從多民族雜居村寨的村落共同體理解中華民族共同體的社會基礎(chǔ)
——基于貴州省喬央村的觀察與思考

李文鋼

[提要]共同體是由具有共同性的一群人構(gòu)成的。中華民族共同體概念的提出，表明了對中華民族共同性的需求和強調(diào)。貴州省喬央村的5個民族村民存在超越民族身份差異的同姓不婚習(xí)俗、超越民族文化差異的土地信仰文化、超越民族社會邊界的村寨互惠秩序、超越民族利益的村落共同利益，不同民族村民具有的共同性促進了村落共同體的生成與維系。西南民族地區(qū)多民族雜居村寨分布具有普遍性，多民族村民長期共同生活在一起后形成了若干超越民族差異的共同性，是中華民族共同性的重要組成部分。因此，微觀層面的多民族雜居村寨村落共同體的生成與維系，可以成為宏觀層面的中華民族共同體建構(gòu)的社會基礎(chǔ)。

“共同體”(community)是德國社會學(xué)家滕尼斯提出的一個經(jīng)典社會學(xué)概念，也是當(dāng)前社會科學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)頻率頗高的一個概念。在鮑曼看來：“共同體是由同質(zhì)性、共同性所構(gòu)成的。”[1](P.9)因此，不管是人們討論國際關(guān)系時的人類命運共同體，多民族國家建設(shè)時的中華民族共同體，中國鄉(xiāng)村研究中的村落共同體，還是在社會治理中倡導(dǎo)構(gòu)建的社會治理共同體等，多少體現(xiàn)了人們對共同體的同質(zhì)性、共同性的思考。自黨的十九大以來，鑄牢中華民族共同體意識已經(jīng)成為新時代民族工作的主線。郝亞明認為，中華民族共同體意識提出的背景和初衷與中華民族共同性問題息息相關(guān)，鑄牢中華民族共同體意識正是為了回應(yīng)中華民族共同性的發(fā)掘和構(gòu)建問題。[2]習(xí)近平總書記在講話中多次強調(diào)，“堅持促進各民族交往交流交融，不斷鑄牢中華民族共同體意識”。在此背景下，促進各民族交往交流交融也被認為是形成中華民族共同性的實踐路徑，旨在夯實中華民族共同體的社會基礎(chǔ)[3]。

促進各民族交往交流交融形成中華民族共同性，其路徑既有人們自發(fā)的生成型，也有國家政策引導(dǎo)的建構(gòu)型。[4]總的來看，當(dāng)前學(xué)界關(guān)于中華民族共同性的研究具有很強的“建構(gòu)主義”特征。例如，增強各民族共同的歷史、利益、政治認同[5]，整合各民族的文化資源[6]，學(xué)校中加強中華民族價值觀教育[7]，通過立法完善地方民族團結(jié)法規(guī)[8]，將西部大量的易地扶貧搬遷安置社區(qū)構(gòu)建為“民族互嵌型社區(qū)”[9]等方面。這些基于“國家主義”視角的研究，在很大程度上忽視了那些現(xiàn)實生活中多民族自發(fā)形成共同性的地方實踐。“各民族在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生的中華民族共同體意識，主要是由他們共同參與日常政治、經(jīng)濟、文化、社會發(fā)展實踐而形成的多元利益共同體這種社會存在所決定的?！盵10]因此，當(dāng)我們思考促進各民族交往交流交融形成中華民族共同性的實踐路徑時，不僅要“眼光向上”系統(tǒng)性地構(gòu)建新時代的民族政策體系，還要“眼光向下”挖掘和理論化各民族交往交流交融后形成共同性的地方實踐。

筆者在位于貴州省黔東南苗寨侗族自治州的喬央村做田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，盡管在喬央村中生活著侗族、苗寨、水族、瑤族、漢族村民，5個民族村民存在民族文化差異，不同民族村民有自己的民族認同，但5個民族村民長期共同生活在一個村寨中，又形成了超越民族認同的地域認同，表現(xiàn)為5個民族村民存在著強烈的村落共同體意識。筆者意識到，在多民族雜居村寨中形成的村落共同體，反映了生活于村寨中的各民族村民在交往交流交融的過程中形成了某些共同性，為中華民族共同體建構(gòu)奠定了社會基礎(chǔ)。因此，本文以喬央村為個案，基于田野調(diào)查中的觀察和思考，在微觀層面考察喬央村村落共同體所具有的特點，論證多民族雜居村寨中存在的村落共同體為什么能夠成為中華民族共同體建構(gòu)的社會基礎(chǔ)。

