“機(jī)器同伴”：新型親密關(guān)系下的“人機(jī)共情”現(xiàn)象思考

何雙百

[提要]隨著社交機(jī)器人逐漸出現(xiàn)在家庭、醫(yī)療、教育等領(lǐng)域的日常生活與媒介交流環(huán)境里，他們與人的關(guān)系變得越來(lái)越緊密。在人與機(jī)器建立新型親密關(guān)系的過(guò)程中，同理心扮演了重要的作用。人們通常認(rèn)為與機(jī)器人的社會(huì)互動(dòng)是基于“擬人化”，即對(duì)人類社會(huì)能力的想象投射，然而此說(shuō)法爭(zhēng)議較大。本文擬將社交機(jī)器人作為研究對(duì)象，首先通過(guò)人機(jī)互動(dòng)的現(xiàn)象描述，探討我們能不能對(duì)機(jī)器人產(chǎn)生同理心這一認(rèn)知謎題；然后進(jìn)一步討論“是否應(yīng)該以及為什么需要對(duì)機(jī)器人移情”等問(wèn)題；最后在直接感知理論(DPT)的基礎(chǔ)上提出“非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)感知論”這一描述性框架，探索社會(huì)化在“人機(jī)共情”現(xiàn)象里達(dá)成的重要作用。

社交機(jī)器人是數(shù)字時(shí)代技術(shù)、社會(huì)和文化變革中出現(xiàn)的新角色，它們作為伙伴而不是工具與人類進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)和合作的應(yīng)用領(lǐng)域正在增加，也讓社會(huì)各領(lǐng)域下的人-機(jī)交互問(wèn)題研究變得越來(lái)越重要。在分析之前，有必要對(duì)社交機(jī)器人的概念進(jìn)行限定，因?yàn)閲?guó)內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為，“社交機(jī)器人是指社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中扮演人的身份，擁有不同程度的人格屬性，與人進(jìn)行互動(dòng)的虛擬AI形象”[1]，但本文要探討的社交機(jī)器人首先排除那些虛擬AI形象或利用算法生成的社交媒體賬戶，而是那些能夠“遵循社會(huì)行為和規(guī)則與人類或其他主體進(jìn)行互動(dòng)或交流的自主機(jī)器”[2]，它們不僅是一個(gè)“實(shí)體”的存在，還在不同的協(xié)作環(huán)境中扮演不同的角色，如治療師、訓(xùn)練員、調(diào)解員、照顧者和同伴等，擁有諸如洗碗、哄小孩睡覺(jué)、演奏、種菜、預(yù)測(cè)天氣、回答問(wèn)題、安撫等多種功能，因?yàn)檫@種機(jī)器人更能夠給予用戶一種“與他人在一起的感覺(jué)”，它們不僅是“工具”，更是扮演著“社會(huì)伙伴”的重要角色。

一、“機(jī)器同伴”：人機(jī)互動(dòng)的現(xiàn)象描述

在過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)間里，人類傾向于使用熟悉的社交模式與機(jī)器人進(jìn)行互動(dòng)，對(duì)機(jī)器人表現(xiàn)出同情等情感反應(yīng)，甚至賦予他們道德地位，但這些現(xiàn)象通常被集中在一起被歸類為“擬人化”而非“同理心”的實(shí)例，畢竟我們通常不認(rèn)為機(jī)器人有“頭腦”，隨著那些能夠?qū)θ祟愓Z(yǔ)音、圖像進(jìn)行識(shí)別的、有“人情味”的社交機(jī)器人的不斷涌現(xiàn)，人與機(jī)器人開(kāi)始建立起類似“同伴”的新型親密關(guān)系。

(一)社交機(jī)器人的興起

“社交機(jī)器人”代表了一種普遍的渴望，即創(chuàng)造一個(gè)符合個(gè)人欲望和需要的人類模型。古羅馬作家?jiàn)W維德(Ovid)在他的書《變形記》(Metamorphoses)中充滿想象力的描述了一個(gè)關(guān)于塞浦路斯人皮格馬利翁的故事，該故事講述了有著超高藝術(shù)天賦的皮格馬利翁，把所有的激情和時(shí)間都集中在創(chuàng)造一座體現(xiàn)自己理想女性的雕像上，最后皮格馬利翁創(chuàng)作成功還迷戀上這座雕塑，不僅用華麗的服飾、昂貴的首飾裝扮它，還把它當(dāng)作伴侶一般與它同床共枕、跟它講話。①這個(gè)故事的寓意是非常明確的：人類的創(chuàng)造力和發(fā)明精神指向于對(duì)生命的理想化的形象模仿。社交機(jī)器人也是為了與人交流這個(gè)目的而設(shè)計(jì)的，當(dāng)社交機(jī)器人與動(dòng)物或人相似時(shí)，人與機(jī)器之間就會(huì)產(chǎn)生一種自然且直觀的交流，因此，流行的社交機(jī)器人也能夠成為寵物或同伴。1999年，索尼首次推出愛(ài)寶作為一種觸摸敏感和互動(dòng)寵物，它被設(shè)計(jì)成一個(gè)朋友或娛樂(lè)伙伴；②由法國(guó)Aldebaran Robotics(仿人機(jī)器人研制企業(yè))開(kāi)發(fā)的雙足人形機(jī)器人Nao(腦)看起來(lái)像個(gè)玩具，然而它可以聽(tīng)、看、說(shuō)，并被編程來(lái)模仿人類的行為甚至實(shí)現(xiàn)復(fù)雜的交互；③號(hào)稱“最善解人意”的社交機(jī)器人Paro(帕羅)，其“設(shè)計(jì)的初衷是與人進(jìn)行身體上的社交互動(dòng)”，[3]它有著人造白色皮毛，讓人一看到它就想觸摸它并很快對(duì)它產(chǎn)生依戀，它支持治療和護(hù)理，由于改善情緒、緩解壓力效果明顯，在日本經(jīng)常被個(gè)人或夫婦作為寵物伴侶購(gòu)買；在日本大阪還有一款“柔情機(jī)器人”(Affetto)，②艾伯爾描述它“長(zhǎng)著一張嬰兒臉，有兩只小胳膊，皮膚摸起來(lái)跟嬰兒一樣，當(dāng)它們撅著嘴、哭鬧發(fā)出咕嚕的說(shuō)話聲，轉(zhuǎn)動(dòng)眼睛感興趣的看著參觀者，這時(shí)，人們禁不住想要建立與它的關(guān)系”。[4](P.319)

