馬克思政治哲學與共產黨組織的本質*

□ 張文喜

內容提要 對共產黨組織的本質認識首先應當是以馬克思關于人的共同體本質的共產主義觀念作為基礎，它指明了有組織的共同體和有個性的個人聯合的可能條件，而不是方法。它不涉及活生生的每一個將個體融合的共同生活視為更高秩序的人事實上的差別及其意識，不涉及他們超越了關于組織問題方法論的二分式的思維過程。雖然以盧卡奇為代表的西方馬克思主義者將這種事實上的方法過程稱為革命組織問題的方法學。這當然從歷史方面看是容許的，但必須清楚的是，對于這種類型的組織方法學并不是以馬克思哲學和共同體問題的理解為出發(fā)點的。當前，馬克思政治哲學須重新厘清共產黨創(chuàng)立過程中內部（人民）和外部（人類）的關系，以及歷史唯物主義地表述共產黨人的思想和行動的關系。

探討現代政黨概念以及組織的必要性問題，通常是從政治或技術的方面去闡明的。人們總是錯誤地單方面地憧憬著個人英雄主義，或單方面地沉醉于集體主義的歷史思維中。故而總是無法看到歷史合力所推動的整體的、超個人的統(tǒng)一體運動。在人類社會中，個體的多樣性和特殊性必然不僅僅與一個自然或地域形成的共同體有關，而且也與一種生產方式和交往方式的權力以及社會結構的權力至關重要的普遍形式相關。不同于任何其他關于政治統(tǒng)一體的形成和維持的根據，共產黨概念以及組織問題的探討取決于社會主義（共產主義）革命和建設的獨特性要求。社會主義（共產主義）革命本質上是一種具有自覺性的改造社會的革命。當共產黨人就那些有關政治行動的社會物質基礎和條件做出決斷時，他就已經在進行具有廣泛社會基礎的政治革命了。因此，對社會物質基礎和條件的改造并非完全政治性的。它以由共同利益而凝聚成為統(tǒng)一的、由全體社會成員參與或控制各種經濟關系為前提。其本質不僅僅是規(guī)范論或秩序論的，也是生存性決斷論的。共產黨領導的革命是擁有能動性和自我組織能力的革命。馬克思主義必然要求把歷史發(fā)展作為一個整體來把握，這乃是共產黨享有領導權的基礎。我們尋求從這些基本點出發(fā)并由此尋求領會馬克思政治哲學中的共產黨概念及其組織問題。

一、馬克思的“留白”

馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》所構建的共產黨概念開創(chuàng)了現代共產主義運動得以確立的政治哲學空間，昭示了人類命運的重大轉折。這并不是因為他們的著作事先將政治真理銘刻在那里而使沖突的政治意見得以平復，恰恰相反，是因為那些構成他們學說的根本環(huán)節(jié)開始顯露嶄新的歷史意義，建立起了任何政治哲學都無法忽視的一個理論形態(tài)——馬克思的政黨哲學及政治哲學建構。