一、村落共同體：思考多民族雜居村寨各民族共同性的一種分析框架

共同體就像文化、社會等最為常見的概念一樣，人們難以對它下一個確切的定義，只能回到概念的提出者那里去厘清它的含義。在滕尼斯的社會理論中，共同體在哲學(xué)層面是與“社會”相對，特指那種憑傳統(tǒng)的自然感情緊密聯(lián)系的交往有機體；共同體和社會雖然都屬于人類的共同生活方式，但只有共同體才是真正的和持久的共同生活，而社會不過是暫時的和表面的共同生活。[11](P.54)滕尼斯對共同體的苛刻定義揭示了共同體的一個重要維度，即除了“共同的生活地域”，還需要一些更加深刻而持久的共同性，以至于人們不但相互認識，還要相互承認。當(dāng)然，滕尼斯不僅在哲學(xué)層面討論什么是共同體，還在實體層面討論共同體的類型。滕尼斯認為，本能的中意、習(xí)慣或共同記憶是共同體的連結(jié)基礎(chǔ)，血緣共同體、地緣共同體和宗教共同體是共同體的三種基本形式。

地緣共同體的形成是因為人們居所相近，由此引起人們無數(shù)的接觸、相互習(xí)慣、互相十分熟悉，也使得地緣共同體中必須有共同的勞動、秩序和行政管理。[11](P.52-55)在此之后，共同體的地域特征得到了強調(diào)，芝加哥學(xué)派的城市社會學(xué)研究就將德國語境中的共同體翻譯為有具體地域區(qū)位的社區(qū)。關(guān)于共同體的研究中，本尼迪克特·安德森提出的“想象的共同體”對后世的影響巨大，其強調(diào)的是民族歸屬，而不是地域歸屬。但是，具有歸屬感或整體感的這些人，大多數(shù)情況下還是在某個固定的地域空間中呈現(xiàn)出來。強調(diào)共同體的地域特征，無論滕尼斯的理論還是后來的“社區(qū)研究”傳統(tǒng)，都有其正當(dāng)?shù)睦碛?，至少它代表了一種類型的共同體。[12](P.27)

人們基于對滕尼斯提出的地緣共同體的理解，將其用于審視中國社會個體之間的社會連結(jié)和整合機制。20世紀30-40年代，日本學(xué)者針對中國社會是否存在村落共同體產(chǎn)生了著名的“戒能—平野論戰(zhàn)”。中國學(xué)者對論爭雙方的觀點和論據(jù)詳細梳理后指出，中國的農(nóng)村居民相對缺乏地域共同體意識，血緣構(gòu)成了中國村落社會結(jié)合的最基本的關(guān)系，是血緣關(guān)系優(yōu)先的社會。[13]也正因為如此，在中國鄉(xiāng)村的轉(zhuǎn)型發(fā)展進程中，更需要培育村落文化和村民對村落的認同意識，形成村落的凝聚力，村民對村落的認同感和歸屬感。但是，也有研究指出，在中國鄉(xiāng)村社會中，血緣關(guān)系形成的宗族關(guān)系確實是維系社會的重要紐帶，同時也必須看到，人們在特定的空間中進行社會再生產(chǎn)而使這個特定的空間具有了社會性，通過對村寨空間的社會意義不斷強化而使其成為維系社會的紐帶也是可能的。[14]

國外學(xué)者熱衷于討論中國鄉(xiāng)村社會是否存在村落共同體，國內(nèi)學(xué)者則傾向于將中國的傳統(tǒng)村落理解為是守望相助、緊密團結(jié)的村落共同體，重點考察的是村落共同體的生成與維系。大量研究從宗族、神明信仰、水利防衛(wèi)和治安、生產(chǎn)生活互助、村落中公共事業(yè)等方面分析了傳統(tǒng)村落的結(jié)合基礎(chǔ)，但忽視了對村落共同體的生成與維系具有重要影響的村民生計方式展開討論。[15]尤其是對于傳統(tǒng)的少數(shù)民族村寨而言，村民的生計方式所囊括的生產(chǎn)、分配、交換、消費等活動嵌入在他們的社會文化體系中。鄭宇對哈尼族的傳統(tǒng)生計活動研究后指出：村民在充滿義務(wù)性、情感性的生計活動中，鞏固了相互的認同感與歸屬感，從而再次彰顯了村寨經(jīng)濟保障村落共同體整體安全和延續(xù)的首要目標與性質(zhì)。[16]這些研究無疑為人們在理論層面理解中國村落共同體的生成與維系奠定了基礎(chǔ)，但在研究對象的豐富性方面存在不足之處。

這些研究主要是針對以漢族為主體的村落和某個少數(shù)民族聚居的村落，而討論多民族雜居村寨村落共同體生成與維系的研究相對較少。值得注意的是，哈正利對以鄂爾多斯沙鎮(zhèn)中蒙漢群眾基于共同勞作、共同創(chuàng)造的地方性互惠秩序所生成的村落共同體的研究為例指出，村落共同體的生成有助于蒙漢村民自覺維護國家統(tǒng)一和鑄牢中華民族共同體意識。[17]羅彩娟的一項新近研究也指出：生活在廣西納祿村中的漢族和壯族村民早已形成了超越民族認同的地域認同，這種地域認同的形成主要是因為漢族與壯族之間在教育思想觀念、語言交流、族際通婚、文化藝術(shù)等方面存在長久的互相嵌入歷史。[4]可以認為，當(dāng)多個民族的村民長期在某個地域內(nèi)共同生活，會很容易形成超越民族差異的某些共同性，這些共同性促進了村落共同體的生成與維系。