20世紀(jì)90年代開(kāi)始，心理學(xué)等領(lǐng)域就嘗試系統(tǒng)地研究人與機(jī)器人之間的相互作用，研究表明，“與社交機(jī)器人互動(dòng)對(duì)老年人的心理健康、認(rèn)知能力和情緒反應(yīng)都有顯著的積極影響”，[5]情感及服務(wù)型機(jī)器人的研發(fā)規(guī)模和研究領(lǐng)域都有所擴(kuò)大。近年來(lái)，日本將發(fā)展機(jī)器人作為迎接高齡化社會(huì)，解決勞動(dòng)力不足問(wèn)題的重要一環(huán)，重點(diǎn)研發(fā)護(hù)理病人、料理家務(wù)、陪伴老人、照顧殘疾人等家庭服務(wù)型機(jī)器人，圍繞人和機(jī)器人之間建立的新型親密關(guān)系的討論也開(kāi)始出現(xiàn)。⑤親密關(guān)系包括“內(nèi)在的信任、愛(ài)情和友誼等”。這種親密關(guān)系的探討不僅涉及人體內(nèi)的哪些心理或情感神經(jīng)機(jī)制被激活，同時(shí)還啟動(dòng)了人機(jī)互動(dòng)的新的話語(yǔ)機(jī)制，即被愛(ài)和被信任的機(jī)器人從物質(zhì)領(lǐng)域中解脫出來(lái)，安置到人類社會(huì)生活中。人們談?wù)摰臋C(jī)器人不再屬于機(jī)器、物體、物品的范疇，相反，人們談?wù)撍拖衿匠Ｕ務(wù)撐覀兯鶒?ài)和信任的人一樣，也相信他們會(huì)反過(guò)來(lái)愛(ài)和信任我們。淺田捻(Minoru Asada)在日本從事機(jī)器人技術(shù)和人工智能30余年，他相信未來(lái)機(jī)器人將與人更緊密的一起生活，并向人類提供身體和精神上的支持，為了消除人與機(jī)器人之間的鴻溝，“他希望機(jī)器人能夠識(shí)別情感，不僅模擬情感，而且甚至還擁有情感，他還想要展示移情和善解人意，喚醒同情的社會(huì)機(jī)器人，因?yàn)橹挥械侥菚r(shí)，與人類組成的一個(gè)真正的集體才會(huì)發(fā)揮作用”[4](P.317)。

(二)“人工移情”的概念挑戰(zhàn)

如果機(jī)器人要成為我們的同伴，就需要具備滿足我們社會(huì)需求的基本條件，這種基本條件之一就是移情，在社會(huì)心理學(xué)中，對(duì)于移情的內(nèi)部過(guò)程看法并不統(tǒng)一，因此移情的一些定義與情感傳染、模仿、同情或同感等概念重疊。在《論移情問(wèn)題》的前言部分，E·施泰因(Edith Stein)將移情定義為“對(duì)陌生主體及其體驗(yàn)行為的經(jīng)驗(yàn)”[6]，移情作為一種特殊的感知行為，可以讓我們理解外來(lái)心理體驗(yàn)，“我們自己的人格是在原始的精神行為中顯現(xiàn)出來(lái)的，而其他人或外來(lái)個(gè)體的人格則是通過(guò)移情體驗(yàn)的行為而顯現(xiàn)出來(lái)的”[7]。認(rèn)識(shí)自己和他人人格的可能性是通過(guò)移情來(lái)保證的，移情不僅被認(rèn)為是一種身體上的精神活動(dòng)，還是一種精神行為。威斯帕(Wispé)則將移情定義為“一個(gè)觀察者在情感上做出反應(yīng)，因?yàn)樗X(jué)察到另一個(gè)人正在經(jīng)歷或即將經(jīng)歷一種情感”[8](P.17-19)，移情不僅僅是一種交流，還是一種模擬的透視：通過(guò)鏡像神經(jīng)元的激活，預(yù)期地歸因于和解碼他人行為的能力。我們傾向于接觸、共鳴和模仿他者的精神生活，“理解他者行動(dòng)的原因需要運(yùn)用我們的移情能力，在自己的頭腦中重現(xiàn)想法，并富有想象力的理解他人的觀點(diǎn)”[9](P.272)。盡管移情并不一定意味著我們復(fù)制他人的精神狀態(tài)，但移情者和目標(biāo)處于相同或至少相似的情感狀態(tài)。所以普雷斯頓(Preston)等進(jìn)一步認(rèn)為，“移情不僅包括情感過(guò)程，還包括認(rèn)知和親社會(huì)行為，因此，同理心往往與幫助行為或友誼有關(guān)：人們往往對(duì)朋友的同理心強(qiáng)于對(duì)陌生人的同理心?！盵10]

