自由、良政與全球秩序
——新冠疫情下對(duì)西方體制的儒家政治哲學(xué)反思

□ 白彤東

上個(gè)世紀(jì)90年代，日裔美國(guó)政治學(xué)者福山的著作《歷史的終結(jié)》，表達(dá)了一種觀點(diǎn)，即自由民主體制是人類(lèi)對(duì)理想體制找尋的終點(diǎn)。這一信念，在近年來(lái)卻越來(lái)越被懷疑，而新冠疫情似乎將這種懷疑推到了一個(gè)高潮。但這種懷疑，可能與當(dāng)年的樂(lè)觀一樣，是沒(méi)有平靜與認(rèn)真地反思的結(jié)果。我們?cè)诖嗽噲D提供這樣的一個(gè)反思，以便讓我們認(rèn)清這種體制真正的得失，并去尋找真正理想的制度。

一、隱私與公益

控制新冠疫情擴(kuò)散的很重要的一個(gè)辦法，是所謂的接觸追蹤（contact tracing），即用人工或電子手段，追查已感染的病人的接觸者。但在西方民主社會(huì)，尤其是在美國(guó)，這些手段經(jīng)常被懷疑侵犯了個(gè)人隱私，并常被比作小說(shuō)《1984》里面監(jiān)督與控制人民一言一行的大哥（Big Brother）的角色。但是，在經(jīng)驗(yàn)的層面上說(shuō)，電子手段追蹤感染者，很難說(shuō)與自由民主制度沖突。韓國(guó)、以色列都利用手機(jī)進(jìn)行接觸跟蹤，英國(guó)也有大范圍的視頻監(jiān)控。

一般而言，很多人都會(huì)基于對(duì)個(gè)體尊重的缺乏、對(duì)個(gè)人資料保護(hù)不夠甚至是濫用的角度，支持保護(hù)隱私。比如上個(gè)世紀(jì)90年代的中國(guó)，準(zhǔn)備結(jié)婚的雙方要做婚前檢查，有性病的是通不過(guò)的。而這一檢查的結(jié)果，是在有很多人等候的大廳里面用大喇叭廣播通知的，像游街示眾一樣?，F(xiàn)在在中國(guó)辦事情，經(jīng)常被要求提供手機(jī)號(hào)碼、身份證信息等，但是這一要求是否必要、這些信息如何被保護(hù)，并沒(méi)有明確的說(shuō)法。很多人可能都有接到廣告推銷(xiāo)電話(huà)、詐騙電話(huà)等經(jīng)歷，而其原因，應(yīng)該都是個(gè)人信息（身份證、電話(huà)號(hào)碼）沒(méi)有被保護(hù)好，甚至被惡意售賣(mài)的結(jié)果。

對(duì)待這些問(wèn)題，我們可以通過(guò)明確的個(gè)人信息保護(hù)與使用的法律，形成尊重隱私的公序良俗來(lái)解決。但是，在西方，有些人似乎把關(guān)心的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到對(duì)隱私本身的保護(hù)，即拒絕任何公權(quán)力、企業(yè)獲得個(gè)人資料的行為，而不是將關(guān)注點(diǎn)放在這些資料之后的使用和管理。在控制新冠疫情上，有些人根本不討論在追蹤中對(duì)個(gè)人隱私的適當(dāng)保護(hù)，而是徹底反對(duì)接觸追蹤。他們經(jīng)常用一種無(wú)限上綱的論點(diǎn)（slippery slope arguments），在沒(méi)有任何證據(jù)或現(xiàn)實(shí)的考慮的情況下，想象極端情況下的傷害來(lái)否定個(gè)人信息的收集與使用。他們實(shí)際上采取了一種隱私神圣不可侵犯的態(tài)度，而不是在隱私被侵害的可能性與損失與可能對(duì)公益的危害之間進(jìn)行權(quán)衡。