基于此，筆者認為西南民族地區(qū)在歷史上就形成了“大雜居、小聚居”的民族關(guān)系格局，表明在數(shù)量眾多的多民族雜居村寨中，超越民族差異的村落共同體的生成與維系具有普遍性。在多民族雜居村寨中一旦生成村落共同體，又反過來促進了不同民族村民的交往交流交融，在不同民族村民之間形成更多的超越民族差異的共同性。在鑄牢中華民族共同體意識已經(jīng)成為民族工作主線的時代背景下，意味著在多民族雜居村寨中村落共同體的生成與維系這種客觀存在的社會現(xiàn)象應(yīng)該被重點關(guān)注，充分挖掘微觀層面的村落共同體的生成與維系是宏觀層面的中華民族共同體建構(gòu)的社會基礎(chǔ)背后的政策含義和理論意義。

二、喬央村村落共同體的多維透視

喬央村是貴州省黔東南苗族侗族自治州榕江縣塔石瑤族水族鄉(xiāng)下轄的一個行政村。村寨中居住著侗族、苗寨、水族、瑤族、漢族村民，是一個十分典型的多民族雜居村寨。喬央村距離民族鄉(xiāng)政府有26公里，距離榕江縣城有65公里。村寨地處雷公山腹地，境內(nèi)溝壑縱橫、重巒疊嶂，梯田依山勢而上，耕地面積僅有702畝，林地面積6617.3畝。2020年時，全村有戶籍人口148戶629人，其中瑤族218人，水族185人，苗族112人，侗族89人，漢族25人。村民的人均耕地面積只有1畝左右，生計資源十分匱乏，在脫貧攻堅時期屬于深度貧困村，2020年11月份時才實現(xiàn)貧困村“摘帽”。全村有8個自然村寨，每個自然村寨就是一個村民相對集中的聚居點。這些自然村寨被劃分為5個村民小組，1組主要居住著瑤族村民，2組主要居住著侗族村民，3組主要居住著苗族村民，4組和5組主要居住著水族村民，因族際通婚嫁進來的漢族村民零散地分布在5個村民小組中。

喬央村的歷史并無文字資料記載，只能從幾個民族村民的歷史記憶中推測村子的形成時間。據(jù)瑤族村民說，他們從廣西遷入此地生活，至今已有12代。剛來到喬央村時，既沒有糧食，也沒有生產(chǎn)工具，是原本就住在這里的苗族村民幫他們渡過難關(guān)的。據(jù)侗族村民說，他們是從黔東南苗族侗族自治州的天柱縣遷入此地生活的，至今已有9代。他們來到這里生活時，村子中已經(jīng)有苗族和瑤族村民居住。水族村民認為，他們是從旁邊的黔南布依族苗族自治州的三都水族自治縣遷移到此生活的，至今也超過了5代人。喬央村中本來沒有漢族村民居住，是大量村民外出打工以后，才有漢族村民嫁到村子中的，因而漢族村民的人數(shù)最少，在居住空間方面表現(xiàn)為與瑤族、侗族、水族和苗族村民交錯雜居。村子中的瑤族和侗族村民基本上已經(jīng)不會講本民族語言了，而水族和苗族村民在村寨中生活時還是以本民族語言作為主要的交流工具。喬央村只有600多人，意味著不同民族村民之間有充分的交往互動機會。

喬央村地理位置十分偏僻，過去村民依靠一條不到兩米寬的土路通行，到了雨季還很可能被切斷與外界的聯(lián)系。村寨直到2018年時才修通了一條三米寬的水泥路，但駕車去鄉(xiāng)政府仍然需要一個多小時，去縣城則需要兩個多小時。鄉(xiāng)政府駐地每周有一天是趕集日，村民過去步行趕集時，必須很早出門，直到天黑才能回到村里。盡管喬央村也屬于施堅雅所說的基層市場體系的一個組成部分[18](P.21)，但離鄉(xiāng)政府的集市太遠且集市周期太長，村民無法依靠與外界的資源交換維持生計。這些反過來強化了幾個民族村民在村寨內(nèi)部空間中的交往互動和互幫互助的日常生活實踐，客觀上促進了多民族雜居村寨村落共同體的生成。該村落共同體的共同性集中體現(xiàn)在以下四個方面：

(一)超越民族身份差異的同姓不婚習(xí)俗

在喬央村的5個民族中，外嫁進來的漢族村民姓氏比較多，瑤族、水族、苗族和侗族的姓氏則比較集中。瑤族村民主要姓盤，楊、趙、吳、陸、潘幾個姓氏的人數(shù)很少。侗族村民有楊、蒙、趙幾個姓氏，楊姓村民最多。水族村民有陸和楊兩個姓氏，陸姓村民最多。苗族村民有吳和楊兩個姓氏，吳姓村民最多。羅彩娟在廣西納祿村的調(diào)查研究中，將某些漢族村民和壯族村民共享某一個姓氏稱為是“一種民族與家族身份相互嵌入的模式，是超越了民族身份的姓氏互嵌結(jié)構(gòu)”[4]。喬央村的瑤族、侗族、水族、苗族和漢族村民都有“楊”姓，因分屬不同民族并不存在血緣關(guān)系，但村寨中也存在類似的“超越了民族身份的姓氏互嵌結(jié)構(gòu)”，就是超越民族身份的同姓不婚習(xí)俗。