雖然哲學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)有很多關(guān)于人類對(duì)真實(shí)人物或虛構(gòu)人物移情的文章，卻忽視了移情在人機(jī)交互中的作用，直到最近幾年，隨著能夠表達(dá)情緒的社交機(jī)器人的不斷出現(xiàn)以及人工智能情緒的研究越來(lái)越多，人們對(duì)與不同形式的“人機(jī)共情”的可能性和必要性產(chǎn)生了濃厚的哲學(xué)興趣。一些研究者甚至希望把人類共情機(jī)制嵌入機(jī)器人系統(tǒng)，從而催生出“人工移情”(Artificial Empathy)這一概念，該概念被淺田捻及保羅·杜穆切爾等人正式提出，用來(lái)指那些社交能力建立在激發(fā)人類情感反應(yīng)能力基礎(chǔ)上的機(jī)器人的行為。⑥在《與機(jī)器人共存》(Living with Robots)一書中，保羅·杜穆切爾(Dumouchel)講述了機(jī)器人學(xué)領(lǐng)域從人工智能到“人工移情”的一個(gè)基本轉(zhuǎn)變，預(yù)示著人類進(jìn)化的拐點(diǎn)，也帶出當(dāng)前最具探索性的一個(gè)問(wèn)題：同理心作為人類“特權(quán)”受到挑戰(zhàn)，換言之，當(dāng)機(jī)器人制造專家將人工移情編程到機(jī)器人身體中，那種傳統(tǒng)的關(guān)于人類情感是離散的、私人的、內(nèi)在的看法正在改變。⑦施梅特坎普(Schmetkamp)等認(rèn)為，“機(jī)器人可以用某種特定的方式感知世界，它也擁有感知和評(píng)估周圍世界的視角，盡管不像人類一樣復(fù)雜，但能作出判斷，甚至發(fā)展出動(dòng)機(jī)的視角”[11]。中國(guó)學(xué)者顏志強(qiáng)等把“Artificial Empathy”翻譯成“智能體共情”，并以此為主題結(jié)合人工智能領(lǐng)域的最新研究，對(duì)現(xiàn)有與智能體共情有關(guān)的理論模型做了系統(tǒng)闡述和實(shí)證研究，不管是人工移情還是“智能體共情”，這一方面的研究在中國(guó)乃至全世界尚處于萌芽階段?！耙恍┤斯ぶ悄茴I(lǐng)域的研究著已經(jīng)開(kāi)始建構(gòu)機(jī)器人共情的相關(guān)模型”。[12]德瓦爾(de Waal)提出的“俄羅斯套娃模型”⑧和德賽第(Decety)等提出的“雙加工模型”⑨是其中較有影響力的模型。淺田捻建議設(shè)計(jì)智能體共情要以俄羅斯套娃模型為基礎(chǔ)，重點(diǎn)考慮兩個(gè)關(guān)鍵的加工過(guò)程：情緒共鳴和情緒/認(rèn)知共情，顏志強(qiáng)將情緒共鳴解讀為“個(gè)體對(duì)他人情緒的一種自動(dòng)化的情緒共享，情緒/認(rèn)知共情的功能模擬則需要借助于機(jī)器人的學(xué)習(xí)能力。”[12]從技術(shù)角度來(lái)說(shuō)移情是很難建模的，但是對(duì)于機(jī)器人成為我們社會(huì)中的社會(huì)主體又是必不可少的，淺田捻不僅主張“人工同情”，并提議“將情感認(rèn)知發(fā)展成機(jī)器人的一部分，以準(zhǔn)確設(shè)計(jì)人工移情”。[13]

“人機(jī)共情”現(xiàn)象的探討不僅需要在認(rèn)識(shí)論層面把精神哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、仿真理論、感知技術(shù)等多方面納入考量，還涉及一系列倫理問(wèn)題需要思考：人類移情系統(tǒng)是否適用于機(jī)器人移情？機(jī)器人到底有沒(méi)有“頭腦”和情感？如果它們有，我們?nèi)绾胃兄徒佑|它們的狀態(tài)和經(jīng)驗(yàn)?將具有情感能力的機(jī)器人引入我們的社交環(huán)境有何道德風(fēng)險(xiǎn)？

二、“人機(jī)共情”：認(rèn)知轉(zhuǎn)變及倫理思考

我們對(duì)機(jī)器人產(chǎn)生認(rèn)同感，希望與機(jī)器人建立情感聯(lián)系既有益處，也有弊端，有學(xué)者如特克爾(Turkle)認(rèn)為這是一種道德欺騙，會(huì)導(dǎo)致“我們遺忘生而為人的特別之處，遺忘真實(shí)交談的意義。”[14](P.379)，也有學(xué)者認(rèn)為，“人工智能如果能夠模仿情緒，也是一種非常有用的技能，人工智能不需要讓人們相信這些交流信號(hào)背后有真的感情，只需知道它們對(duì)溝通會(huì)很有幫助?！盵15](P.148)

(一)對(duì)機(jī)器人移情的認(rèn)知轉(zhuǎn)變

在《社交機(jī)器人與社會(huì)關(guān)系的未來(lái)》一書中，認(rèn)知科學(xué)家喬?！だ椎滤雇?Josh Redstone)提出“將人們對(duì)社交機(jī)器人的情感反應(yīng)設(shè)想為真正的移情反應(yīng)”，但最終他駁斥了機(jī)器人和人之間存在“真正的同理心”的觀點(diǎn)，他將這一場(chǎng)景解釋為人的一種“感知幻覺(jué)”。[16](P.177)精神分析學(xué)家爾蓋·蒂塞隆(Serge Tisseron)認(rèn)為，“真實(shí)”移情的重要特征是它是相互的，或者說(shuō)它是“外生命的”，[17]根據(jù)定義，它排除了動(dòng)物和機(jī)器人?！叭斯ひ魄椤币欢ǔ潭壬咸魬?zhàn)了我們移情的極限，包括移情的概念。如果將移情能力擴(kuò)展到非人類到底是構(gòu)成了一種道德倫理上的“改進(jìn)”，還是導(dǎo)致移情概念的毀滅？換言之，如果這是擺在我們面前的“選擇”，我們是否關(guān)心移情和它的未來(lái)？這既是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，也是一個(gè)務(wù)實(shí)的“技術(shù)”問(wèn)題。大量反對(duì)意見(jiàn)認(rèn)為，機(jī)器人并沒(méi)有真正的感覺(jué)或體驗(yàn)任何東西，它們也沒(méi)有真正的精神狀態(tài)，如欲望或信仰，它們是通過(guò)編碼、設(shè)計(jì)和敘述來(lái)創(chuàng)建的，并且在與人、環(huán)境的交互中被“調(diào)整”，也就沒(méi)有能動(dòng)意識(shí)。既然同理心是針對(duì)某人精神狀態(tài)“存在于這個(gè)世界”的，自然我們無(wú)法對(duì)機(jī)器人產(chǎn)生同理心。

