無(wú)執(zhí)始能逍遙游
——方以智《藥地炮莊·逍遙游》淺析

韓煥忠

[提要]方以智的撰述宗旨在《藥地炮莊·逍遙游》中體現(xiàn)得尤為充分。他將《逍遙游》的宗旨概括為“見獨(dú)”和“寓諸庸”。他贊大而不執(zhí)大，諒小亦不執(zhí)小，主張超越大小而又能大能??；有名而不應(yīng)執(zhí)名，居實(shí)亦不應(yīng)執(zhí)實(shí)，應(yīng)當(dāng)超越名實(shí)而又能示現(xiàn)為有名有實(shí)；真正的智者不執(zhí)著于有用，不執(zhí)著于無(wú)用，在超越有用與無(wú)用的同時(shí)，又能示現(xiàn)為有用，從而實(shí)現(xiàn)真正的逍遙游。很顯然，方以智在詮釋《逍遙游》時(shí)，運(yùn)用中醫(yī)制藥的辦法、般若學(xué)的無(wú)執(zhí)觀念和天臺(tái)宗的本跡思維，從而形成了自己的詮釋特色。

藥地愚者大師方以智撰寫《藥地炮莊》的宗旨，就在于辨明莊子為堯孔真孤，將《莊子》炮制成一副針砭時(shí)弊、補(bǔ)泄兼治的良藥。此在《藥地炮莊》全文都有體現(xiàn)，但在《藥地炮莊·逍遙游》中體現(xiàn)得尤為充分。

方以智非常重視《逍遙游》。在他看來(lái)，“無(wú)內(nèi)外而分內(nèi)外，故先以內(nèi)攝外?！秲?nèi)篇》凡七，而統(tǒng)于游?！盵1](P.101)即《莊子·內(nèi)篇》包含了《莊子》其他部分的思想內(nèi)涵，而《莊子·內(nèi)篇》七篇又以《逍遙游》為統(tǒng)領(lǐng)?！跺羞b游》與《莊子·內(nèi)篇》中其他六篇的關(guān)系，就像太極體現(xiàn)于六十四卦之中、乾卦“用九”體現(xiàn)于六爻之中一樣。他舉乾卦諸爻為例，認(rèn)為《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》如同乾卦的內(nèi)三爻，《德充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》如乾卦的外三爻，而《逍遙游》則如同乾卦“見群龍無(wú)首”的用九。他論述其他六篇統(tǒng)于《逍遙游》云：“姑以寓數(shù)約幾言之，自兩儀加倍至于六層，為六十四，而舉太極，則七也。乾坤用爻，亦七也。七者，一也，正表六爻設(shè)用而轉(zhuǎn)為體，太極至體而轉(zhuǎn)為用也?！盵1](P.101)即《逍遙游》為太極，是體；其他六篇是兩儀六次方，由此形成六十四卦，是用。方以智此論不僅闡明了《逍遙游》與其他六篇屬于體用關(guān)系，而且還蘊(yùn)含著《莊子》是《周易》繼承者和體現(xiàn)者的主張。他論述《逍遙游》體現(xiàn)于其他六篇云：“只如息陰大樹，是葛藤椿。開手生風(fēng)，怒號(hào)做怪，少不得夢(mèng)此怪環(huán)，提此怪刀，接此怪輿，變此怪貌，藏此怪舟，逃此怪壺。相緣弄眼出神，怪猶不了，不如且掃土階，權(quán)教洗耳?！盵1](P.102)也就是說(shuō)，《莊子·內(nèi)篇》中的其他六篇無(wú)非就是《逍遙游》的隨緣示現(xiàn)，暫作清除不良言論的工作而已。當(dāng)然了，方以智本著破執(zhí)的原則，特意強(qiáng)調(diào)：“《莊》不可莊，旦暮遇者勿怪?！盵1](P.102)叮囑那些熟知《莊子》的人，對(duì)于他的諸如此類說(shuō)法，大可不必執(zhí)為一定之論。雖則如此，《逍遙游》在方以智心目中的重要性于此還是得到了充分的闡發(fā)。

學(xué)術(shù)界關(guān)于《逍遙游》的成果非常多，研究莊子的名家如王鐘陵、方勇、楊國(guó)榮、鄧聯(lián)合、陳赟、李振綱、陸建華等對(duì)此都有不同程度的涉及，但如果具體到《藥地炮莊·逍遙游》的話，相關(guān)成果就比較少了。就筆者目力所及，比較有代表性的大致有以下幾種：彭戰(zhàn)果在自己的著作中專門設(shè)有“逍遙之境：會(huì)通道家之依據(jù)”一章，他在論及方以智會(huì)通莊子與諸家時(shí)，就曾提到方以智“以《易》解莊”[2](P.183-185)、“以禪解莊”[2](P.188-189)，其取例也多見于《藥地炮莊·逍遙游》。葉蓓卿認(rèn)為，方以智“繼承宋代王雱等以易解莊傳統(tǒng)，并進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)其師覺(jué)浪道盛以儒解莊的思路，貫通《莊》《易》，以‘公因反因’為理論基礎(chǔ)，以‘乾’卦為參準(zhǔn)，以象數(shù)取證的方法釋讀莊子逍遙義。方以智將‘有待’視為反因，將‘無(wú)待’視為公因，從‘一在二中，用二即一’的角度對(duì)兩者加以融通，從而有效突破了前人釋讀莊子逍遙義時(shí)局限在‘有待’‘無(wú)待’問(wèn)題上的對(duì)立爭(zhēng)執(zhí)。”[3](P.49)林曉希認(rèn)為：“《藥地炮莊》解《莊子》為儒家作品，認(rèn)為莊子用類《易》的文風(fēng)和通篇寓言遮蔽其真正的《莊子》之象，莊子的真正思想并非《莊子》所述的內(nèi)容?！揭灾窃O(shè)置局中之局，《炮莊》雖在‘炮’《莊子》，但其意不在莊子?！盵4](P.100)王新宇認(rèn)為：“方以智對(duì)《逍遙游》的解讀，以《易》《庸》為媒介，通過(guò)本體、體用與工夫的架構(gòu)，將莊子的‘逍遙’義貫穿為一個(gè)有始有終的整體，這在有別于歷代解莊者的同時(shí)，也使得《莊子》的義理指向與方以智自身的學(xué)術(shù)特色得以展現(xiàn)出來(lái)?！盵5](P.6)蔣麗梅重點(diǎn)詮釋了《藥地炮莊·逍遙游》中的“小大之辨”，認(rèn)為方以智“在繼承郭象‘自適’說(shuō)的基礎(chǔ)上，借用體用和禪宗止喝的思維方式，將大小視為一體，并以‘兩端用中’破除執(zhí)小與窮大的偏失。他還從鯤鵬圖南的工夫入手，以絕待消解對(duì)待之大小關(guān)系，并以儒道之‘大人’觀念重新詮釋莊子的‘至人’理想，得出了‘本無(wú)大小，大大小小’這一即本體即發(fā)用的新觀點(diǎn)?！盵6](P.13)時(shí)賢的這些相關(guān)論述雖然各有側(cè)重，但都為我們進(jìn)一步深入、全面、系統(tǒng)地理解《藥地炮莊·逍遙游》奠定了堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，提供了諸多有益的啟發(fā)。