當(dāng)筆者在田野調(diào)查中詢問幾個民族村民的通婚情況時，幾個民族村民的回答大同小異，主要存在以下情況：一是本村內(nèi)同一民族，不同姓氏之間可以互相嫁娶；二是本村內(nèi)不同民族，不同姓氏之間可以互相嫁娶；三是本村與其他村的村民，不同姓氏之間可以互相嫁娶；四是村民外出打工之后，外嫁的女性村民和嫁到本村的女性逐漸增加，一般也要遵守同姓之間不能結(jié)婚的習(xí)俗。從村民的回答中可以看出，不管瑤族、侗族、水族和苗族村民是與本民族村民通婚，還是與其他民族村民通婚，都需要遵守同姓不婚習(xí)俗。超越民族身份的同姓不婚習(xí)俗一方面縮小了不同民族村民的通婚范圍，影響到了族際通婚和族際整合；另一方面又強化了分屬不同民族但姓氏相同的村民之間的社會連結(jié)，促進了不同民族村民之間的交往交流交融。

一位侗族村民認為，大家在一個地方生活已經(jīng)有上百年時間，在日常生活中不會去刻意區(qū)分你是苗族我是侗族，只要是同一個姓氏的村民，會自然而然地被認為是一個家族的人，同一個家族的人肯定不能通婚。同姓不婚制度建立在維持男系血統(tǒng)傳承秩序不紊亂基礎(chǔ)之上，其主要目的是維持倫理關(guān)系。[19]在多民族雜居的喬央村中存在的超越民族身份的同姓不婚習(xí)俗，就不僅是出于維持倫理關(guān)系考慮，更多的是為了生存的需要。例如，長期擔(dān)任村委會副主任的是一位年齡超過55歲的水族村民，他認為村寨中不同民族的村民只要是同一個姓氏時，大家就會攀親戚、論輩分，畢竟親戚多了以后在遇到事情時，愿意伸出援手的人也多。相關(guān)研究指出，當(dāng)代的“擬親屬”關(guān)系實踐，有利于擴充人們的社會資本。[20]喬央村中不同民族但姓氏相同的村民之間基于同姓不婚習(xí)俗，在相同姓氏但不存在親屬關(guān)系的村民之間構(gòu)建了“擬親屬”關(guān)系，其目的是在村寨生活中擴充社會資本。

血緣關(guān)系被認為是中國鄉(xiāng)村社會中強有力的社會整合力量，但以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會整合主要存在于宗族型村落和某個民族村民聚居的村落。當(dāng)分屬多個民族的村民雜居在某個地域空間內(nèi)形成多民族雜居村寨以后，同樣需要某種社會整合力量來維持村寨的存續(xù)和促進村寨的發(fā)展。馬歇爾·薩林斯在晚期的著作中指出：“親屬制度的特定屬性是‘存在的相互性’，親人們本質(zhì)上互相參與對方的存在；他們相互之間是對方的一部分?！嬖诘南嗷バ浴冗m用于以生育建立的親屬制度，也適用于以社會建構(gòu)方式建立的親屬制度”。[21](P.1)喬央村的幾個民族村民以同姓不婚習(xí)俗構(gòu)建的“擬親屬”關(guān)系也具有薩林斯所說的“存在的相互性”特點。因為，“擬親屬”關(guān)系的構(gòu)建可以確定和穩(wěn)固不同民族但相同姓氏村民之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，制造共同性，有利于在村寨生活中形成守望相助的社會整合機制，促進不同民族村民“互相參與對方的存在”。

(二)超越民族文化差異的土地信仰文化

土地崇拜是最普遍的自然崇拜形式之一，與土地崇拜有關(guān)的文化現(xiàn)象包括土地神觀念、土地神名稱、土地神形象、祭所、祭祀儀式、神話、禁忌等文化元素。[22]中國的土地信仰文化，在漢代就已經(jīng)有文字記載，普遍認為起源于漢族社會，然后傳播到了其他民族社會。在貴州省內(nèi)，土地信仰和土地廟分布具有全省性和多民族性特征，但不同民族的土地信仰又表現(xiàn)出一定的民族特色。例如，布依族的“社神”土地信仰，苗族、侗族的“類社神型”土地信仰，水族的“石轉(zhuǎn)化型”土地信仰。吳秋林的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，在貴州的一些多民族雜居村寨的土地廟旁，既擺放有漢族的土地神靈，也有苗族、侗族的“祭凳”，還有水族“拜廟”信仰中出現(xiàn)的“貫洞”。吳秋林認為，這種多民族信仰共處一地的現(xiàn)象，并不是簡單的“聚會”，而是土地信仰文化的一種融匯性質(zhì)的表現(xiàn)。[23]