這種對(duì)隱私極度迷戀的理論根源，在于西方近現(xiàn)代以來(lái)發(fā)展起來(lái)的極端的公私對(duì)立觀念與對(duì)公的防范。公私對(duì)立的思想，在中國(guó)與西方都有更久遠(yuǎn)的資源。柏拉圖的《理想國(guó)》，戰(zhàn)國(guó)思想家韓非子，都強(qiáng)調(diào)了公私對(duì)立的觀點(diǎn)，其關(guān)注的是私利對(duì)公益的危害。在西方的近現(xiàn)代，以英國(guó)思想家密爾（John Stuart Mill）的《論自由》為代表，雖然延續(xù)了公私對(duì)立的觀念，但是他把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到防止公權(quán)力和大眾對(duì)個(gè)體的侵犯，他的這種思想，確實(shí)深入人心，成為了自由體制背后的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。

但是，先秦儒家，恰恰挑戰(zhàn)了公私對(duì)立的絕對(duì)性，而強(qiáng)調(diào)公私連續(xù)的一面。即個(gè)體的選擇、個(gè)體在相對(duì)私密的家庭內(nèi)的活動(dòng)，對(duì)他人與公益會(huì)有影響，因此公就有了關(guān)注私的合法理由。這一影響，在新冠疫情下，被明顯地展現(xiàn)出來(lái)。一個(gè)人可能染病以后的個(gè)體活動(dòng)，是不是戴口罩，等等，都可能對(duì)他人有重大影響。這會(huì)對(duì)隱私神圣的觀點(diǎn)產(chǎn)生根本性的、理論上的挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)在于個(gè)體選擇與公益的割裂，并且只關(guān)注于公對(duì)私的侵犯，而不是私對(duì)公的威脅。因此，從儒家公私連續(xù)的想法出發(fā)，結(jié)合我們對(duì)隱私的保護(hù)和尊重的常識(shí)性承認(rèn)，我們既不應(yīng)該認(rèn)為隱私僅僅是個(gè)人的事情，神圣不可侵犯；同時(shí)也要防止公權(quán)力、他人對(duì)隱私的不尊重和侵犯。我們需要做的，是在兩者之間找到一個(gè)好的權(quán)衡。

二、國(guó)家強(qiáng)制的界限

與上一節(jié)提到的強(qiáng)隱私觀念相關(guān)，在美國(guó)，戴口罩也被政治化，國(guó)家強(qiáng)令戴口罩被當(dāng)成對(duì)個(gè)體自由的侵犯。這種反對(duì)在經(jīng)驗(yàn)上是蒼白無(wú)力的，因?yàn)楹芏嘧杂擅裰鲊?guó)家都有國(guó)家性的強(qiáng)制口罩令。并且，我們很難想象國(guó)家的強(qiáng)制口罩令會(huì)帶來(lái)對(duì)個(gè)人信息的濫用等問(wèn)題。因此，只要不采取個(gè)人自由絕對(duì)化的立場(chǎng)，在自由體制下，強(qiáng)制口罩令不是真問(wèn)題。戴口罩的政治化是美國(guó)（以及其他少數(shù)國(guó)家，比如巴西）的特有現(xiàn)象，與右翼意識(shí)形態(tài)相關(guān)，而不是自由體制本身的問(wèn)題。不過(guò)，對(duì)疫情最終的控制，要依賴(lài)于疫苗。但是，整個(gè)西方有很強(qiáng)的反疫苗接種的浪潮。這不局限于美國(guó)，也不局限于右翼，它也包含了很多后現(xiàn)代、反科學(xué)的左翼勢(shì)力。這一浪潮已經(jīng)廣泛到有新造的英語(yǔ)單詞來(lái)指稱(chēng)這一浪潮中的人群，即所謂的“Anti-Vaxxers”。