在筆者看來(lái)，方以智既然如此重視《逍遙游》，《藥地炮莊·逍遙游》最能體現(xiàn)其著述宗旨也就實(shí)屬必然了。對(duì)此我們可以從宗旨之辨、小大之辨、名實(shí)之辨、有用無(wú)用之辨等四個(gè)方面進(jìn)行理解。

一、宗旨之辨

在方以智看來(lái)，《逍遙游》的宗旨就是“見獨(dú)”和“寓諸庸”，他對(duì)此展開了多方面多維度的闡發(fā)和詮釋。

方以智在《藥地炮莊·逍遙游總炮》中對(duì)《逍遙游》的宗旨進(jìn)行了總結(jié)和概括：“天下為公，其幾在獨(dú)。獨(dú)也者，貫先后天而冒乎宙合者也。彌上綸下，旁費(fèi)中隱。圖書秘本，龍見雷聲。誰(shuí)能磨天地為毫末，而屋漏見之，顯此發(fā)即未發(fā)之仁，而致此中和藏用哉？”[1](P.86-87)這里的“獨(dú)”字，特指人的本心、太極、佛性或者良知，是體現(xiàn)“天下為公”的主觀因素，是將無(wú)盡時(shí)空統(tǒng)合為一個(gè)整體的關(guān)鍵力量，是顯現(xiàn)一切事物而自身卻無(wú)法顯現(xiàn)出來(lái)的精神主宰，此義在中國(guó)最古老的經(jīng)典和最神秘的古籍中已經(jīng)講得非常清楚明白，但頗為遺憾的是，卻沒(méi)有人真正體會(huì)到它的存在，實(shí)際上，它就是儒家所說(shuō)的“仁”，也就是《中庸》所說(shuō)的那個(gè)“未發(fā)”，那個(gè)包含一切世間功能和作用的“中和”，自然也是實(shí)現(xiàn)“逍遙游”的那個(gè)主體。世人既缺乏對(duì)自家之“獨(dú)”的體會(huì)和感知，又不知如何對(duì)之加以安頓，在世事紛擾之中，逐漸陷入了諍競(jìng)是非的困境之中。莊子生于斯世，他感到“不辨則正法不明，生心害政；辨之則直告不信，苦強(qiáng)不返。不如且與之游，曠以天海，引之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，榮辱不及，名實(shí)皆忘，同人于野，暫息塵埃，不覺(jué)羲皇之風(fēng)，從耳后生，灑灑淅淅，泠然乎善哉”[1](P.87)。方以智言下之意，莊子之大談特談“逍遙游”，就是破除世人對(duì)是非人我的諍競(jìng)，要他們體會(huì)到“獨(dú)”，即自家的精神主體或主觀自我，并告訴世人：“此獨(dú)也，此無(wú)己而無(wú)所不己者也。此先天地而生，后天地而不死，嘗在乾坤之外，而游水火之中者也。此不可以有知知，不可以無(wú)知知者也。聞之者怪，求之者喪，依然還其寢臥之所，曰曲肱如故，一瓢如故。誠(chéng)自反乎，樂(lè)莫大焉?！盵1](P.87)此“獨(dú)”就體現(xiàn)在世人接觸到的一切事物中，體現(xiàn)在人們的一切動(dòng)靜云為中。方以智通過(guò)禪宗式的思索和反問(wèn)“是誰(shuí)在逍遙游”，發(fā)現(xiàn)了“獨(dú)”，不僅從《莊子》中找到了流淌其間的儒宗血脈，而且闡明了《莊子》具有破除是非人我之執(zhí)著從而達(dá)到無(wú)執(zhí)之境的積極作用。