然而，從現實中的共產主義運動看，專注于政治哲學或意識形態(tài)（如階級意識）的思路不能完全正確地把握共產黨的概念，就像把握意識不能完全把握人的關系一樣。在19 世紀40年代的政治或哲學話語中，共產黨并非一種單純的政治思潮的產物。它也不是那么一個組織或一個擁有不同于其他組織的特殊綱領的組織。①以特殊利益或特殊信仰元素去把握、以宗派主義來理解勢必和馬克思的共產黨概念格格不入。它武斷地忽視了這場迄今為止已經成為實際的、可以通過感覺直觀的革命運動中的某些重要內容；或者說，它必定把一些根本不是共產主義的含義強加于共產黨的集體行動邏輯中。一種無產階級哲學，如果不是根據對社會、經濟和政治現實的真正解釋，以及符合這種知識的正確實踐，而是從想入非非的美好理想、從外部（即，從排除社會—歷史的本質性及其全部實體性內容規(guī)定）來認識，就完全可能變成哲學式閑談。布朗肖《不可言明的共通體》即是一個典型的例子。布朗肖把19 世紀一場廣泛的歐洲共產主義運動說成源于“一個隱秘的共通體”原型，然后把它說成小團伙式的交流現象，或者個體如何通過相互關系形成“愛的共通體”現象，甚至等同于由“我的有限孤獨”觀察到的迷狂的信仰體驗現象。②這種觀點根本不可能觸及馬克思主義的共產黨概念之組織問題的本質。相反，這意味著當代法國激進哲學聯盟針對現實歷史問題理解的退化，同時也是對150年前誕生的“巴黎公社”的一次反動。清楚的是，對于二十世紀法國哲學家或知識分子而言，共產主義，共產黨，這些術語，乃是表象著與歷史突發(fā)事件、與歷史毀滅的災異背景相關的一種特別的“內在經驗”。而那些自許“正直”的知識分子則感覺到，自己“偏離”使命的宗教式體驗。③由此，他們將共產主義、“共通體”之現代命運的決定性經驗神圣化或神秘化了。仿佛共產黨、共產主義能以“幽靈”的名義得到裁判。

至于阿爾都塞還有些天真地假設，對于馬克思，黨組織問題的迫切性好像并沒有給他提出“一個特殊的理論難題”。原因首先是，在無產者的共同體中，“整個難題都事先通過由自由平等的成員組成的那個自覺自愿的共同體所具有的透明性——通過對共產主義的自由共同體、一個超出社會關系的共同體的預見——而解決了?！雹芤簿褪钦f，共產主義預設的不是美好社會，而是透明人性原則。依據他們的判斷，這個原則在馬克思政治哲學中發(fā)揮著極大的影響。在這里出現的是“共同”現成狀態(tài)的方式。我們看到，西方左翼思想領袖的某些論著，在20 世紀下半葉的歐洲大陸可謂風靡一時，并對我國今天學術界有所影響。在他們看來，如果說，現代自由主義“民意政黨”政治原則是基于每個個人的自由，各自不同，不可還原，那么對共產主義或共產黨的概念的實際把握而言，就取決于此奠基原則的激進變更。也就是說，無產階級要追求自己的目標可能性，取決于共產黨形成徹底總體的政黨。更準確地說，革命的共產黨擁護民主集中制。但是，集中化可能性在這里所表達的不單單是與此相關的組織方面的問題，而且無論怎樣，它在本質上必須關注個人權利主體。在此，西方左翼思想的許多表述仍是強調所謂對共產黨的概念的政治方面和形成操縱政治壟斷的局面的激進批判。但是，西方左翼思想在進行如此激進批判的時候，不懂得怎樣在不違背馬克思的思想的情況下利用他的威望。他們尤其已經遺忘了只在諸理念中才能達到它們的政治總體性，現實則是按現實邏輯來打造。而反過來對于馬克思來說，問題不在于“理念”，因而“問題不在于某個無產者或者甚至整個無產階級暫時提出什么樣的目標，問題在于無產階級究竟是什么，無產階級由于其身為無產階級而不得不在歷史上有什么作為。它的目標和它的歷史使命已經在它自己的生活狀況和現代資產階級社會的整個組織中明顯地、無可更改地預示出來了。英法兩國的無產階級中有很大一部分人已經意識到自己的歷史任務，并且不斷地努力使這種意識完全明確起來，關于這一點在這里沒有必要多談了?！雹?/p>