喬央村不僅存在土地廟，瑤族、侗族、水族、苗族和漢族的土地信仰文化還更進一步融合為一種超越了民族文化差異的共同性的地域文化。喬央村只存在一座土地廟，村民將其稱為“土地公公”。老的土地廟位于老村委會旁邊，因新建村委會辦公樓時被拆除，村民在新村委會所在的公路邊新建了一個土地廟。新建土地廟十分簡陋和矮小，所用材料也是村民建房時用的普通磚瓦。土地廟內(nèi)沒有任何的土地神形象，也沒有隆重的祭祀儀式。幾個民族的村民只要有需要，帶上“香蠟紙燭”等祭品就隨時可以來拜“土地公公”。喬央村的“土地公公”是萬能的神祇，孩子升學(xué)、夫婦求子、外出保平安、驅(qū)除晦氣等都可以來拜，已經(jīng)成為村寨地域空間的保護神。筆者在田野調(diào)查時就看到，土地廟上掛著一塊寫著“有求必應(yīng)”的紅布。據(jù)村委會主任說，是前段時間一位瑤族村民求子成功后，為了表示對“土地公公”有求必應(yīng)的感謝，來還愿時掛上的。

民間信仰是整合社區(qū)凝聚力的有效方式，而土地神信仰是一個社區(qū)共同體凝聚力整合的載體，發(fā)揮著多元文化整合的作用。[24]喬央村僅有一種超越了民族文化差異，各民族共享的土地信仰文化，表明在歷史上幾個民族的村民就存在交往交流交融行為。在頻繁的交往互動過程中，不同民族村民形成了強烈的村寨地域空間認同。拉德克利夫·布朗認為：“一切社會制度或習(xí)俗、信仰等等的存在，都是由于它們對整個社會有其獨特的功能，也就是說，對外起著適應(yīng)環(huán)境、抵抗外力，對內(nèi)起著調(diào)適個人與個人、個人與集體或之間關(guān)系的作用?！盵25](P.3)喬央村之所以存在這種土地信仰文化，究其原因是在多民族雜居村寨中，不同民族村民的交往互動需要尋找共同性，需要一種超越民族文化差異的地域文化存在，以便將分屬不同民族、不同家族的個體村民整合為一體。

(三)超越民族社會邊界的村寨互惠秩序

村落內(nèi)生的互惠秩序，以及在此基礎(chǔ)上形成的社會團結(jié)與社會聯(lián)結(jié)是村落共同體生成的基礎(chǔ)性條件。村落內(nèi)生互惠秩序的形成，既有基于莫斯論述的“禮物交換”，村民在生計活動中的互幫互助、勞動聯(lián)合[26](P.6)，也有村民之間的人情往來。而多民族雜居村寨中形成的內(nèi)生互惠秩序，必然是建立在超越了民族社會邊界的某些社會聯(lián)結(jié)機制之上的。袁東升的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，貴州省多民族雜居的怎雷村的村落共同體生成主要是基于交錯雜居的苗族和水族村民輪流請客吃飯的“共食習(xí)俗”。[27]在喬央村中，分屬不同民族但同一姓氏的村民通過同姓不婚習(xí)俗構(gòu)建的“擬親屬”關(guān)系只是在同一姓氏村民之間形成了互惠秩序，而要在不同民族不同姓氏的村民之間形成村寨層面的內(nèi)生互惠秩序，還需要另外的社會聯(lián)結(jié)機制。村民在生計活動中的“換工”，以及全村村民之間存在的人情往來便發(fā)揮著這樣的功能。

喬央村的人均耕地面積只有一畝左右，每家的耕地零散地分布在很多區(qū)域。過去村民為了實現(xiàn)糧食的自給自足，通常會將有限的耕地用于種植水稻。村民種植水稻時需要的勞動力很多，且耕地分布在不同區(qū)域之后又增加了勞動力需求，農(nóng)忙時期必須要通過“換工”才能不違農(nóng)時。村民在生計活動中的“換工”可以促進鄉(xiāng)村社會的整合，已經(jīng)是中國鄉(xiāng)村社會研究中的一種無需再重復(fù)論證的常識。如果說喬央村村民在生計活動中的“換工”有什么特別之處，那就是村民之間的“換工”不僅發(fā)生在具有血緣關(guān)系的親屬和通過同姓不婚習(xí)俗構(gòu)建的“擬親屬”之間，還普遍存在于鄰里之間。一位苗族村民認為，8個自然村寨之間存在一定的距離，如果只是請居住在其他自然村寨的親戚過來幫忙時有點麻煩，鄰里之間互相“換工”則比較方便。鄰里在種植水稻時普遍存在的“換工”，既加強了鄰里之間的交往互動，也促進了不同民族村民村落共同體意識的產(chǎn)生。

