其進行體現(xiàn)時代精神的變革。黨的十八大以來，以習近平為核心的黨中央確立了“以人民為中心”的治國理念，明確提出生存權發(fā)展權是首要的基本人權，是對傳承了幾千年的“以民為本”人權思想的偉大歷史性變革。