當然，在馬克思的政治思想的內容中，也蘊含了他不受西方馬克思主義歡迎的充足理由。馬克思的政論文章表露的對資產階級政見的鄙視太深刻，所以，不可能產生烏托邦式的興趣和吸引力。馬克思認為，在工業(yè)之輪推動下，無產階級已經逐步走上了他自己歷史創(chuàng)造之行動的道路。青年黑格爾派之所以不肯承認這一點，是因為他們有一種錯覺，以為政治是高不可攀的事務。哲學家講的理智或精神是歷史唯一創(chuàng)造的因素。但馬克思卻相反看出了惟有辯證法武裝起來的無產階級的偉大力量。馬克思看到，無產階級丟下舊的“特殊的權利”理論⑥，并進入工廠。這里決定一種可以實施人的解放的途徑，即包含了一定能升到世界歷史舞臺中心的途徑。但是，所有這一切都應該被視為時代精神對勞動原則本身的肯定。當然這只是開始階段。從對黨史研究提出的決定性問題看：如果自發(fā)的歷史有可能成為自覺的歷史，那么我們就應當問問是在什么意義上一個無產階級的政黨為歷史時宜所需？我們可以說，黨史的研究不僅僅應當注意歷史運動本身及其目的和手段之間的辯證關系，還應當關注更廣泛、更包容的內容。而實際上我們有必要面對更多的問題?；蛟S這已經超出馬克思的文本題旨范圍了。

在這里，馬克思首先碰到了哲學對手。馬克思是直接經由黑格爾，超出德國國家哲學和法哲學傳統(tǒng)而進入到“哲學的實現”之中的。這在當時完全是相異現象。相異意味著不像那個追求共產主義事務的努力，也不像馬克思告別哲學的嘗試。然后，我們才能看到，馬克思對英國哲學，特別是對法國唯物主義現實的人道主義和共產主義邏輯的發(fā)展，直接進行了富有成果的徹底批判。但真正說來，黑格爾國家哲學所產生的影響如此廣泛，以致于馬克思也還是脫離不了時代。盡管人們還可能認為，他的政治思想能夠因此獲得其新的哲學立足點。所以，在《黑格爾法哲學批判》以及隨后的著作中，按照他尚未認真研究經濟現實以前的思想習慣，馬克思并未思考如何能夠區(qū)分無產階級和共產黨之間關系這樣一個有趣的問題。只要存在集團或集體人格，馬克思政治哲學就有責任為共產黨的內在和外在生命去梳理、規(guī)制和發(fā)展適用的紀律或規(guī)則。這種觀點尤其見諸阿爾都塞、葛蘭西、巴迪歐等人的言論。所有人都希望能夠在這兒完成他們對馬克思苛求的事情。為填補所謂馬克思關于國家、意識形態(tài)、黨和政治的空白做出努力。

不過，我們知道的東西不能因為上述所謂相異現象使得我們不明就里。無論如何，馬克思對黑格爾國家理念及官僚政治最有價值的批判應被重視。他指出，“官僚政治的普遍精神是秘密； 是奧秘；保守這種秘密在官僚政治內部靠等級制，對于外界則靠它那種封閉的同業(yè)公會性質?！雹邔︸R克思而言，重要的是確定揭露國家政治的對立統(tǒng)一原則： 期望賢能政治能從舊官僚群體組織變革中產生的想法是虛幻的。所以，在這兒涉及到的是一個插入國家和社會之中的政黨及健康發(fā)展的客觀物質條件。如果我們知道歷史是有規(guī)律的，那么一個政黨的歷史是否只有通過這種反映歷史規(guī)律的內容的形成和限定才能贏得它勝利的條件？ 答案是肯定的。但是，馬克思對此沒有細談，許多人將此解釋為是馬克思的“留白”做出的。他們太字面地看待馬克思的思想了。我們在這里或許可以換一種問法： 是否并不存在特別制約著歷史規(guī)律到達現場的政治生活的決定性組織形式？ 從意識上講，馬克思將這種問題的研究的確留給了其他人。但是，這個問題直到今天依然擺在每個馬克思主義政黨面前。這里須提及一種長期以來占西方主流的、如今仍然由那些反對共產主義者所認同的觀點是，共產黨人是由敵友劃分決斷而贊成共同生活：他們有“最強大的意志”、“最無情、最大膽、最具有統(tǒng)帥部下的能力、能對直接相關政治領域中各種勢力的強度做出最佳判斷?！雹喽覀冎溃诮裉煺晤I域，這些生硬的形而上“人設”（或政黨倫理）被消解于理想的和現實的不確定關系之中。對這些“人設”的根據保持明確的馬克思政治哲學的批判高度相當重要。