如果我們無(wú)法解決以上認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，那么機(jī)器人將無(wú)法成為人類移情的接受者，我們可以試著從與機(jī)器人互動(dòng)并與機(jī)器人建立社會(huì)關(guān)系的人類的感受出發(fā)來(lái)理解這一過(guò)程，在很多情況下——包括創(chuàng)作小說(shuō)或影視作品的時(shí)候——我們依賴想象力來(lái)獲得沒(méi)有看到的東西，移情現(xiàn)象學(xué)方法的早期先驅(qū)之一施泰因也認(rèn)同，想象或再現(xiàn)在共情理解的多階段過(guò)程中起著關(guān)鍵作用。我們可以想象機(jī)器人的感覺(jué)，這里重要的“內(nèi)容”不是機(jī)器人“頭腦中”的東西，而是人類與機(jī)器人互動(dòng)時(shí)的感受，移情主體是否需要和他人有同樣的感覺(jué)變得也不重要。事實(shí)上，機(jī)器人也可以擁有自己的情感，機(jī)器人是由物質(zhì)材料組成的，這是所有思想和功能的基礎(chǔ)，特克爾(Turkle)認(rèn)為，“如果你把機(jī)器人當(dāng)作一種全新的物種，那么機(jī)器人的情感是合理的，就像動(dòng)物與人的情感也各有不同，也就沒(méi)有必要再拿機(jī)器人的情感和人做比較，這意味著討論情感的真實(shí)性是無(wú)意義的”。[14](P.306)所以與其問(wèn)機(jī)器人是否擁有自己的情感，不如探討我們希望與機(jī)器人形成什么樣的關(guān)系，我們?yōu)槭裁匆寵C(jī)器人表現(xiàn)它們自己的情感？以及我們?cè)摬辉搶?duì)它們產(chǎn)生同理心？

(二)親密關(guān)系下的迷戀與恐懼

信息哲學(xué)家弗洛里迪(Floridi)分析過(guò)我們渴望與機(jī)器建立關(guān)系的兩大原因：首先，人工伴侶是為了滿足人類對(duì)社會(huì)情感紐帶和關(guān)系的特殊需求；其次，社交機(jī)器人可提供娛樂(lè)、新聞、教育、醫(yī)療等服務(wù)。[18](P.652-653)一些社交機(jī)器人模擬感覺(jué)(同伴)，而另一些只是幫助提升(助手)。然而，人類和機(jī)器人的關(guān)系越緊密，就越會(huì)激起人們的迷戀和恐懼。一方面機(jī)器人與人類協(xié)同工作，它滿足了我們對(duì)親密關(guān)系的渴望，“當(dāng)我們衰老，機(jī)器人會(huì)伺候我們；當(dāng)孩子無(wú)人照看，機(jī)器人會(huì)照料他們；當(dāng)我們生處逆境，機(jī)器人會(huì)給予我們能量，人們沉醉于這種連結(jié)帶來(lái)的舒適，這種連結(jié)不受任何親密關(guān)系的束縛”。[19](P.11)雖然在任何情況下，這樣的機(jī)器人表面看起來(lái)無(wú)害和友好，但由于機(jī)器人不像人類那樣能感覺(jué)到情緒(缺少由神經(jīng)元和遍布全身的神經(jīng)系統(tǒng)組成的大腦的生物基質(zhì))，表現(xiàn)或模擬情緒可能被認(rèn)為具有欺騙性，將社會(huì)上需要照顧的人群(老人、兒童、有特殊需要的人)交給機(jī)器人，是否意味著致使社會(huì)弱勢(shì)群體陷入不真實(shí)的關(guān)系存在？在特克爾看來(lái)，“這種輔助手段取代了交談，反而侵蝕了我們的同理心”。[19](P.181)這種可以調(diào)動(dòng)人的高情感電荷的擬人化的機(jī)器人，創(chuàng)造了一種“欺騙”性的“關(guān)系幻覺(jué)”，它威脅著人們遠(yuǎn)離“真實(shí)”的社會(huì)關(guān)系。

對(duì)于人機(jī)關(guān)系過(guò)于親密的擔(dān)憂和恐懼還有很多，比如機(jī)器人無(wú)法逃脫或保護(hù)自己，可能會(huì)增強(qiáng)人們的攻擊性、傲慢或自我放縱的傾向；由于機(jī)器人允許人類沉迷于任何令人愉悅的活動(dòng)，包括令人厭惡的、不健康的或公然非法的行為，機(jī)器人可能成為上癮或不受抑制的瘋狂行為的載體；由于仿人機(jī)器人具有仿人特征，所以它們能表達(dá)人類在特定角色或功能中的姿勢(shì)或行為，無(wú)論是有意還是無(wú)意，都可能通過(guò)描繪性別、種族、社會(huì)地位來(lái)強(qiáng)化偏見(jiàn)；隨著關(guān)鍵決策越來(lái)越頻繁地由人工智能承擔(dān)，對(duì)自主機(jī)器人的持續(xù)依賴可能會(huì)使人們不愿意承擔(dān)需要以道德敏銳性、實(shí)踐智慧和敏感性來(lái)處理的具有挑戰(zhàn)性的任務(wù)等。