喬央村村民的人情往來存在兩種情況：一種是親屬和“擬親屬”之間發(fā)生的人情往來。村民在孩子滿月、搬新房、祝壽、升學(xué)時，因這些并不算家庭中最重要的事情，村民只會邀請存在血緣關(guān)系的親屬和關(guān)系較為親密的“擬親屬”參加。另一種是全村村民都參與的人情往來。幾個民族的村民認為，“紅白喜事”是一個家庭中發(fā)生的兩件最為重要的事情，每個民族的村民都非常重視。因整個村寨只有140多戶家庭，村民彼此之間十分熟悉，即使是沒有通知村里的每一戶家庭，村民也會自覺的前來送禮。只不過在舉辦“紅白喜事”的過程中，不同民族的村民因民族文化存在差異會有不同的儀式。喬央村旁邊的同流村主要聚居著水族村民，當(dāng)筆者詢問喬央村的水族村民是否會去同流村參加本民族村民的“紅白喜事”時，他們的回答是要看彼此是否熟識。由此可見，多民族雜居的喬央村存在全村村民都參與的人情往來，表明不同民族的村民超越了民族認同，存在強烈的村落共同體意識。

(四)超越民族利益的村落共同利益

自改革開放以后，人口大規(guī)模流動對中國鄉(xiāng)村的沖擊具體體現(xiàn)為對村落共同體的沖擊，農(nóng)民的日常生活實踐發(fā)生改變以后，村落共同體面臨崩解已經(jīng)是社會學(xué)關(guān)于中國鄉(xiāng)村研究的一個核心診斷。[28]喬央村村寨內(nèi)部的生計資源十分匱乏，存在大量的流動人口，約有一半的村民長期在外打工。一位年輕的瑤族村民感嘆，現(xiàn)在農(nóng)村人口越來越少，只有過年時才會熱鬧，平時都十分冷清。同時，村寨日常生活并非總是一片祥和，某些家庭之間存在的利益沖突也會在內(nèi)部瓦解村落共同體的存續(xù)。但是，筆者2021年在喬央村做田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，留在村寨中生活的各民族村民仍然表現(xiàn)出強烈的村落共同體意識。究其原因，國家的鄉(xiāng)村治理實踐，使多民族雜居的喬央村村寨利益超越了民族利益，村落共同體利益強有力地維系了各民族村民的社會聯(lián)結(jié)和社會整合。

在國家的鄉(xiāng)村治理實踐中，需要確認行政村的村域邊界，將村落成員鎖定在村莊的社會空間中，使村莊成為社區(qū)、工作場所、個人社會身份的集成。地方黨組織和地方政府代表國家實施的鄉(xiāng)村地權(quán)調(diào)整、利益調(diào)節(jié)以及各種收入分配，也是以行政村為單位。毛丹認為，以行政村作為鄉(xiāng)村治理單元時，村落與上級黨政組織的關(guān)系、與相鄰其他村落的關(guān)系(例如土地、山林歸屬)對村落成員的影響很大，村落作為利益共同體和利益單元的地位大大上升。[29](P.37)在此情況下，是不是某個行政村的人，涉及的就不僅僅是一個地域、社區(qū)的問題，它意味著人均耕地面積有多少，扶貧、鄉(xiāng)村振興等產(chǎn)業(yè)發(fā)展資金的使用，農(nóng)村集體經(jīng)濟的利益分配等，這些現(xiàn)實的經(jīng)濟利益與村民的生存問題息息相關(guān)。相反，在某個行政村中生活的村民屬于哪個家族、哪個民族，并不是影響這些利益的主要因素。

喬央村的新型農(nóng)村集體經(jīng)濟有兩個部分構(gòu)成，村黨支部領(lǐng)辦的“喬央村兄弟原生態(tài)種養(yǎng)殖農(nóng)民專業(yè)合作社”和“喬央村村集體經(jīng)濟有限公司”。其盈利均用于擴大生產(chǎn)、改善村莊基礎(chǔ)設(shè)施、為各民族村民提供公共服務(wù)，成為了各民族村民最為看重的村落共同體利益。村支書指出，合作社和村集體經(jīng)濟公司都有縣、鄉(xiāng)的鄉(xiāng)村振興產(chǎn)業(yè)發(fā)展資金支持，只要天不下雨，就會想方設(shè)法安排事情給村民做。男性勞動力150元/天，女性勞動力120元/天，每個月差不多也有1500-2000元的收入。合作社和村集體經(jīng)濟公司的成立，為留在村寨中生活的各民族村民提供了就業(yè)機會，增加了村民的家庭經(jīng)濟收入，村民對村寨的認同感也越來越高。此外，不同民族村民在合作社和村集體經(jīng)濟公司中是集體勞作，再現(xiàn)了人民公社時期多位村民在一塊土地上勞作的場景。村民在勞動中的聯(lián)合，促進了彼此之間的交往互動，無疑有利于維系不同民族村民的村落共同體意識。[26](P.28)正如有村民認為的，土地下戶以后大家都是自己種自己的“一畝三分田”，彼此的聯(lián)系少了，自從合作社成立以后經(jīng)常是幾個人或十多個人在一起干活，聯(lián)系又多了起來。