反對(duì)接種者的原因有很多。一些人是因?yàn)樽诮淘?。比如猶太人的一支，所謂Hassidic Jews 中的有些人，就出于他們理解的宗教原因，反對(duì)接種麻疹（measles）疫苗，為紐約去年麻疹爆發(fā)做出了貢獻(xiàn)。還有一些人是被錯(cuò)誤的信息誤導(dǎo)。比如，有一個(gè)已經(jīng)被絕大多數(shù)的科學(xué)家認(rèn)定為不可信的研究指出，疫苗接種與自閉癥相關(guān)。在這些人的反對(duì)背后，往往有一種對(duì)科學(xué)本身的懷疑。這種懷疑，不僅僅局限于沒(méi)有受過(guò)高等教育的人群，還在很多所謂后現(xiàn)代的人群中廣泛傳播。做一個(gè)不完全恰當(dāng)?shù)念?lèi)比，反對(duì)疫苗接種的人群及其背后的動(dòng)機(jī)，與中國(guó)反轉(zhuǎn)基因食品的人群和動(dòng)機(jī)有類(lèi)似的地方（雖然我個(gè)人認(rèn)為，對(duì)轉(zhuǎn)基因的懷疑比對(duì)疫苗接種的懷疑要合理一些）。

不管出于什么樣的個(gè)人原因，我們可以清楚看到，這又是一個(gè)個(gè)體選擇會(huì)對(duì)公益、群體利益產(chǎn)生影響的例子。個(gè)人選擇不接種，得病以后也許自己沒(méi)問(wèn)題，但是可能傳染給因?yàn)楦鞣N原因沒(méi)有接種的另外一個(gè)人，讓那個(gè)人病重甚至死亡。并且，個(gè)人不接種，當(dāng)這個(gè)群體足夠大，使得社會(huì)達(dá)不到群體免疫（herd immunity），會(huì)導(dǎo)致疫情無(wú)法被控制，甚至讓病毒得以變異從而讓疫苗失效、讓疫情再度爆發(fā)。因此，我們要問(wèn)，如何對(duì)待這些選擇不接種疫苗的個(gè)人？

一個(gè)可能的解決辦法，就是參照以前“麻風(fēng)病殖民地”（leper colony）的做法，或者古巴的“艾滋病療養(yǎng)院”（HIV Sanitarium）的辦法，把病患集中到一個(gè)特定的、隔絕的地方。據(jù)說(shuō)因?yàn)橄鄬?duì)一般的古巴人來(lái)講，古巴的艾滋病療養(yǎng)院待遇不錯(cuò)，還有人主動(dòng)感染艾滋病，以便獲得去療養(yǎng)院的資格。但是，這樣的做法，如果是強(qiáng)制的、長(zhǎng)久的，并且針對(duì)的不只是個(gè)別人，很難想象它不違反自由社會(huì)的根本原則。并且，即使比如宗教人士決定自我放逐，就像美國(guó)的阿米什人（the Amish）那樣自覺(jué)地與現(xiàn)代生活絕緣，但是因?yàn)樾鹿谑莻魅拘缘募膊?，所以這個(gè)自我放逐的地方需要與外界徹底隔絕，并且能夠自給自足。這樣的地方，在當(dāng)代世界很難找到。

從接種問(wèn)題我們?cè)俅慰吹?，?dú)立個(gè)體的觀念是徹底的幻象。當(dāng)代社會(huì)的根本特征之一就是它的高度關(guān)聯(lián)與流動(dòng)，因此在當(dāng)代社會(huì)，個(gè)體選擇幾乎都必然要帶來(lái)公眾后果，也就是公私具有了緊密的連續(xù)性。而疫苗接種與否的后果非常嚴(yán)重，不是一個(gè)人到底吃什么口味的冰激凌這樣對(duì)他人無(wú)關(guān)痛癢的選擇。如果我們不能找到一個(gè)徹底與世隔絕的地方，并且勸服那些拒絕接種者自愿移民到那里并不再離開(kāi)，那么控制疫情，就只有通過(guò)廣泛接種，達(dá)到所謂的群體免疫。當(dāng)然，廣泛接種不是人人接種。假設(shè)為了達(dá)到這個(gè)結(jié)果，我們需要接種90%的人口。這意味著我們可以容忍10%的人因?yàn)楦鞣N原因不接種。那這10%的人是如何確定出來(lái)的呢？