如果承認馬克思關于《共產黨宣言》并未就此完成該任務，那么最重要的一點是，共產黨要根據歷史規(guī)律來革命。這種革命的新穎之處在于，不是在一個最高的神之下，但也不是在自由主義的個人自由自發(fā)性之中。在歷史唯物主義的超越中，凡是“以這個或那個世界改革家所發(fā)明或發(fā)現的思想、原則為根據的”原理都是虛假的⑨。在這里，現代政黨政治進一步把共產主義學說嵌入所謂正當性危機的悖論：以現代中西語境中“黨”這個詞的本義來說，人的聚集和分開大致因為特殊利益或信仰，然而，如果不為特殊利益或信仰的原因聚集，那么只為共同利益而集合的共產黨豈非徒具集合名稱、成了“幽靈”？ 葛蘭西特別強調這一問題。他認為，“如果承認某人所做的一切始終有利于某人的利益，最重要的一點就是要千方百計成功達成自己的利益——換言之，要獲得決定性的勝利。無論如何，必須鄙棄黨的自滿，取而代之以具體的事實。任何更加自滿、或者用自滿取代具體事實的人都根本不必當真?！雹飧鹛m西立即看出此問題作為無產階級革命意識甑別的循環(huán)性、持久性?！坝绕湓诖鸢覆蝗葜靡傻臅r候——因此總是產生疑問?！?可以看到，對于西方馬克思主義者來說，許多解釋都是可能的，也可能沒有一個是絕對正確的。盧卡奇則以辯證中介的方式來言說這一問題。他所考慮的是，共產黨既要與無產階級同一，又要同時從無產階級區(qū)分開來的視角。

著名的從黑格爾哲學和異化角度對馬克思主義政黨學說的“超越”只是一個笑話和空談的夢。它呼喚那很成問題的政治總體性夢想。共產黨定義（以及與此相關聯的是人類的命運）的決定性標準在這里非常接近形而上研究領域。但是，對于我們而言，我們實際上無法測量出階級意識的成熟度。?我們不能說，它就像1+1=2 一樣。因此，盧卡奇跟柏拉圖主義者是一樣的。按照盧卡奇的標準，共產黨的概念應按照“革命的最重要的精神問題之一”來定義。一方面，在盧卡奇看來，作為單純“民意政黨”而缺乏這種組織和總體能力的資產階級政黨，將陷入在自身達到總體的現代政黨之磨中被磨成齏粉的危險； 另一方面，對于共產黨來說，“成熟還是不成熟的問題只能這樣來判斷，即看一種關于應做什么的見解在行動的階級和領導它的黨的意識中是以抽象和直接的形式存在呢，還是以具體和有中介的形式存在。當一個客觀目標還在達不到的遠處時，具有特別敏銳洞察力的觀察者將能夠在某種程度上清楚地看到目標本身、它的性質和它的社會必然性。然而，他們將不能夠清楚地分辨會導致那個目標的具體步驟或是從他們無疑正確的洞察力中推斷的具體手段?！?就如我們今天所看到的，每個柏拉圖主義者都還面臨明確區(qū)分理想和現實、意志和行動之間連結的困難。而從一個馬克思主義政黨存在的意識形態(tài)要素來說，事實上存在比正確闡明革命問題意識形態(tài)總體要素還有多得多的規(guī)范：例如正義、精神平等、自由、忠誠、友愛等。以盧卡奇之見，在階級意識中，共產黨人贏獲了對最高授予人的存在樣式的最大可能的接近。將有組織的共產黨視為人來對待！ 這不正是表明政治完全不會與階級意識相矛盾，而恰恰是與階級意識相符合嗎？當然，盧卡奇在這里神似一個進行政治說教的圣人，他又重新墮落回來：既是對共產黨教條主義政治問題的懷疑論也是信念論的表達。在我們看來，這意味著封閉在階級和歷史主體所定義秩序中的集體行動邏輯又陷入一個主觀主義、行動主義之危險的境地。