也有一些代表性觀點(diǎn)對(duì)人類向機(jī)器移情持樂(lè)觀態(tài)度，比如：戰(zhàn)略論、反野蠻論以及實(shí)用主義者的共享社區(qū)論。[11]第一種戰(zhàn)略論認(rèn)為，為了成功地進(jìn)行互動(dòng)，我們必須以某種方式推斷并理解我們的互動(dòng)對(duì)手在做什么，從這個(gè)意義上說(shuō)，我們與機(jī)器人的互動(dòng)以及我們對(duì)它們的同理心，都只是為了某種目的，它只是一種工具，而不是合作者，第二種觀點(diǎn)更具道德規(guī)范性，該觀點(diǎn)認(rèn)為，如果不同情他人，我們就有變得野蠻或麻木的風(fēng)險(xiǎn)，反過(guò)來(lái)，同理心可能會(huì)培養(yǎng)人類的親社會(huì)行為，提高我們的道德品質(zhì)，正如康德提出過(guò)一個(gè)關(guān)于人與動(dòng)物的關(guān)系的論點(diǎn)，它暗示我們不應(yīng)該對(duì)動(dòng)物殘忍，因?yàn)檫@將損害或敗壞我們的道德品質(zhì)，同樣的論點(diǎn)也適用于社交機(jī)器人。不過(guò)也有學(xué)者尤其是現(xiàn)象學(xué)家已經(jīng)表明，移情不一定會(huì)促進(jìn)積極的親社會(huì)態(tài)度，也可能導(dǎo)致反社會(huì)行為。第三種觀點(diǎn)與前兩種有交集，但更多的是從現(xiàn)象學(xué)角度對(duì)互動(dòng)雙方的關(guān)系以及人的自我理解作出解釋，這一觀點(diǎn)認(rèn)為，與他人共情可以讓我們熟悉“存在于世界中”的他者，開(kāi)闊我們的視野，改變我們的觀點(diǎn)，從而塑造我們的社會(huì)交往和道德行為。

事實(shí)上，只要我們已經(jīng)與機(jī)器人分享了行動(dòng)和環(huán)境，只要移情和社會(huì)認(rèn)知能夠改善我們與他人的互動(dòng)，我們也可以假設(shè)，我們與機(jī)器人的互動(dòng)將從移情的角度受益，這種關(guān)系就夠不上是一種欺騙。2012年上映的美國(guó)電影《機(jī)器人與弗蘭克》(Robot and Frank)講述的就是一個(gè)患有輕微老年癡呆癥狀的老人與照顧他的機(jī)器人發(fā)生的故事。弗蘭克最開(kāi)始對(duì)這個(gè)機(jī)器人很“排斥”，但是后來(lái)他想到可以利用機(jī)器人重新開(kāi)始他以前的飛賊生涯，便開(kāi)始跟機(jī)器人合作建立起信任關(guān)系，逐漸把機(jī)器人看作是一個(gè)不可或缺的“好朋友”，在兩人多次搶劫被警察注意后，弗蘭克被迫要決定是否要?jiǎng)h除機(jī)器人的“記憶”以銷毀犯罪證據(jù)，這讓弗蘭克特別苦惱。電影雖然不是以表現(xiàn)人機(jī)共情為主題，但這種同理心卻無(wú)處不在，而且還帶給我們一種更深刻的啟示，即電影主人公被設(shè)定為一個(gè)“缺乏自治”的理性的人，機(jī)器人設(shè)定的初衷是陪伴、照顧并幫助他成為一個(gè)“正常的人”，然而它卻成為了人的“犯罪搭檔”。不可否認(rèn)，電影暗示了操控社交機(jī)器人的危險(xiǎn)是存在的，但反過(guò)來(lái)也應(yīng)該看到，執(zhí)行好或壞的決定都取決于真正具備道德行為意愿的人，移情在道德上是中立的，如果把機(jī)器主體的心理狀態(tài)理解為數(shù)據(jù)，決定如何利用這些數(shù)據(jù)完全取決于我們自己，而不是幫助自己的機(jī)器人。

三、非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)：“人機(jī)共情”的感知“氛圍”

如果用單個(gè)的共情理論如鏡像神經(jīng)元理論、推理論、模擬理論、直接感知或想象理論、交互理論、敘事理論等來(lái)分析“人機(jī)共情”，很難描述得特別透徹，我們需要打破邊界找到一種開(kāi)放的理論視角，機(jī)器和人互相理解的一個(gè)關(guān)鍵就在于探討人是如何看待機(jī)器人的，它們?yōu)椤叭藱C(jī)共情”的探討提供了基礎(chǔ)和可能，本文簡(jiǎn)要勾勒出一個(gè)描述性的框架：非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)感知論，旨在從現(xiàn)象學(xué)視野提供一個(gè)相對(duì)合理的視角來(lái)描述人與機(jī)器人這種不對(duì)等的主體移情現(xiàn)象，雖說(shuō)這可能不是解決這一問(wèn)題的最好辦法，但至少稱得上是一個(gè)理解“機(jī)心”的可行之路。

(一)非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)下的行為“感知”