現(xiàn)在有宗教人士就號(hào)召拒絕接種Johnson &Johnson 的疫苗，因?yàn)樗绕渌呙绺嘤昧藟櫶サ纳锝M織。如果我們因此允許反墮胎的天主教徒不接種疫苗，其他的反墮胎人士呢？如果他們也算的話(huà)，我們?nèi)绾畏乐鼓切┎幌虢臃N的人，打著反墮胎的旗號(hào)，蒙混過(guò)關(guān)呢？ 對(duì)那些不想接種的人，他們可以采取的策略是利用一切可能的借口拖延接種。如果在他們拖延的時(shí)候，有超過(guò)90%的人群接種了，他們就可以不接種了。畢竟疫苗不可能是絕對(duì)安全的，總有個(gè)別人在接種后會(huì)有嚴(yán)重的副作用。這么想的話(huà)，能在控制瘟疫的前提下不接種，是個(gè)人最理性的選擇。上面提出的策略，就成了一個(gè)理性的人應(yīng)該采取的策略。這是哲學(xué)里面臭名昭著的“蹭車(chē)人”（free-rider）問(wèn)題。我們知道，公共交通需要包括車(chē)票費(fèi)在內(nèi)的經(jīng)費(fèi)維持。如果大家都出于個(gè)體利益的理性計(jì)算而不買(mǎi)票的話(huà)，公交系統(tǒng)就無(wú)法維持，個(gè)人利益最終會(huì)受損。功利主義者如密爾在他的《功利主義》一書(shū)中就用類(lèi)似的論述來(lái)支持遵守規(guī)則。但是，這種功利主義的論證并不能得出我們?yōu)榱藗€(gè)人利益就應(yīng)該主動(dòng)買(mǎi)票的結(jié)論。我們完全可以采取另一種策略：鼓勵(lì)其他人買(mǎi)票，然后自己偷偷不買(mǎi)票，“蹭”別人的付出所帶來(lái)的公共福利。這種策略，其實(shí)《理想國(guó)》里的格勞孔就提出來(lái)過(guò)。在疫苗接種里面，這種“蹭車(chē)人問(wèn)題”也非常明顯。

因此，如果我們可以允許一定的人群豁免疫苗接種，我們就要把這個(gè)原則定得非常清晰，不能給“蹭車(chē)人”可乘之機(jī)。但同時(shí)，如果真心因?yàn)榉磯櫶ザ芙^接種的宗教人士超過(guò)10%的人口，恐怕這種“硬性”的宗教原因，也會(huì)成為防疫的障礙。也就是說(shuō)，豁免疫苗接種的標(biāo)準(zhǔn)不但要定得清晰，還要足夠高，使得豁免人群少于特定的百分比。這也意味著，有些希望豁免的人群、甚至是有正當(dāng)理由的人群，將得不到豁免。在一個(gè)自由社會(huì)，這就成了問(wèn)題：我們不得不罔顧個(gè)人自由，包括在正常情況下我們都會(huì)尊重的自由，采取國(guó)家強(qiáng)制。如果在人群相對(duì)比較隔絕、流動(dòng)較少的社會(huì)里面，我們還可以想象孤立的個(gè)體行為可以得到保護(hù)的話(huà)，在一個(gè)開(kāi)放、緊密關(guān)聯(lián)、流動(dòng)的社會(huì)里面，個(gè)體自由就會(huì)成為加入這一社會(huì)的代價(jià)。當(dāng)這種社會(huì)形態(tài)已經(jīng)遍布全球，脫離這種社會(huì)就成了徹底的空想。因此，國(guó)家的強(qiáng)制變得不可避免。在一個(gè)希望盡量尊重個(gè)體自由的社會(huì)里面，我們需要提的問(wèn)題是：國(guó)家的何種強(qiáng)制措施，是可以接受的？我們有沒(méi)有可能把看似相沖突的兩種制度，自由主義（liberalism）與家長(zhǎng)制（paternalism）結(jié)合起來(lái)，發(fā)展出一套“自由的家長(zhǎng)制”（liberal paternalism）？