在《藥地炮莊·逍遙游》題解的“集評(píng)”部分，方以智用廣引諸家之說(shuō)而炮之于一爐的方式，以充分展現(xiàn)《逍遙游》破除執(zhí)著的正能量，并消除其副作用。其引用支公(道林)“逍遙者，明至人之心”的高論，等于在無(wú)形中為“逍遙游”設(shè)置了一重保障，以免墮落為獨(dú)夫民賊任性胡為的藉口；而其引用郭子玄(象)“大小雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也”的說(shuō)法，則又對(duì)凡夫俗子也可以“逍遙游”給予了充分的肯定。以此為基礎(chǔ)，劉須溪(辰翁)所說(shuō)《莊子》宗旨在“游”、林鬳齋(希逸)所謂“心有天游”、楊升庵所謂“逍遙，盡性也”，實(shí)際上都具有突破《弋說(shuō)》所謂“人知有所域”的意味，從而達(dá)到老子所說(shuō)“游心于物之初”的狀態(tài)。方以智出家?guī)熡X(jué)浪道盛指出：“游于未始有之初，又安有人？又安有萬(wàn)物之相待？又何有小大、動(dòng)靜、長(zhǎng)短、得失之為累？始于鯤鵬之化，終于大樹之塊然極不能化者，亦能自得于無(wú)何有之鄉(xiāng)，如神人之自神，視此又何物不可化，以共游于未始有無(wú)之天哉？”[1](P.102-103)不生人、法二執(zhí)，就能實(shí)現(xiàn)逍遙游。方以智俗家?guī)熖撝圩油跣J(rèn)為：“圣人游于未始有無(wú)之中，故隨萬(wàn)物之相待，各無(wú)相待，而即以擊之、怒之、培之、徙之、笑之、悲之，即以游之、息之而化之矣，是隨大小、長(zhǎng)短、得失之代錯(cuò)而本無(wú)累也。仁智交圓，從容中道，是真逍遙?！盵1](P.103)像圣人那樣沒(méi)有人、法二執(zhí)，就可以時(shí)時(shí)、事事、處處逍遙游。方以智復(fù)引《正語(yǔ)》曰：“篇首兩端表法，而圓中、正中、時(shí)中可悟矣。似乎舉大化小，實(shí)是本無(wú)大小，而大小時(shí)宜各適也。無(wú)己而無(wú)所不己，喪其天下，即藏天下于天下，曾知不落有無(wú)之提宗乎？乘天地之正，御六氣之辨，以游無(wú)待，曾知不落其不落之正旨乎？”[1](P.103)連“不執(zhí)著”都不執(zhí)著，才是真正的不執(zhí)著，始能真正逍遙游。很顯然，這里所說(shuō)“游于未始有之初”“游于未始有無(wú)”的“心”或者萬(wàn)物之“性”，就是《藥地炮莊·逍遙游總炮》中所說(shuō)的“獨(dú)”，在任何情況下都可以實(shí)現(xiàn)逍遙游就是“寓諸庸”，這些引用無(wú)疑進(jìn)一步彰顯了《逍遙游》的思想宗旨。

在《藥地炮莊·逍遙游》題解的“閑翁曼衍”部分，方以智以參禪悟道的方式破除執(zhí)著和無(wú)所不在的道理?！伴e翁”者，藥地大師方以智之自謂也；“曼衍”者，進(jìn)一步引申、發(fā)揮、演繹也。“閑翁曼衍”，就是方以智將《莊子》思想進(jìn)一步引申到目前的動(dòng)靜云為之中，從而使讀者獲得當(dāng)下的真實(shí)受用。方以智特別重視逍遙之樂(lè)的自然品格，他說(shuō)：“莊生自下注腳云：樂(lè)未畢也，哀又繼之。瞥然怒起，笑且彷徨。有知哀樂(lè)所不到者，方許言智者樂(lè)。然雖如此，作意以無(wú)礙為樂(lè)，早礙殺矣。左邊揮手云：仁者見之謂之仁；右邊揮手云：智者見之謂之智。魚在淵，鳥戾天，問(wèn)他不得，依然嘆一口氣：鮮?！盵1](P.103)真正的逍遙之樂(lè)，不是作意獲得，而是像魚游深淵、鳥翔長(zhǎng)空一樣無(wú)所執(zhí)著，自然而然。這話說(shuō)來(lái)容易，實(shí)際上很少有人做得到。趙州從諗“狗子無(wú)佛性”[7](P.322)的公案，為叢林常參的話頭，方以智也時(shí)常與人提起：“一僧問(wèn)趙州：‘狗子有佛性也無(wú)？’曰：‘有’。一僧又問(wèn)，曰：‘無(wú)’。向在浮山有客語(yǔ)狗子佛性有無(wú)話，一曰喜《莊子》藐姑射，謂是不落有無(wú)。時(shí)正犬吠，愚曰：‘狗子吞卻藐姑射久矣’?？驮唬骸变轸~，何故化鳥？’愚曰：‘謂是魚耶？’客擬議，愚曰：‘謂是鳥耶？’客曰：‘不是魚，不是鳥，畢竟是何？’愚蹋狗子作聲。”[1](P.103)方以智以禪宗參悟話頭的方式告訴人們，真正逍遙游的境界就蘊(yùn)含在非常平凡的事物之中，因此，既不要執(zhí)著藐姑射的玄妙，也不要執(zhí)著北溟有魚化而為鳥的神奇，更不要執(zhí)著于什么都不執(zhí)著：“或問(wèn)藥地曰：大有人怕無(wú)字，何以炮之？曰：塞乎天地，謂之無(wú)天無(wú)地可乎？惟天下至誠(chéng)為能化，謂惟天下至誠(chéng)為能空也可乎？以無(wú)而空其有，以有而空其無(wú)，以不落而雙空，以法位而空其不落，有知一用二、二即一之妙葉本冥者乎？笑破漆園老叟，不得走索捕風(fēng)，化作金山鳥王，祇是一番怒笑。”[1](P.103)人們有時(shí)會(huì)過(guò)于迷信破除執(zhí)著、不落兩邊，殊不知兩邊恰是真理的寓所或者展現(xiàn)真理的工具。方以智由此將人們對(duì)于逍遙游的追求引向了“寓諸庸”的發(fā)展方向。