傳統(tǒng)意義上的共情通常發(fā)生在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程當(dāng)中，要求共情主體和共情對(duì)象都具有意識(shí)、情感等心理能力，暗示社會(huì)互動(dòng)雙方的能力對(duì)稱分布的情況下才能發(fā)生，顯然，不管是具備“高階社交能力”的機(jī)器人還是“低階社交能力”的機(jī)器人，與人進(jìn)行互動(dòng)都是一個(gè)情感能力極度不對(duì)稱的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，這種情況下人類主體如何抵達(dá)“機(jī)心”？扎哈維(Zahavi)提出的“具身存在于世界”的直接感知理論(Direct Perception Theory，DPT)為人機(jī)共情提供了一種思路，DPT是一種非推理的讀心理論，它設(shè)想我們可以直接通達(dá)他人的基本情緒狀態(tài)和運(yùn)動(dòng)意圖?！霸谶@些情況下，感知他人的情緒狀態(tài)類似于感知諸如桌子或椅子等的屬性，好比我們看到一個(gè)人微笑時(shí)，不需要推斷他們是快樂(lè)的，因?yàn)榭鞓?lè)直接呈現(xiàn)在他們的表情中”。[20]DPT理論為人類移情和人對(duì)動(dòng)物的移情開(kāi)辟了新的可能性，本文借用此概念把它從人與人、人與動(dòng)物之間互動(dòng)延伸到人與機(jī)器人之間，提出一個(gè)“非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)感知”的新概念，重在探索互動(dòng)雙方在情感極度不對(duì)稱的情況下實(shí)現(xiàn)移情的可能性。

為了更好地描述這種“非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)感知”，最好是將其與另外兩種移情理論(理論論和模擬論)相對(duì)比。理論論(Theory Theory，簡(jiǎn)稱TT)假設(shè)我們要“基于一套因果解釋定律去理解別人的心理狀態(tài)”，[21]模擬論(Simulation Theory，簡(jiǎn)稱ST)認(rèn)為“我們對(duì)他人的理解建立在我們模擬他人的思想、情感、信念和欲望的能力之上”。[22](P.64-65)然而以扎哈維為代表的現(xiàn)象學(xué)家對(duì)以上兩種理論提出了批判性反駁，認(rèn)為這兩個(gè)理論都有一種偏見(jiàn)，這種偏見(jiàn)是由這樣一種信念構(gòu)成的：一個(gè)主體的內(nèi)在心理狀態(tài)基本上是“隱藏的”，其他人無(wú)法直接感知體驗(yàn)到。我們進(jìn)入他人“內(nèi)心世界”的唯一途徑，要么是通過(guò)理論和假設(shè)(理論支持的立場(chǎng))，要么是通過(guò)對(duì)他人處境的想象模擬，讓我們“穿上對(duì)方的心理鞋”(模擬論)。然而移情目標(biāo)所經(jīng)歷的與移情者所經(jīng)歷的精神狀態(tài)其實(shí)是不一樣的，理論論和模擬理論所想象的交流互動(dòng)，只不過(guò)是兩種笛卡爾式思維之間的互動(dòng)，施泰因同樣對(duì)此進(jìn)行了批評(píng)，她認(rèn)為：“通過(guò)‘模仿’所獲得的并不是他人的體驗(yàn)，而是我自己的體驗(yàn)。因此，模仿理論不能成為對(duì)移情發(fā)生的一種解釋”。[7]

現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾將“共情”概念從心理學(xué)引入到現(xiàn)象學(xué)主體間性的研究當(dāng)中，主體間性在胡塞爾的視界中就是純粹的自我意識(shí)如何在自身的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中構(gòu)造出他人。換言之，在交互過(guò)程中，一個(gè)人的精神狀態(tài)可以表現(xiàn)為他的行為(表情、手勢(shì)、動(dòng)作等)，而我們可以從他人的行為直接感知他的情感、欲望及信念，這個(gè)“他人”也包括虛擬人物。正如現(xiàn)象學(xué)電影哲學(xué)家維維安·索布恰克(Vivian Sobchack)所指出的那樣，“電影及其人物不只是投影，他們有身體和聲音，他們?cè)试S自己和接受者之間的準(zhǔn)主體間體驗(yàn)，它們甚至可能產(chǎn)生觸覺(jué)印象”。[23](P.136-137)如果移情在虛擬人物中能夠?qū)崿F(xiàn)，對(duì)于有一個(gè)存在的、嵌入的、可以與人相互作用甚至能夠干預(yù)人的行為的社交機(jī)器人實(shí)體，更容易嵌入到我們感知的環(huán)境中，這種具身化和語(yǔ)境化賦予機(jī)器人一種行為表達(dá)和身體體驗(yàn)的方式，身體體驗(yàn)在哲學(xué)家戈?duì)柕?Goldie)看來(lái)就是一種情感，因?yàn)樗偸且阅撤N方式來(lái)表現(xiàn)害怕或羞愧，他把移情看作是一種“在有限的時(shí)間跨度內(nèi)(一段感情插曲)對(duì)他人的感覺(jué)體驗(yàn)，是一個(gè)人集中想象另一個(gè)人的敘述(思想、感覺(jué)和情感)的過(guò)程或程序”。[24](P.195)

如果人類“感知”到機(jī)器人的“行為”是可行的，現(xiàn)在的關(guān)鍵問(wèn)題在于，可供人類感知到的行為就能代表對(duì)方全部的精神狀態(tài)了嗎？直接感知并不能保證完全通達(dá)“他心”，對(duì)于一些簡(jiǎn)單的行為和語(yǔ)言活動(dòng)，我們可以直接感知，但是對(duì)于復(fù)雜的活動(dòng)，那種“內(nèi)在的”“隱藏的”精神狀態(tài)不可能都能夠通過(guò)身體行為表達(dá)出來(lái)，亦或者全部被其他人立即感知到，何況移情對(duì)象是經(jīng)由數(shù)字編程的機(jī)器人，需要感知的是一種不統(tǒng)一的、異質(zhì)的、程序集合的“模擬情感體”。所以，主體間性雖然在人機(jī)共情中扮演了重要角色，但不是我們唯一可依賴的，我們還要了解這種感知在人機(jī)互動(dòng)過(guò)程中是如何真正起作用的，這時(shí)，就不能把“內(nèi)在的精神生活”與“外在的社會(huì)生活”割裂開(kāi)來(lái)。

(二)通達(dá)“他心問(wèn)題”的感知“氛圍”