所有這些說明馬克思哲學存在論基礎被遮蔽的各種原因，很容易造成共產黨這個概念研究再也沒有達到過馬克思曾經達到的高度。盡管如此，在二十世紀列寧再次成了“第一個”共產黨人，雖然僅僅是很短的歷史時間。首先，當馬克思說“共產黨”的時候所思考的是什么呢？ 在馬克思看來，“有哪一個反對黨不被它的當政的敵人罵為共產黨呢？又有哪一個反對黨不拿共產主義這個罪名去回敬更進步的反對黨人和自己的反動敵人呢？ ”?從這個事實描述中足以使我們把列寧看成20 世紀最偉大的政治家：一方面，列寧重視發(fā)展馬克思的國家理論。他看到，在國家、政府與人民之間，并列著各式各樣的穩(wěn)定的、有組織的、多元的總體政黨；另一方面，共產黨在組織上的獨立，而且就是這樣有人民的共同普遍利益追求或信仰堅持著。共產黨人所做的一切始終以有利于人民的利益為目的。共產黨人哲學所設定的本原不是一個特殊存在者，而是辯證法精神化身——無產階級。由此，列寧盡可以贊成馬克思的觀點：“現在是共產黨人向全世界公開說明自己的觀點、自己的目的、自己的意圖并且拿黨自己的宣言來反駁關于共產主義幽靈的神話的時候了?！?

列寧讓人們認識到，現代政黨政治定義是成問題的，因為一個自由體制中的相互反對特殊利益的政黨是一個虛假的政黨，一個充其量只能借口選民的利益改變某些預算項目并為政黨的被庇護人提供某些小恩小惠的政黨。如今，在西方政治生態(tài)中，事例不勝枚舉。事實上，在現代政黨政治生活中，一個沒有反對黨的政黨確實是幽靈般的存在。之所以如此，是因為，政治可能性跟小集團利益形式相關。因此，馬克思前面的話，可以更敏銳地得到表達： 對共產主義的持久反對就是共產主義在持續(xù)存在中的證明。舊階級社會內部的所有反對黨的產生或消滅與此不可同日而語。

但是，現在表明，這也不是一個邏輯分析的命題，從判斷的本質來說也根本不是什么明白易懂的命題。如果說，個人自由聯合是共產主義的哲學基礎，那么，代替階級對立的這種聯合體將是什么樣子？人們能否用它的一個單獨的階段來稱呼它？我們能否親眼看到共產黨軀體（有機體）的整體？我們看到，對分析來說，名稱就是爭端，因為它所意味的東西是以實踐（時間）特征幫助規(guī)定存在的。辯證法告訴我們，運動是世界的基本規(guī)定。所以，韋伯不相信，《共產黨宣言》能夠看得見有個性的個人自由聯合體的全體。至此《共產黨宣言》“保持了沉默?！?但是，在馬克思看來，具有聯合特征的東西（可以聯合起來的東西），不是在任何地方都已經達到和完成了的東西。它們是非現成的。由此我們大概就理解了，從這些相對立的立場中已經發(fā)現某種未來革命共同體的真實性。而且，當馬克思在“反駁關于共產主義幽靈的神話”的時候，為什么他不能再依賴于“正義者同盟”名稱（連馬克思和恩格斯代表其寫作《共產黨宣言》的實際組織“共產主義者同盟”在這個文本里也并未出現）無疑是有根據的。我們須轉回去把握整個歷史過程自身，而唯一可以把握的東西是歷史存在。