經(jīng)過(guò)方以智的這一番炮制，我們可以很明確地體會(huì)到，《逍遙游》的宗旨就是破除一切執(zhí)著，充分彰顯獨(dú)體或者此心無(wú)所執(zhí)著的自然本性。方以智認(rèn)為，如果能夠做到這一點(diǎn)，那么時(shí)時(shí)、事事、處處都可以享受到逍遙游的快樂(lè)。我們認(rèn)為，方以智對(duì)“獨(dú)”的彰顯具有指明莊子具有儒家堯孔血脈的意味，而其對(duì)破執(zhí)功能的舉揚(yáng)和無(wú)執(zhí)狀態(tài)的推崇則顯然是受到佛教般若學(xué)影響的結(jié)果。

二、小大之辨

從自然界來(lái)說(shuō)，鯤化為鵬將徙于南溟是大，蜩與學(xué)鳩搶榆枋而飛是??；而就人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、能征一國(guó)乃至毀譽(yù)不動(dòng)、御風(fēng)而行為小，乘天地之正、御六氣之變以游于無(wú)窮為大，此即世俗所謂的小大之辨，或贊大，或斥小，或等觀大小，自古以來(lái)，對(duì)此都是聚訟紛紜，莫衷一是。方以智站在“炮莊”的立場(chǎng)上，認(rèn)為諸家之論皆有所見，皆有所得，他贊大而不執(zhí)大，諒小亦不執(zhí)小，主張超越大小而又能大能小。

方以智贊大而不執(zhí)大。莊子非常善于說(shuō)大，其描繪鯤鵬變化，海運(yùn)南徙，寫得汪洋恣肆，儀態(tài)萬(wàn)方，將其睥睨庸俗、鄙陋、凡劣表現(xiàn)得淋漓盡致，對(duì)此致贊者代不乏人，方以智廣引古來(lái)之釋以見其奇。方以智引《南華管見》云：“怒而飛，與《齊物論》萬(wàn)竅怒號(hào)，《外物》篇草木怒生，亦此意，老子謂萬(wàn)物并作是也。于此以觀其復(fù)，則六月息之義可知。”[1](P.104)此釋突顯了鯤鵬變化的壯觀氣勢(shì)。方以智引石溪之論云：“忽然道個(gè)北溟魚，不過(guò)如乾象龍，以譬廣大妙心?！独銍?yán)》曰：無(wú)邊虛空生汝心內(nèi)，猶如片云點(diǎn)太虛里。然不變化，徒溺法身死水，乃化鳥而怒飛。怒字是大爐鞴，不肯安在生死海中。有過(guò)人的憤懅，方能破此生死牢關(guān)，從自己立個(gè)太極，生生化化去也。”[1](P.104)此論強(qiáng)調(diào)鯤鵬變化是對(duì)世間生死的勘破。方以智引劉辰翁之論云：“已與造化為人，而出于萬(wàn)物之表，方知蒼蒼之非色，方知人世是非、起滅、生死、去來(lái)不過(guò)如此。此心此目，豈為鵬視耶？用心之苦，甚于子思之引鳶魚?！盵1](P.105)此論闡明了鯤鵬變化象征對(duì)人間世俗的超越。方以智云：“現(xiàn)千丈身猶嫌其小，顛倒看來(lái)，何等自在！嗒曰：華嚴(yán)毛剎，覺(jué)亦是塵。般若色空，野何非馬？惟視下者知之?！盵1](P.106)我們平常都是覺(jué)得自己很渺小，世界很偉大，所以為此世界所拘束，動(dòng)輒有礙；如果我們真能跳出這個(gè)世界，達(dá)到一個(gè)特定的高度，就能真實(shí)地感受到自己的偉大和世界的渺小，從此獲得逍遙自在，不再為這個(gè)世界所累。如果我們將方以智廣引諸家比作畫龍的話，那么上引方以智之言便如點(diǎn)睛一般，將其以“大”超越“小”的思想充分展現(xiàn)出來(lái)。很顯然，方以智所贊之“大”，并不是執(zhí)著于“大”，而是對(duì)“小”的超越。

方以智諒小亦不執(zhí)小。莊子以如椽之筆，在展現(xiàn)鯤鵬變化的波瀾壯闊之后，忽然筆鋒一轉(zhuǎn)，提出海運(yùn)南徙有賴于大翼厚風(fēng)，并由此反襯出兩只小鳥決起而飛的適意。慕鯤鵬者或多嘲諷小鳥，但在方以智看來(lái)，大小本是相互對(duì)待而立的，一切皆以因緣(條件)為轉(zhuǎn)移。如他引石溪之論云：“恐人執(zhí)大鵬為實(shí)法，故又拈小鳥以別之。兩奚字，是小鳥不跂大鵬之大，是小鳥大悟處。佛法無(wú)多子，我性如是，性豈有小大哉？”[1](P.107)此論是對(duì)小不慕大、大小各安其分的充分肯定。方以智說(shuō)：“知芥舟乎？留有余以為用，善用者用其容也。培風(fēng)負(fù)天，將以何者為翼乎？下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎？不得宰相，至尊何用？不知徼龠，則頑天、頑海、頑虛空耳，塞上塞下，亦膠杯也?！盵1](P.107)如果大鵬大到與天地一樣大，那么它也就沒(méi)法運(yùn)動(dòng)了，因此大必須有小與之相對(duì)，而且必須留有充分的活動(dòng)余地，才能成為有意義的大。在方以智看來(lái)：“執(zhí)小固為井鮒，窮大亦是豐蔀。望此第一篇，圖侈其大，非膠杯耶？說(shuō)到積培，方知舍日無(wú)歲。大知依然不離小知，大年依然不離小年?！盵1](P.107-108)如果執(zhí)著于小，自甘為井底之蛙，固然無(wú)足可談；但反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果執(zhí)著于大，一心一意要做到最大，其實(shí)也一種是缺陷。當(dāng)知所謂的大是由小一點(diǎn)一點(diǎn)積累而成的，如果沒(méi)有小，那么也無(wú)法成其大。這里方以智從“積培”，即積累和培育的角度上充分肯定了小的意義和價(jià)值，由此我們也可以看出方以智不安于小，更不會(huì)執(zhí)著于小，而是本著一種埋頭苦干、盡力實(shí)干的篤實(shí)精神，努力促進(jìn)由小向大的轉(zhuǎn)化工作。