如何既尊重個(gè)體自由又防止“蹭車(chē)人”損害公共福利的問(wèn)題，已經(jīng)被越來(lái)越多的西方主流理論家所重視。比如，在他們2009年出版的專(zhuān)著中，泰勒（Richard Thaler）和桑斯坦（Cass Sunstein）提出了一個(gè)比較溫和的解決方案。這本書(shū)的主標(biāo)題叫“Nudge”（意為“輕推”或者“拱”），也是這本書(shū)的核心觀念。針對(duì)那些憑借其個(gè)人自由常常做出對(duì)自己不利，甚至侵犯公共福利選擇的人，自由社會(huì)可以通過(guò)“拱”他們一下的辦法，比如通過(guò)“選擇建構(gòu)”（choice architecture），引導(dǎo)他們做出正確的決定。他們給出的一個(gè)例子，是把健康食品放在學(xué)校食堂比較顯見(jiàn)的和易接觸的地方，而把不健康的食品放在比較不顯眼的、難以拿到的地方。又比如，員工可以自由選擇自己的社?；蛘哚t(yī)保，但是如果他們不選，他們就自動(dòng)被放入專(zhuān)家認(rèn)為最好的社?；蛘哚t(yī)保計(jì)劃中。另一位理論學(xué)者曼斯布里奇（Jane Mansbridge）在一次講座中，提到了一個(gè)很有趣的例子。公共廁所的男廁里，常常有人尿在小便池的外面。荷蘭機(jī)場(chǎng)的一個(gè)工作人員受他參軍時(shí)期的經(jīng)歷的啟發(fā)，在小便池下水的漏子附近畫(huà)上一只蒼蠅，結(jié)果大大減少了尿在便池外的比例。其原因可能是男人有一種天生的傾向，喜歡尿到一個(gè)目標(biāo)上（到底這是出于想要?dú)⑺郎n蠅的沖動(dòng)，還是出于從小男孩開(kāi)始就有的頑皮天性，在研究者中仍然有爭(zhēng)議）。與疫苗接種相關(guān)，哈佛大學(xué)肯尼迪學(xué)院的學(xué)者維克勒（Daniel Wikler）在與筆者私下通信的時(shí)候提到的一種辦法，是讓所有拒絕疫苗接種的人，為此向社會(huì)繳納一定的費(fèi)用，作為其不接種的社會(huì)代價(jià)。

這種輕推的辦法，看起來(lái)是在自由的框架之內(nèi)的引導(dǎo)。但是如果輕推還是不夠，怎么辦呢？ 那就只能是連推帶搡了！英語(yǔ)中的一個(gè)習(xí)語(yǔ)，很好地表達(dá)了這種升級(jí)，叫 “when push comes to shovel”，“當(dāng)推變成了搡”（原意是迫不得已的意思）。前面提到的學(xué)者曼斯布里奇就討論了所謂國(guó)家強(qiáng)制（state coercion）的問(wèn)題。她首先定義：“免費(fèi)的［公共］物品”（free access goods）是那些一旦生產(chǎn)出來(lái)，任何人都可以免費(fèi)使用的物品，比如國(guó)防、法治體系、免費(fèi)公路、清潔的水與空氣、公海里的魚(yú)類(lèi)資源，等等。為了保證這些資源不被“蹭車(chē)人”耗盡，國(guó)家強(qiáng)制有時(shí)候就變得必要。她指出，為了讓國(guó)家強(qiáng)制與自由體制兼容，我們要保證這些強(qiáng)制具有合法性（legitimate）；盡量要在最低限度上使用；要注意保持公民的內(nèi)在動(dòng)力 （intrinsic motivation）。就最后一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，有很多研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)訴諸外在的賞罰的時(shí)候，人們經(jīng)常會(huì)失去所謂的主觀能動(dòng)性，結(jié)果反而不如依賴(lài)個(gè)人自覺(jué)更有效。一個(gè)著名的例子，就是以色列的一個(gè)幼兒園決定讓晚到的家長(zhǎng)交罰款，結(jié)果晚到的家長(zhǎng)比以前沒(méi)有罰款、完全靠自覺(jué)的時(shí)候反而增多了。所以，我們希望通過(guò)國(guó)家強(qiáng)制來(lái)制約那些“蹭車(chē)人”的時(shí)候，不要因此打擊了那些本來(lái)會(huì)主動(dòng)遵守規(guī)則的人的“士氣”。