三、討論與結(jié)論：多民族雜居村寨的村落共同體何以重要

(一)作為社會現(xiàn)象的村落共同體

喬央村屬于多民族雜居村寨，不同民族的村民長期共同生活在一起，需要在兩個層面構(gòu)建社會整合機制，尋找村民之間的共同性。一種是某個民族內(nèi)部的社會整合，一種是民族之間的社會整合。某個民族內(nèi)部的社會整合依靠的是基于血緣關(guān)系、歷史記憶、民俗儀式等形成的民族認同，這些在過去的民族學(xué)研究中已經(jīng)被充分論證。限于篇幅，本文并沒有論述幾個民族內(nèi)部的社會整合，而是聚焦于討論民族之間的社會整合。喬央村幾個民族之間的社會整合并非總是發(fā)生在“群體”層面，反而是經(jīng)常發(fā)生在具體的個體村民之間。但是，個體村民所具有的民族文化特征又會影響到與其他民族個體村民之間的交往互動。為了使村寨地域空間內(nèi)的交往互動能夠持續(xù)，減少不同民族個體村民可能因民族文化差異引發(fā)的日常交往互動沖突，在村寨地域空間內(nèi)部就必須形成超越民族差異的共同性。喬央村不同民族的村民，既存在民族內(nèi)部的民族認同，也存在多民族共享的地域認同，在村寨文化多元的基礎(chǔ)上生成了各民族相互包容相互嵌入的村落共同體。

具體來看，幾個民族村民因長期共同生活在一個地域空間中，形成了超越民族身份差異的同姓不婚習(xí)俗、超越民族文化差異的土地信仰文化、超越民族社會邊界的村寨互惠秩序，這些共同性因素促進了村落共同體生成。然而，長期以來，農(nóng)村大量人口流動造成的“三留守”問題突出，鄉(xiāng)村居民在日常生活實踐中形成的道德、習(xí)俗、互惠秩序越來越難以實現(xiàn)村落社會的整合，村落共同體面臨崩解的命運。村落共同體既基于村民共同生活在一起自發(fā)生成，也可能通過國家政策的引導(dǎo)建構(gòu)。“鑒于現(xiàn)代社會及國家建設(shè)的市場取向，村落共同體轉(zhuǎn)型的基本方向是現(xiàn)代經(jīng)濟共同體，以其自有的資源產(chǎn)出和自主的經(jīng)濟地位融入現(xiàn)代市場經(jīng)濟的分工體系?！盵30]當(dāng)前國家在喬央村中的鄉(xiāng)村治理實踐，大力支持發(fā)展新型農(nóng)村集體經(jīng)濟，客觀上形成了超越民族利益的村落共同體利益，現(xiàn)實的經(jīng)濟利益是維系村落共同體存續(xù)的主要力量。也正因為如此，喬央村在存在大量流動人口，村民們也在經(jīng)受現(xiàn)代社會文化影響的情況下，幾個民族的村民仍然存在強烈的村落共同體意識。

共同體概念本身的意義就比較含混，再加上人們可以在共同體前面加上不同的修飾語形成若干新的概念，使得共同體的意義變得更加捉摸不定。社會學(xué)家更愿意在一種嚴格意義上使用共同體，即將其理解為“某一人群的共同生活”。共同生活不僅必然蘊含著諸多的共同性，而且意味著這些共同性并非通過個體之間的各項特征進行橫向比較抽象出來，而是在長期的社會真實互動中逐漸產(chǎn)生。[31](P.6)從人類歷史以來的生存方式來看，以共同生活為背景的交往互動，受到了地域范圍的限制，決定了“小規(guī)?！被蛞欢ǖ牡赜蚍秶恰袄硐腩愋汀币饬x上的共同體的必要特征。此外，共同體除了意味著一群人在共同地域內(nèi)的共同生活，還意味著一群人在共同地域內(nèi)的共同生活形成了休戚與共的親密關(guān)系。這樣一來，共同體概念就不再是靜態(tài)地指基于某種標準或性質(zhì)而被事先圈定的一群人，而是指生活在一起的人們的交往過程動態(tài)地形成了共同體。

(二)作為社會基礎(chǔ)的村落共同體

無論是表層的在共同的地域內(nèi)生活，還是深層的共同的倫理系統(tǒng)、共同的利益基礎(chǔ)和相互承認接納，對共同性的這種追尋暗含了一種假設(shè)，即共同體是一種客觀存在的社會群體關(guān)系。一些研究也提醒人們，把共同體理解為某類客觀存在的實體，可能是不全面的，人們在現(xiàn)實生活中也很難找到完全具備上述共同性的社會群體。特別是通訊傳播技術(shù)的發(fā)展，人們的日常生活受地域空間的約束越來越小，某種類型的共同體形成也可能超越地域空間的束縛，比如安德森討論的“想象的共同體”。因此，與其說人們是通過共同體的共同性而彼此承認，不如說是為了彼此承認和生存的需要，去想象和建構(gòu)出某種社會群體關(guān)系，從而解釋和容納人們的認同感和歸屬感。[31](P.11)喬央村的村落共同體建立在幾個民族村民在日常生活實踐中自發(fā)生成的超越民族差異的同姓不婚習(xí)俗、土地信仰文化、村寨互惠秩序這些共同性基礎(chǔ)之上。但在本質(zhì)上，村民自發(fā)生成的這些共同性也是一種為尋求歸屬感和認同感的社會建構(gòu)，只是與國家政策引導(dǎo)下的建構(gòu)存在不同。