方以智主張對(duì)大小二者都要超越。執(zhí)著于大，必然會(huì)有“膠杯”之困；執(zhí)著于小，則亦將受“井鮒”之譏；而且積小可以成大，大實(shí)由小而來(lái)，因此方以智主張對(duì)于大小二者兩無(wú)執(zhí)著，都要超越，從而達(dá)到一種無(wú)小無(wú)大的境界。方以智引郭象之論云：“物各有性，性各有極。是故統(tǒng)大小者，無(wú)小大者也。茍有乎小大，則雖大鵬之與斥鴳，宰官之與御風(fēng)，同為物累耳。齊死生者，無(wú)死生者也。茍有死生，則椿之與蛄、彭之與菌，均短折耳。故游于無(wú)大無(wú)小者，無(wú)窮者也；冥于不死不生者，無(wú)極者也。若夫逍遙而系于有方，雖欲放之使游，得乎？”[1](P.108)這里所說(shuō)的死生，即壽命的長(zhǎng)短，實(shí)際上也是大小問(wèn)題。也就是說(shuō)，無(wú)論是以大笑小，還是以小笑大，都不過(guò)是一種主觀評(píng)價(jià)問(wèn)題。只有超越了大小，不執(zhí)著于大小，才能統(tǒng)合大小，使大小各當(dāng)其性，各立其極，從而實(shí)現(xiàn)逍遙游。在方以智看來(lái)，這里超越大小的關(guān)鍵，就是破除執(zhí)著，他說(shuō)：“我見未除，則笑大笑小亦累也。不知隨緣，則有方無(wú)方皆系也。蔬水曲肱，本自無(wú)窮無(wú)極。學(xué)而不厭，喚作放之使游，得乎？”[1](P.109)佛教認(rèn)為，諸法乃因緣和合而生，本無(wú)自性，但眾生愚癡，執(zhí)著其中必然存有確定不移的規(guī)定性，謂之為我，是為“我見”。方以智認(rèn)為，如果不能破除此一執(zhí)著，那么無(wú)論是蜩與學(xué)鳩嘲笑鯤鵬，還是鯤鵬譏笑蜩與學(xué)鳩，都是一種累贅；如果無(wú)法實(shí)現(xiàn)隨緣任運(yùn)，那么無(wú)論是游必有方，還是游蕩無(wú)歸，都是一種系縛。孔子蔬食飲水，曲肱而枕之，終身好學(xué)不倦，這種快樂(lè)是無(wú)法從無(wú)拘無(wú)束的冶游之中獲得的。

方以智最為推崇的，是不執(zhí)大小、超越大小而能大能小的“至人”。方以智引支道林之論云：“鵬以營(yíng)生之路曠，故失適于體外。鴳以在近而笑遠(yuǎn)，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高游無(wú)窮，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一飲，豈忘蒸嘗于糗糧、絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎！”[1](P.110)就是說(shuō)，無(wú)論是大鵬，還是斥鴳，都未能實(shí)現(xiàn)逍遙游；只有那些超脫了一切物累、同時(shí)具有高深感悟能力的至人，才能實(shí)現(xiàn)真正快然自足的逍遙游。方以智又引孝覺(jué)之論云：“道人到處，四事粗足，自享本地風(fēng)光，非必枯木死灰，乃為無(wú)己也。只是才著名聞利養(yǎng)起見，便隔千里。非全放下，終難湊泊?！秾W(xué)而》第一，以人不知不慍收科；《中庸》于素隱遵費(fèi)之后，提出遁世一句，非千圣之骨子耶？《易》贊潛龍為無(wú)悶，又于《大過(guò)》贊之。蓋獨(dú)立不懼者，乃真遁世無(wú)悶耳。然有妙徼橐籥焉，以勿用善其用，以用善其不用，孰乘正而辨耶？龍馬虎豹，靈龜鴻漸，牝牛羝羊，無(wú)非潛龍也。若不如此，游豈逍遙！怎奈打頭放不下何？可惜在陳腐葛藤里拌殺，尤可惜在玄虛虀甕里淹殺?！盵1](P.112-113)至人可以逍遙游，是因?yàn)橹寥丝梢浴盁o(wú)己”，即徹底消除了對(duì)“我見”的執(zhí)著，達(dá)到了那種無(wú)執(zhí)的境界。實(shí)際上，這種境界也不是非常玄遠(yuǎn)。作為修道之人，只要具備了最基本的物質(zhì)生活條件，可以享受發(fā)自內(nèi)心的精神愉悅，就是“無(wú)己”。這里強(qiáng)調(diào)的并非一定做到身如枯木、心如死灰，而是對(duì)世俗名聞利養(yǎng)徹底放下、無(wú)所執(zhí)著，也就是《論語(yǔ)》《中庸》《周易》等儒家經(jīng)典里所說(shuō)的“獨(dú)立不懼”精神、“遁世無(wú)悶”境界，“潛龍勿用”工夫。這幾句話闡明逍遙游的關(guān)鍵在于，初發(fā)心時(shí)即放下一切執(zhí)著，徹底跳出陳腐和玄虛的羈絆，在庸常事為中，在日常小事中，活出真正的自己來(lái)。