盡管笛卡爾的二元論概念飽受質(zhì)疑，卻被當(dāng)代很多主流心靈哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和人工智能學(xué)者所繼承，在傳統(tǒng)的哲學(xué)進(jìn)路中，心靈和身體是兩種完全不同的物質(zhì)，“身體成為隔斷心靈間的壁障，直達(dá)‘他心’的核心就是跨越非透明的身體，這顯然會(huì)給‘讀心’或移情帶來(lái)困難性和復(fù)雜性?！盵25]賴爾(G.Ryle)的行為主義對(duì)心身二元論進(jìn)行了徹底的否定，他將心靈還原為身體行為的表達(dá)特征從而實(shí)現(xiàn)了身體一元論的轉(zhuǎn)換，認(rèn)為旁觀者可以通過(guò)重新扮演別人的公共行動(dòng)來(lái)體驗(yàn)其私人經(jīng)驗(yàn)。顯然維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)不太認(rèn)同這種看法，他試圖通過(guò)否定心身二元論和行為主義一元論來(lái)推動(dòng)“他心問(wèn)題”的范式和視角轉(zhuǎn)換。于維特根斯坦而言，“我們可以看到別人的情緒，而不是臉部扭曲的狀態(tài)，我們可以立即用高興、憂傷還是無(wú)聊來(lái)形容這張臉，也就是說(shuō)，情緒是一種人格化的表現(xiàn)，主體的身體行為本身，就如同它被思想的意義所浸透”。[26]所以理解“他心問(wèn)題”還離不開(kāi)語(yǔ)言的進(jìn)一步解釋。在解釋活動(dòng)中，自我和他人之間形成了一個(gè)持續(xù)的互動(dòng)狀態(tài)，“他心意圖”就會(huì)不斷地呈現(xiàn)，維特根斯坦關(guān)于“他心問(wèn)題”的論述更像是現(xiàn)象學(xué)中的意識(shí)體驗(yàn)流及主體間性理論。

當(dāng)我們與“他者”互動(dòng)時(shí)，從“他者”的身體行為到我們的感知這一步非常關(guān)鍵：外在的行為究竟能否和內(nèi)在的情感畫上等號(hào)？我們不應(yīng)該假定精神上一切事物都有其特有的表現(xiàn)形式，就像“懷念”和“難過(guò)”好像很難光從表情上做出區(qū)分。在和沒(méi)有“主動(dòng)意識(shí)”和“自我認(rèn)知”的機(jī)器人互動(dòng)的時(shí)候，感知其行為看上去更是難以企及，如果對(duì)方?jīng)]有豐富的情感，我們感知和理解的東西到底是什么？這種通達(dá)“他心”的困難并非是我們不能感知到它們內(nèi)在的“情感”，而是與它們有限的“表達(dá)”及“虛擬”的體驗(yàn)有關(guān)，好比人內(nèi)心真實(shí)的想法、感情或欲望肯定跟自己“內(nèi)心”發(fā)生的事情有關(guān)，而不是公開(kāi)表現(xiàn)出來(lái)的行為有關(guān)，何況人既有表現(xiàn)行為的能力，也有隱藏行為的能力，換做行為表達(dá)有限且缺乏情感體驗(yàn)的機(jī)器人，這種不確定性更甚。

事實(shí)上，感知機(jī)器的行為不能脫離機(jī)器身體和技術(shù)的瞬間協(xié)調(diào)，也不能脫離特定時(shí)間和地點(diǎn)在場(chǎng)人員的交流行為，這是一個(gè)共同構(gòu)建的行為，社交機(jī)器人不需要在外表和動(dòng)作上做到“生物學(xué)上的精確”，也不需要強(qiáng)迫人們相信它們有情感和意識(shí)。它所要做的是滿足人們對(duì)“行為的期望”，從而讓人與之互動(dòng)時(shí)不那么令人沮喪的只把它們看作純粹技術(shù)或操作的工具，而是可以理解的“伙伴”。從另一層面來(lái)說(shuō)，也恰恰因?yàn)槲覀兊囊魄閷?duì)象是機(jī)器人，這種情感的“欺騙性”反而更小，因?yàn)槠垓_性主要存在于復(fù)雜的生命形式中，就算是有一定機(jī)器意識(shí)的機(jī)器人其行為表達(dá)方式也因?yàn)槭苤朴凇俺绦蛎睢被蚓幊潭兊谩帮@而易見(jiàn)”的，它們所能“表達(dá)”出來(lái)的情感就代表它們“真正”的情感，只是對(duì)于這種情感的感知，同樣不是“直觀可見(jiàn)”的，它離不開(kāi)感知者先驗(yàn)的認(rèn)知能力。胡塞爾用“共現(xiàn)”(Appr?sentation)的說(shuō)法來(lái)解釋這一步，“共現(xiàn)”是人的一種先驗(yàn)?zāi)芰?，“?dāng)我們?cè)诟兄矬w的時(shí)候，雖然只看見(jiàn)了該物體的一個(gè)側(cè)面，但我們?nèi)匀荒軌蛟谝庾R(shí)或感知到這是一個(gè)完整的物體?！盵27](P.153)因?yàn)樵谌魏闻c他人共情的嘗試之前，都有一種超越性的潛在關(guān)系的“背景”，“共同的身體意圖”或“情感圖示”構(gòu)成了我們與他者發(fā)生互動(dòng)的背景，用維特根斯坦的話來(lái)說(shuō)，就好比是一種“氛圍”，“這種‘氛圍’是在生活實(shí)踐和交互過(guò)程中涌現(xiàn)的，類似于‘場(chǎng)’，無(wú)形但又時(shí)刻存在，正是在這種互動(dòng)氛圍中，人們對(duì)他心的感知才是活生生的和真實(shí)的，所有的東西都附著一種氛圍，一種不可描述的特征”。[25]