但是，不論是“輕推”還是“重搡”，它們都是中立的技術(shù)手段。錯(cuò)誤或者惡意的國(guó)家政策，也可以通過(guò)這種辦法，在表面看起來(lái)是自由的社會(huì)里面，通過(guò)誤導(dǎo)人民而推行下去。因此，一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是： 我們?nèi)绾文鼙ＷC自由民主的社會(huì)里面制定的政策是善意和有效的？ 這些政策如何在國(guó)際社會(huì)里面成為主導(dǎo)？ 這是我下面會(huì)考察的問(wèn)題。

三、自由的功用和局限

自由民主體制，其實(shí)有兩大重要組成部分，自由、法治的部分，與民主的部分。二者并不相同，有不同的功能，甚至?xí)嗷_突。就自由與法治部分來(lái)講，它并不能保證任何言論與主張都不受壓制。最簡(jiǎn)單的一個(gè)例子，在沒(méi)有著火的情況下，一個(gè)人在擁擠的影院里面突然大喊“著火了”，是要被處罰的。希特勒的《我的奮斗》在德國(guó)等國(guó)家也（曾經(jīng)）是禁止出售的?？峙陆^大多數(shù)支持自由原則的人，也會(huì)認(rèn)為這些限制是可以接受的。但是，對(duì)有些言論與行為的壓制，問(wèn)題大得多，但自由體制本身并不能防止其發(fā)生。比如，據(jù)美國(guó)媒體報(bào)道，美國(guó)衛(wèi)生官員和專(zhuān)家在2020年2月26日就想警告新冠在美國(guó)傳播的風(fēng)險(xiǎn)，但美國(guó)總統(tǒng)特朗普公開(kāi)表達(dá)不喜歡類(lèi)似言論，使得這些官員與專(zhuān)家自我新聞檢查，沒(méi)有做出警告，錯(cuò)過(guò)了美國(guó)控制疫情的良機(jī)。又比如被廣泛報(bào)道的美國(guó)羅斯福號(hào)航母艦長(zhǎng)克羅齊爾（Brett Crozier）因?yàn)檫`背美國(guó)軍方逐級(jí)匯報(bào)的程序，向媒體“吹哨”，透露了他所管理的航母上面疫情爆發(fā)的信息，而被解職。他提出抗訴，但最終也沒(méi)有官?gòu)?fù)原職。類(lèi)似這樣的吹哨人、批評(píng)者（比如抱怨防護(hù)服不足的醫(yī)生和護(hù)士）被懲罰的事情，在美國(guó)也時(shí)有發(fā)生。當(dāng)權(quán)者出于自己利益的考慮懲罰制造麻煩的人，下屬因?yàn)檫@種可能的懲罰而自我審查，這是普世的政治現(xiàn)象。自由與法治的體制，并不能阻止這一現(xiàn)象的發(fā)生。一個(gè)良好運(yùn)作的自由與法治的體制能夠做到的，是從解職到抗訴，都有一定公開(kāi)與透明的程序，但這一程序并不能確保公認(rèn)正確的結(jié)果。這一體制更重要的一個(gè)功用，是能保證類(lèi)似事件可以通過(guò)媒體被報(bào)道出來(lái)，而個(gè)人的怨氣，在很大程度上也可以通過(guò)不同渠道發(fā)泄出來(lái)。

這里需要說(shuō)明的一點(diǎn)是，上述的制度安排，并非西方體制所獨(dú)有。對(duì)公開(kāi)與透明的程序的強(qiáng)調(diào)，中國(guó)先秦的法家就有。韓非子指出：“法者，編著之圖籍，設(shè)之於官府，而布之於百姓者也”（《韓非子·難三》）。當(dāng)然，韓非子的出發(fā)點(diǎn)不是個(gè)體自由的保護(hù)。對(duì)他來(lái)講，法律與政策公開(kāi)透明，法律條文的意思清晰明確，才能防止官員任意解釋和執(zhí)行法律，從而僭越君主的權(quán)威。在當(dāng)代國(guó)家中，新加坡的治理，有很多法家的特點(diǎn)，而新加坡也很好地做到了政策的公開(kāi)與透明，以及法治程序的遵守。先秦儒家孟子講過(guò)，“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”（《孟子·萬(wàn)章上》）。政權(quán)合法性來(lái)自于為人民提供服務(wù)，對(duì)這種服務(wù)的滿(mǎn)意與否，要由人民自己決定。這意味著要讓人民可以自由表達(dá)他們對(duì)政策的感受，包括怨氣的發(fā)泄。并且，儒家以良政為追求。我們?cè)V諸常識(shí)可以知道，公開(kāi)與透明的討論，往往是好的政策制定的一個(gè)前提條件。出于這樣的考慮，儒家其實(shí)也會(huì)支持言論與討論的自由，以及信息公開(kāi)透明。