方以智在大小之辨中所主張的不執(zhí)著于大，亦不執(zhí)著于小，超越大小而能大能小，都是在心靈內(nèi)部展開的精神修煉，因此他于此實(shí)現(xiàn)的逍遙游，是在自心之中破除了大執(zhí)、小執(zhí)或大小并執(zhí)之后的精神境界。

三、名實(shí)之辨

從名義上來(lái)說(shuō)，堯?yàn)樘熳樱挥刑煜?；但從?shí)際而論，其所能享有者，就如同鷦鷯巢于深林，一枝即安，偃鼠飲河，果腹自足。對(duì)于堯讓天下于許由而許由不受的評(píng)價(jià)，歷來(lái)也是褒貶不一。但在方以智看來(lái)，此不過(guò)是一種名實(shí)之辨，他主張，有名而不應(yīng)執(zhí)名，居實(shí)亦不應(yīng)執(zhí)實(shí)，應(yīng)當(dāng)超越名實(shí)而又能示現(xiàn)為有名有實(shí)，方能實(shí)現(xiàn)真正的逍遙游。

方以智名實(shí)之辨的第一個(gè)層次，是有名而不執(zhí)名，居實(shí)而不執(zhí)實(shí)，這在他對(duì)郭象相關(guān)詮釋的引用上就能體現(xiàn)出來(lái)。在郭象看來(lái)，堯?yàn)橐淮ッ魈熳樱渲卫硖煜?，?shí)本于無(wú)為而治，并非有所借助于許由，但后來(lái)的學(xué)者們錯(cuò)誤地理解了無(wú)為思想，認(rèn)為只有拱默于山林之中才是真正的無(wú)為，這也是統(tǒng)治者們不喜歡老莊學(xué)說(shuō)的重要原因；統(tǒng)治者由于無(wú)法獲得老莊無(wú)為學(xué)說(shuō)的滋潤(rùn)，以為治理天下國(guó)家就應(yīng)該積極有為，于是就在積極有為的路子上越走越遠(yuǎn)。實(shí)際上，堯?qū)μ煜碌闹卫?，是順?yīng)萬(wàn)物發(fā)展，通過(guò)與萬(wàn)物冥合為一實(shí)現(xiàn)的。郭象認(rèn)為，堯與萬(wàn)物的冥合也是一種逍遙游：“夫與物冥者，群物之所不能離也。是以無(wú)心玄應(yīng)，惟感之從，無(wú)行而不與百姓共者，亦無(wú)往而不為天下君也。若獨(dú)兀然立乎高山之頂，守一家之偏尚，此固俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內(nèi)主，斯有為君之名，而無(wú)任君之實(shí)也?！蹐颉⒃S由，各靜其所遇，此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí)，又何所為哉？自得而已。故堯、許雖異，逍遙一也。”[1](P.113-114)郭象這里將堯與許由各安其性視為同等的逍遙境界，是對(duì)此前學(xué)術(shù)界大多貶低堯舜而高推許由的一種反動(dòng)。方以智引用郭象的這段詮釋，意在闡明堯與許由既不執(zhí)圣明天子無(wú)為而治天下之名，又不執(zhí)鷦鷯一枝偃鼠果腹之實(shí)，從而證成了堯與許由均因超越名實(shí)、無(wú)執(zhí)名實(shí)而獲得逍遙游的道理。

方以智名實(shí)之辨的第二個(gè)層次，是在超越名實(shí)之后，復(fù)能示現(xiàn)為有名有實(shí)?！跺羞b游》敘過(guò)堯讓天下于許由，又在肩吾與連叔的對(duì)話中，描述了藐姑射神人的奇特，并謂其塵垢糠秕，都可以陶鑄成堯舜這樣的圣明君主。方以智在詮釋這個(gè)故事時(shí)，引用郭象之言證明了藐姑射山神人是堯舜之本(實(shí))，堯舜是藐姑射之山神人顯示之跡(名)。又引其師覺(jué)浪道盛之言說(shuō)：“杖曰：汾陽(yáng)，堯都也。藐姑射在寰海外。忽見汾水之陽(yáng)，以明堯心，即姑射之神也，正欲學(xué)者悟之。曰本，曰跡，曰非本跡，曰非本非跡，寄之四子?！盵1](P.116)進(jìn)一步突顯了堯逍遙游于名實(shí)間，不為名實(shí)所束縛的奇妙境界。方以智對(duì)此體會(huì)的尤其深刻，他說(shuō)：“形山一寶，妙不在高。等閑鋪兜羅綿，不礙現(xiàn)青螺髻。卻是上三十三天，難見其頂。周游一百十城，步步不離。磅礴海云，蹉過(guò)塵垢，愛(ài)說(shuō)西山爽氣，幾多歸鳥迷巢。但貪月嘯孤峰，可惜寒巖異草。果有攪窟沖天，培風(fēng)垂翼者么？須彌踢到，浡澥揚(yáng)塵，牛馬俱是飛龍，康衢無(wú)非飲露矣。究竟汾陽(yáng)喪后，四子亦是秕糠。不如隨分聾盲，疵癘從來(lái)難免。且將瓠樗，燒作香煙，曰愿祝天下，五谷常熟?！盵1](P.117)《逍遙游》雖然說(shuō)的是堯、許由、藐姑射神人，但都是在表法，是對(duì)心的某種特征的概括。因此，統(tǒng)觀這一段話，其言下之意，是說(shuō)此心或者出俗入真，向上游于神圣之境，無(wú)名無(wú)實(shí)；或者回真化俗，向下游于凡俗之間，有名有實(shí)。惟其上下隨緣，縱橫無(wú)礙，進(jìn)退自如，開合自如，才是真正的逍遙游。