梅洛·龐蒂認(rèn)為人類和非人類動(dòng)物的身體存在結(jié)構(gòu)之間沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，基弗斯坦(Kiverstein)用“生命形式”印證了梅洛·龐蒂這一觀點(diǎn)，“生命形式”是一存在在世界上的結(jié)構(gòu)，是一種行為模式，它可以跨越物種邊界、普遍的結(jié)構(gòu)，它可以一定程度上支持人類對(duì)非人類的直接社會(huì)知覺(jué)(DSP)。[28]機(jī)器人也有自己的“生命形式”和形成解釋的行為背景，這種解釋基于一個(gè)共享的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

綜合以上，這種非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)感知的心理施動(dòng)過(guò)程具備以下特征：它表現(xiàn)為移情主體之間感知能力的不對(duì)稱，主要依賴占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的人的先驗(yàn)認(rèn)知能力和移情對(duì)象的行為表現(xiàn)，有交互“氛圍”生成的社會(huì)環(huán)境是移情達(dá)成的背景。社會(huì)性和意識(shí)性可看作是移情達(dá)成的必要條件，高度擬人化的機(jī)器外表以及與人類的深度互動(dòng)使社交機(jī)器人具備社會(huì)屬性，只是其模擬的“意識(shí)”和計(jì)算的“情感”成為人們理解“人機(jī)共情”最大的障礙。

四、結(jié)論

也許當(dāng)前的智能機(jī)器人還不能真正理解自己所表現(xiàn)的“內(nèi)容”或執(zhí)行的“程序”，但是在社會(huì)生活尤其是家庭、醫(yī)療方面，我們與社交機(jī)器人的互動(dòng)越來(lái)越頻繁，移情在建立人與機(jī)器之間的關(guān)系中起著重要作用，用“非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)感知理論”框架來(lái)描述人機(jī)共情可提供一個(gè)更開(kāi)放的理論空間，借用德勒茲的“異質(zhì)性”概念，我們可以把人類與機(jī)器人情感雙方看作是同一整體下的異質(zhì)部分，為了能夠理解這種情感，我們必須改變我們的情感環(huán)境，使我們自己也成為機(jī)器情感理解環(huán)境的一部分，這樣就能夠把機(jī)器“情感”理解為人與機(jī)器人共享的存在模式，如果我們要和機(jī)器人共享現(xiàn)實(shí)，我們就必須將機(jī)器人的行為看作是世界“正?！钡牟糠?，我們可以像對(duì)待其他人一樣對(duì)待它，這是一種特殊經(jīng)驗(yàn)的分享。

本篇論文試圖解構(gòu)移情概念中主體的邊界，允許機(jī)器人進(jìn)入人類移情的世界，把研究對(duì)象限定在更能激發(fā)人類情感反應(yīng)的社交機(jī)器人，首先探討我們能不能對(duì)機(jī)器人產(chǎn)生同理心這一認(rèn)知謎題，然后過(guò)渡到是否應(yīng)該以及為什么需要對(duì)機(jī)器人移情等問(wèn)題，最后在直接感知理論(DPT)的基礎(chǔ)上提出“非對(duì)稱社會(huì)互動(dòng)感知論”這一描述性框架，探索“人機(jī)共情”現(xiàn)象如何達(dá)成。可以預(yù)見(jiàn)，隨著智能技術(shù)的進(jìn)步，可能會(huì)出現(xiàn)具備意識(shí)能力的超級(jí)智能機(jī)器人，那么傳統(tǒng)生活方式和社會(huì)交往方式也會(huì)迎來(lái)巨變，該探索將為我們理解自己、理解人機(jī)互動(dòng)提供新的認(rèn)識(shí)論?！叭藱C(jī)共情”更多地取決于我們?nèi)绾慰创鼈儯鹤鳛橐环N工具，我們從實(shí)用的角度與之互動(dòng)，但是作為一種伙伴，我們可能需要投入情感，并在情感投入中獲得情感回報(bào)。

注釋：

①參見(jiàn)：[古羅馬]奧維德《變形記》，楊周翰譯，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第131-133頁(yè)。

②參見(jiàn)：[美]雪莉·特克爾《群體性孤獨(dú)》，周奎、劉菁荊譯，杭州：浙江人民出版社，2018年，第60頁(yè)。

③關(guān)于“Nao”的介紹，參見(jiàn)：《神通廣大的人形機(jī)器人“NAO”》，科技日?qǐng)?bào)，https：//robot.ofweek.com/2018-04/ART-8321206-8110-30220328.html，2018年4月11日。

④關(guān)于柔情機(jī)器人的介紹，參見(jiàn)：NORRI KAGEKI，MeetAffetto，aChildRobotWithRealisticFacialExpressions，IEEE Spektrum，No.2，2011.

⑤上述觀點(diǎn)參見(jiàn)：Mark Coeckelbergh，ArtificialCompanions：EmpathyandVulnerabilityMirroringinHuman-RobotRelations，Studies in Ethics Law and Technology，Vol.4，2010 .

⑥參見(jiàn)：Minoru Asada，DevelopmentofArtificialEmpathy.Neuroscience Research，Vol.90，2015.

⑦上述觀點(diǎn)參見(jiàn)：Paul Dumouchel，Luisa Damiano，LivingwithRobots.Cambridge：Harvard University Press，2017.

⑧參見(jiàn)：de Waal，F(xiàn).B.M，Preston，S.D，MammalianEmpathy：BehaviouralManifestationsandNeuralBasis.Nature Review Neuroscience，No.8，2017.

⑨參見(jiàn)：Decety Jean，F(xiàn)otopoulou Aikaterini ，WhyEmpathyhasaBeneficialImpactonOthersinMedicine：UnifyingTheories.Frontiers in Behavioral Neuroscience，No.8，2015.