但是，這種自由的討論環(huán)境，只是制定好政策的一個(gè)前提，并不能必然帶來(lái)好的政策。民眾怨氣的發(fā)泄，也不能必然帶來(lái)他們所抱怨的問(wèn)題可以得到解決。能解決民眾問(wèn)題的好政策，是自由與法治的體制所不能保證的。好政策是一個(gè)政治體制的決策部分做出的。在自由民主體制里面，民主是決策的根本基礎(chǔ)。下面我就會(huì)考察一下，這一決策基礎(chǔ)，是否能夠帶來(lái)好的政策？ 在一國(guó)之上，何種國(guó)際秩序，能最好地促進(jìn)人類(lèi)的福祉？ 這兩大問(wèn)題，是本人英文新著（Against Political Equality: The Confucian Case）所處理的重要話(huà)題。在下面兩節(jié)，我會(huì)很簡(jiǎn)要地討論一下。

四、精英決策修正民主政體

民主決策的最終基礎(chǔ)，在于當(dāng)今國(guó)內(nèi)選民的選票。這一決策機(jī)制，有四大問(wèn)題。第一，民主對(duì)民意的依賴(lài)，往往導(dǎo)致對(duì)精英與專(zhuān)家的懷疑；第二，一人一票的制度，沒(méi)有給本國(guó)未達(dá)到投票年齡乃至尚未出生的人以及外國(guó)人提供正式和直接影響決策的渠道，但一國(guó)的決策，卻往往影響他們的利益；第三，在本國(guó)合格選民中間，多數(shù)往往壓制少數(shù)；第四，哪怕是沒(méi)被壓制的選民，民主預(yù)設(shè)了每個(gè)選民能夠根據(jù)個(gè)人利益進(jìn)行理性選擇，從而讓投票結(jié)果之總和代表全體或多數(shù)選民的利益。但是，當(dāng)代幾乎所有國(guó)家都過(guò)于龐大，其事務(wù)過(guò)于復(fù)雜，同時(shí)人民大多忙于個(gè)人事務(wù)，這使得理性投票人這一民主的基本假設(shè)成了一個(gè)不能實(shí)現(xiàn)的神話(huà)。

因此，雖然相對(duì)自由的言論環(huán)境可以讓人民發(fā)聲，可以提供給人民相對(duì)全面的信息，但是這不等于說(shuō)人民可以利用這些信息，做出哪怕是符合自己短期利益的理性選擇。這種制度組合的問(wèn)題，并不意味著，一小撮精英關(guān)起門(mén)來(lái)為人民做的決定會(huì)更好，因?yàn)槲覀儫o(wú)法控制他們不腐敗、不只顧小團(tuán)體利益。對(duì)這一問(wèn)題的解決，可能是一個(gè)既考慮民意但又給真正愛(ài)民且有智慧的精英以更大決策權(quán)的混合政體。這與儒家的民本與對(duì)大人的重視相一致。這種結(jié)合了民意的自由和充分表達(dá)與精英決策的混合政體，可以修正一人一票的民主政體在決策上的短視，并更好地處理民粹政治威脅自由的問(wèn)題。