經(jīng)過(guò)方以智的炮制，堯既可以化世導(dǎo)俗、治理天下，又可以游心無(wú)為之域，體會(huì)藐姑射神人的神奇和玄妙，成為不執(zhí)名、不執(zhí)實(shí)、超越名實(shí)又能示現(xiàn)為有名有實(shí)的代表，是真正逍遙游于名實(shí)之間的至人、神人、圣人。方以智對(duì)堯的推崇，既反映了他以莊子為堯孔真孤的致思傾向，又展現(xiàn)了他將佛教般若學(xué)的破執(zhí)思維納入《莊子》的詮釋意圖。

四、有用無(wú)用之辨

惠施攻訐莊子，謂其所說(shuō)如大瓠、大樗，雖然從表面上看是龐然大物，但在實(shí)際上卻沒(méi)有任何具體用處；莊子則反唇相譏，認(rèn)為是惠施不善于運(yùn)用龐然大物以成就逍遙游。這就是著名的有用無(wú)用之辨。平常人們所說(shuō)的有用無(wú)用，多指外在的事物對(duì)人類活動(dòng)是否具有某些功能，此非方以智《藥地炮莊》所關(guān)注，姑且不論。方以智所說(shuō)的重點(diǎn)，在于個(gè)體是應(yīng)該對(duì)君主、國(guó)家有用，還是應(yīng)該對(duì)自己有用——對(duì)君主、國(guó)家有用可以獲得世俗榮利，對(duì)自己有用則能夠獲得逍遙快樂(lè)。在方以智看來(lái)，真正的智者不執(zhí)著于有用，不執(zhí)著于無(wú)用，在超越有用與無(wú)用的同時(shí)，又能示現(xiàn)為有用，從而實(shí)現(xiàn)真正的逍遙游。

方以智意識(shí)到，判斷有用無(wú)用的標(biāo)準(zhǔn)是主體自我的心理感受：“蘇子由《快哉亭記》曰：士生于世，使其中不自得，將何往而非?。渴蛊渲刑谷徊灰晕飩?，將何適而非快？其《武昌九曲亭記》曰：方其得意，萬(wàn)物無(wú)以易之。及其既厭，未有不灑然自笑者也。俞貞木引邵子曰：安分身無(wú)辱，知幾心自閑。雖居人世上，即是出世間。大死蘇來(lái)，隨分納些些，亦本分也。宇宙內(nèi)事，皆吾分內(nèi)事，亦本分也。此四語(yǔ)上下皆收。”[1](P.118)四語(yǔ)者，謂上揭之文包括蘇轍(子由)的兩句話、邵雍的一首詩(shī)以及他自己的觀點(diǎn)。方以智引蘇轍《快哉亭記》，意在闡明外界對(duì)自己是否有用的評(píng)價(jià)會(huì)導(dǎo)致自我感受的強(qiáng)烈變化，從而無(wú)法獲得人生的逍遙快樂(lè)，因此智者應(yīng)致力于內(nèi)心的“自得”，努力做到“不以物傷性”。方以智引蘇轍《武昌九曲亭記》，意在闡明外在的“有用”會(huì)隨時(shí)而變，無(wú)法保持其恒定性。方以智引邵雍的詩(shī)，意在闡明安分守己、知道并安于大勢(shì)所趨，即是一種內(nèi)在的逍遙。俞貞木生在元末明初，也是邵雍一流人物，這里不直接舉邵雍，而謂俞貞木引邵子，顯然是以二賢并重此詩(shī)以彰顯其意義的重要。而方以智本人則身經(jīng)明清鼎革，從北京逃出，經(jīng)南京、浙江、福建而入廣東，在廣西又被清軍俘獲，不得已而削發(fā)出家，經(jīng)江西還至桐城，再到南京師從覺(jué)浪道盛，受具足戒，可謂是“大死蘇來(lái)”，從此他脫落名利，做些僧人本分事務(wù)，也是逍遙游于天地之間?！犊煸胀び洝氛f(shuō)的是君子得志時(shí)的逍遙，彰顯的是對(duì)國(guó)家有用；《武昌九曲亭記》說(shuō)的是君子失意時(shí)的逍遙，突出的是對(duì)自己有用；至于引用邵雍之詩(shī)，則是隱者的逍遙，既不求有用于國(guó)，也不求有用于身，展現(xiàn)的是一種解脫者的平靜之樂(lè)。此三者雖然出處不同，但皆處于太平世，至于方以智說(shuō)到自己的體驗(yàn)，則是在戰(zhàn)亂頻仍、天崩地解、國(guó)家破滅之際的逍遙，顯然是超越有用、無(wú)用之后示現(xiàn)出來(lái)的另一種有用和無(wú)用。這四句話代表了四種情景，所以方以智謂之為“上下皆收”。