前文以喬央村為例，論述了作為社會現(xiàn)象存在的村落共同體，這里又承認村落共同體的建構(gòu)性質(zhì)，看似存在前后矛盾，其實是重申了那種彼此承認的共同的生存信念和價值取向的重要性。只要村落共同體被成功建構(gòu)，它就可以反過來在個體村民心中形成一種村寨的整體感，并通過共享的地域文化、互惠秩序、共同利益等加強不同民族村民的共同性，強化個體之間的親密感。換句話說，人們之所以討論共同體并試圖去建構(gòu)共同體，甚至聲稱擁有或即將擁有一個共同體，不是因為人們發(fā)現(xiàn)共同體曾經(jīng)有過和即將到來，而是因為人們需要一種被視為團結(jié)的緊密聯(lián)系與和諧的交往模式，提高自己在日常生活中與相關(guān)成員的凝聚力和友善程度。所以，社會學(xué)家德蘭蒂才會認為，共同體這個概念更多的是表達人們“對意義、團結(jié)和集體行動的訴求”[32](P.3)。

中華民族共同體是一種宏觀層面的政治建構(gòu)，村落共同體則是一種微觀層面的社會現(xiàn)象，如何通過微觀層面的村落共同體去理解宏觀層面的中華民族共同體建構(gòu)的社會基礎(chǔ)？“文化除了具有民族性外，還具有鮮明的地域性。在一些歷史形成的多民族雜居區(qū)域，文化的地域性明顯跨越民族界限，很多文化要素由若干民族共同享有，體現(xiàn)出部分民族共享的中華民族共同性?！盵2]西南民族地區(qū)歷來就是一個多民族共同生活的區(qū)域，形成了“大雜居、小聚居”的民族關(guān)系格局。本文便是以村落共同體作為分析框架，挖掘和呈現(xiàn)了多民族雜居的喬央村中幾個民族村民所具有的共同性。西南民族地區(qū)多民族雜居村寨分布具有普遍性，多民族村民長期共同生活在一起后形成了若干超越民族差異的共同性，這些共同性無疑是中華民族共同性的重要組成部分。而眾多的多民族雜居村寨村落共同體的生成與維系，可以構(gòu)成宏觀層面的中華民族共同體建構(gòu)的社會基礎(chǔ)。在此意義上，相關(guān)學(xué)科開展的“區(qū)域研究”承擔(dān)了在多民族雜居區(qū)域挖掘中華民族共同性的重任。

從理論層面來看，從多民族雜居村寨村落共同體的生成與維系理解中華民族共同體建構(gòu)的社會基礎(chǔ)，還需要新的民族學(xué)研究范式的支持。過去在民族國家話語影響下開展的民族識別工作和少數(shù)民族社會歷史大調(diào)查，塑造了中國民族學(xué)的“族別研究”范式，形成了“文化族別化”[33]的社會認識，忽視了多民族共享文化具有的理論和政策含義。周星在多年以前的一項研究中就反思和批評，“族別研究”范式使得很多原本地域性的、跨族群的和為各民族所共享的文化事項，往往被割裂得支離破碎，成為建構(gòu)各自孤立的族別史和族別文化體系的碎片。[34]自從鑄牢中華民族共同體意識成為新時代民族工作主線以后，“族別研究”范式過渡到“共同體研究”范式的過程已經(jīng)展現(xiàn)，越來越多的實證研究從不同角度討論了多民族具有的共同性，以及越來越多的規(guī)范研究在探索如何構(gòu)建新時代的民族政策體系生成和強化各民族的共同性。

當(dāng)然，本文除了在理論層面討論多民族雜居村寨村落共同體何以生成和維系，以及這種類型的村落共同體為什么可以成為中華民族共同體建構(gòu)的社會基礎(chǔ)，還具有很強的政策含義。中國鄉(xiāng)村受市場化、城市化、現(xiàn)代化等因素影響走向衰敗已經(jīng)是不爭的事實，各民族所擁有的共同性文化已經(jīng)難以維系多民族雜居村寨村落共同體的存續(xù)。鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略強調(diào)復(fù)興中國鄉(xiāng)村，重建村落共同體實現(xiàn)鄉(xiāng)村社會整合是復(fù)興中國鄉(xiāng)村的一種實踐路徑。[35]而鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略鼓勵發(fā)展的新型農(nóng)村集體經(jīng)濟不僅能為村落積累公共財力，提升基層組織為村民提供公共服務(wù)的能力，還能在不同民族村民之間形成更有凝聚力的共同性利益，加強村民對村落的認同感和歸屬感。[36]在鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實施的時代背景下，我們思考多民族雜居村寨的村落共同體的生成與維系可以成為中華民族共同體建構(gòu)的社會基礎(chǔ)時，也應(yīng)該在鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實施過程中融入更多促進中華民族共同性生成的民族政策目標。