五、儒家新天下體系修正民族國(guó)家

像新冠這樣的全球疫情，在全球化的背景下，不能僅靠一國(guó)的決策，還需要某種國(guó)際秩序與國(guó)際合作。當(dāng)然，我們也可以拒絕全球化，但地方也可以因而拒絕國(guó)家的統(tǒng)一，比如英國(guó)脫歐就進(jìn)一步推動(dòng)了蘇格蘭的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。這最終會(huì)讓人類(lèi)社會(huì)不斷分裂。但人類(lèi)幾千年發(fā)展，就是靠聚居和多元碰撞造成的。所以，如果我們不想復(fù)歸結(jié)繩記事的時(shí)代，去全球化的道路就不可行。

但是，我們也看到，全球化帶來(lái)了很多問(wèn)題，其背后蘊(yùn)含著一個(gè)根本矛盾。全球化意味著形成一個(gè)超越國(guó)家的體系，但是這一體系恰恰是以為了本國(guó)利益不顧一切的民族—國(guó)家（nation-state）為主導(dǎo)。對(duì)這一根本矛盾的一種可能解決，就是徹底超越國(guó)家，依賴(lài)國(guó)際組織。但是，聯(lián)合國(guó)、世衛(wèi)等國(guó)際組織，沒(méi)有有效的執(zhí)行能力，其意愿無(wú)法通過(guò)威逼與利誘來(lái)實(shí)現(xiàn)。如霍布斯在《利維坦》里所說(shuō)的：“沒(méi)有劍［暴力保證］的公約，只不過(guò)是空話(huà)”。國(guó)際組織的政策執(zhí)行，最終還要依賴(lài)于有“劍”的國(guó)家。因此，我們希望能發(fā)展出一種國(guó)家模式：它以本國(guó)利益為優(yōu)先考慮對(duì)象。在本國(guó)利益得到滿(mǎn)足的情況下，它會(huì)考慮其他國(guó)家的利益，并且維護(hù)全球秩序。這比徹底超越國(guó)家的要求要現(xiàn)實(shí)，但也比只考慮國(guó)家利益的民族—國(guó)家模式少一些對(duì)國(guó)際秩序的威脅和破壞。

這樣一種對(duì)國(guó)家的要求，是和儒家愛(ài)有差等的觀念一致的。儒家道德培養(yǎng)的理想是博愛(ài)，是“民胞物與”。但是，這不是對(duì)所有人都一樣地關(guān)愛(ài)，而還是要有差等。在國(guó)際體系上，早期儒家經(jīng)典《春秋公羊傳》有“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的說(shuō)法。在本國(guó)利益與他國(guó)利益有沖突的時(shí)候，本國(guó)利益優(yōu)先。但這種利益優(yōu)先不是利益絕對(duì)。在國(guó)與國(guó)之間，那些符合“華夏”標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)家，應(yīng)該形成“諸夏”式的聯(lián)盟，作為“華夏”與國(guó)際秩序的維護(hù)者，抗拒“蠻夷”的威脅。這里的“華夏”，應(yīng)該理解為廣義的文明人的生活方式，其核心，就是保護(hù)本國(guó)人民和（在減弱的程度上）他國(guó)人民的福祉，為他們提供秩序與基本生活、教育、醫(yī)療條件，以及自我實(shí)現(xiàn)的其他前提（這里包括弱的意義上的人權(quán)）。比如，那些為了本國(guó)人民短期利益而肆意排放二氧化碳與其他有毒有害廢物的國(guó)家，是某種程度上的“蠻夷”。如果一個(gè)國(guó)家讓本國(guó)人民饑寒交迫，其統(tǒng)治者還窮兵黷武，那這樣的政府就成了徹徹底底的蠻夷，其主權(quán)就徹底失去了任何合法性。

在這樣一個(gè)廣義的理解下，那些文明程度較高的“華夏”國(guó)家，應(yīng)該聯(lián)合起來(lái)，維護(hù)全球的文明秩序，為全球提供基本公共服務(wù)（比如新冠疫苗的合作研發(fā)以及研發(fā)成功后的全球分發(fā)），承擔(dān)起維護(hù)“華夏”秩序的世界警察的角色?；舨妓拐f(shuō)的對(duì)，實(shí)力很重要。但與霍布斯不同，我們也希望用仁義馴服實(shí)力。只有如此，我們才能維持全球化的持續(xù)發(fā)展，才能維護(hù)全人類(lèi)的福祉。