方以智最為推崇以無(wú)用成就大用的圣人境界。他引用俗家之師王宣(虛舟)之言曰：“圣人萬(wàn)世為我，好學(xué)不厭，全身天地，私亦是公，此所謂無(wú)針鋒許滲漏也。達(dá)士至性，爍破古今，平實(shí)淡薄，退處旁觀，手筆揮灑，為天地開花，一真無(wú)避。時(shí)乎如此，則如此，我何礙乎？身無(wú)俗累，讀破萬(wàn)卷，游山水間，得解人談詠，此福是堯舜釋迦之上不可得矣。乃者刀兵水火，剩一峰頭，讓汝明窗批點(diǎn)大鵬，大可憐生！且與落花流水，說(shuō)逍遙游，何嘗有生死人我是非哉？”[1](P.120)圣人最重視的是努力提升自我，而通達(dá)之士體悟人生的本真之性，甘于淡泊自守，諸事隨緣，或讀書，或游山玩水，或與人談古論今，詠詩(shī)作文，這樣的福報(bào)是堯舜與釋迦牟尼佛都難以享受得到的；方以智從水火刀兵中撿回一條命來(lái)，得以枯坐山頂，批點(diǎn)古今諸人對(duì)《逍遙游》的注釋，徹底超越了人間世的人我是非，不就是一種逍遙游嗎？方以智對(duì)乃師鼓勵(lì)他以無(wú)用為大用深心有會(huì)，故而在字里行間充滿了感激之情。而方以智也確實(shí)是這么做的，他接過(guò)覺(jué)浪道盛的囑托，將看似無(wú)用的《莊子》，炮制成一劑參禪悟道的靈丹妙藥，如其謂：“如何是無(wú)何有之鄉(xiāng)？曰：父母未生前，試道一句看。如何是父母未生前句？曰：寢臥其下自知。……文殊拈一莖草，世尊拈一枝花，莊子拈一枝大樹。且道殺人活人在什么處？”[1](P.120)文殊拈一莖草，可以療疾；世尊拈一枝花，可以傳心；莊子拈一枝樹，可以逍遙寢臥其下。世人所謂的無(wú)用，最終成就了圣賢的大用，方以智也于此獲得了重大的精神支持，最終成為逍遙游于天地間的一代高僧。

方以智不執(zhí)有用，故而能于被俘后出家為僧；但他同時(shí)又不執(zhí)無(wú)用，故而能于出家后禪游江西，隨機(jī)說(shuō)法，隨緣度化?？梢哉f(shuō)，方以智通過(guò)以佛教般若學(xué)的無(wú)執(zhí)思想炮制《莊子》，為他逍遙游于明清鼎革之際提供的思想指導(dǎo)和精神支柱。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)《藥地炮莊·逍遙游》中宗旨之辨、大小之辨、名實(shí)之辨、有用無(wú)用之辨的考察，我們可以看出，方以智在詮釋《逍遙游》時(shí)，運(yùn)用中醫(yī)制藥的辦法、般若學(xué)的破執(zhí)思維和天臺(tái)宗的本跡理論，形成了自己的詮釋特色。

中醫(yī)制藥講究“君臣佐使”的配伍原則。具體到方以智《藥地炮莊》而言，“君藥”即主藥肯定是《莊子》原文，以療治儒學(xué)功利化、工具化的時(shí)代弊?。弧俺妓帯奔捶鸾贪闳魧W(xué)的破執(zhí)思維和天臺(tái)宗的本跡理論，以輔助《莊子》發(fā)揮其療治人心的功能和作用；“佐藥”即方以智以“集評(píng)”方式收錄的古往今來(lái)關(guān)于《莊子》的注釋和評(píng)議，以便開發(fā)《莊子》中無(wú)所執(zhí)著的正能量，消除其剽剝?nèi)迥?、非圣無(wú)法的副作用，“使藥”即方以智以“閑翁曼衍”方式引申出的觀點(diǎn)和看法，意在將《莊子》的思想針對(duì)性引向某個(gè)特定的方面。需要說(shuō)明的是，此處我們對(duì)方以智詮釋方法的分析只是一種形象的比附，如果將其執(zhí)為確定如此，反而違背了方以智以《逍遙游》為破執(zhí)良方的《藥地炮莊》之宗旨。

般若學(xué)的破執(zhí)思維分為兩個(gè)層次，即由俗入真和回真向俗。般若學(xué)將世俗認(rèn)為的真理稱為“俗諦”，將佛教所說(shuō)的諸法空性稱為“真諦”，修學(xué)佛法的初步就是打破對(duì)世俗間名利、人我、是非等假相的執(zhí)著，體會(huì)到諸法緣起性空的真實(shí)本質(zhì)，此即“由俗入真”，有時(shí)又稱“從假入空”。中國(guó)佛教信仰的是大乘佛教，在大乘佛教看來(lái)，由俗入真或者從假入空并之后，尚不能執(zhí)著于此空明之真理境界，而必須從真理境界重新回到世俗境界之中，以便度化愚癡迷惘中的廣大眾生，展現(xiàn)其大乘本色，此即“回真向俗”或者“從空入假”。我們看，方以智非常注重破除世俗對(duì)大小、名實(shí)、有用無(wú)用的執(zhí)著，此為“由俗入真”或者“從假入空”。在破除對(duì)大小、名實(shí)、有用無(wú)用的執(zhí)著之后，方以智又主張應(yīng)隨緣示現(xiàn)為能大能小、有名有實(shí)乃者以無(wú)用成其大用來(lái)，此即“回真入俗”或者“從空入假”。

中國(guó)佛教天臺(tái)宗的本跡思想是對(duì)般若學(xué)的運(yùn)用和提升?！氨尽币馕吨举|(zhì)和真理，“跡”表示現(xiàn)象和世俗生活。真正發(fā)修行既要從現(xiàn)象中、從世俗生活中體悟到佛法的本質(zhì)和真理，即“發(fā)跡顯本”，更要將所體悟的本質(zhì)和真理運(yùn)用到世俗生活中，以修正自己的日常行為，并給他人帶來(lái)真實(shí)的佛法利益，即“從本垂跡”。很顯然，方以智對(duì)執(zhí)著世俗現(xiàn)象的破除帶有強(qiáng)烈的“發(fā)跡顯本”色彩，而其對(duì)執(zhí)著真理境界的破除則具有明顯的“從本垂跡”意味。

我們說(shuō)，方以智在《藥地炮莊·逍遙游》中，通過(guò)君臣佐使的制劑配伍，運(yùn)用般若學(xué)的破執(zhí)之法和天臺(tái)宗的本跡之思，最終將《逍遙游》炮制成了一味針砭時(shí)弊、破除執(zhí)著的良藥，充分彰顯出無(wú)執(zhí)始能逍遙游的人生真諦。