二、共產黨概念的差異的本體論批判

有別于自然歷史，人類的共同生活是由存在著意志沖突的人的行動的目的預期和非預期的實際結果的共同生活。在現代國家范圍內，一切將自然存在的利益轉變?yōu)槟菦_突結構以一致性的做法都要經由政黨意志得到實現。一切領導權得到實現的政黨意志和行動除了希圖控制自己的生存條件以外，還希圖控制社會全體成員的生存條件。在形式上，這種政黨意志和行動總是被劃分為部分和整體、能動和被動、領袖和群眾、個體和集體、邊緣和中心等。然而，根據唯物史觀，這種差別不是我們?yōu)槊總€政黨意志和行動劃定的，而是每個政黨意志和行動本身在既存的各種不同的因素之間劃定的，而且不是根據概念而是在物質生活條件沖突的影響下劃定的。因此，毫無疑問，這種差別不可能是一種形式化或主觀決斷的現象而是一種本體論（關于現實之本質）意義上的區(qū)分。

從馬克思觀點看，在無產者的共同體綻出之前，人的政治本質在根本方面是支配和被支配之間的關系。在抽象的烏托邦理想主義和具有同樣基礎的自然主義之上成長起來的共同體，乃是形塑一種既聯合又分離的人類政治權力結構。西方傳統(tǒng)政黨形成政治意志的方法、有行動和作為能力的策略性手段是：此一政黨攻擊另一政黨，所有政黨攻擊國家和政府，直至喪失自己在作為組織載體的社會內涵，仿佛虛懸在半空。然而，共產黨卻從政治精神上開創(chuàng)了一個新的時代。大體說來，這個時代要在無產者共同體“控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件”?下走向未來，就是說，要一直持續(xù)到政治社會消失、工具性民主觀的廢除，以及協(xié)調沖突一致結構的社會誕生。換言之，共產黨開始意識到前面引述的種種本體論的差別，它也將意識到改變這種本體論差別的社會存在狀況。在這一意義上，馬克思政治哲學語境中的共產黨可以被稱作“革命無產者的共同體”?，而且這種叫法也確實更確切?。

盧卡奇所謂的組織問題對于共產黨的真實政治形式的意義也包含在剛剛所勾勒的問題中。當然，歷史現實地看，這個問題十分復雜。因而，以為我們發(fā)現了共產黨的政治問題的公式化的 “規(guī)律”，是危險的；純粹靜止地按照階級意識的統(tǒng)一來看待共產黨的組織概念，也同樣是危險的。現在，我們已經有了對共產黨人的統(tǒng)一的革命精神比西方馬克思主義更加敏銳的理解。事實上，思想史表明，作為行動的共產黨概念應從革命實踐活動上，而非作為學院式理論爭論或依《共產黨宣言》既定的內容說明書來理解。但是，如果我們將這兩個方面結合起來，那么我們將有利于用實踐智慧解決實踐問題。我們在此將從共產黨的實踐出發(fā)，通過對基本概念的闡發(fā)來探討這個問題。

首先，無產階級政黨可以從當代階級之間的貧富經濟差距中看到一種思想的行動的基礎。這是一種關于歷史必然性的確認。馬克思說，共產黨人為了“自己遭受普遍苦難”之故，做好了反對迄今整個世界制度的行動準備。也就是說，為了社會所有成員自由發(fā)展個性自身，或者，個性自身將在人的勞動本質被解蔽的歷史狀態(tài)中敞開來，共產黨人提出全世界無產者的聯合起來的口號。但是，作為階級的個人而成為有個性的個人的聯合共同體不僅僅是一個黨的組織問題。只把它看作是一個與社會問題無關的政治問題也是錯的。我們說，它首先是對經濟差距的正確認識問題，只要這個問題已經成為共產黨人有意識行動的問題，那么就應當消滅那種把經濟差距變成人類學差距的現代性社會結構。由此，引出的問題是，怎樣能夠從歷史必然性中贏獲“有個性的個人”？ 這跟共產主義的主導原則是歷史性的原則分不開的。一方面，“廢除先前存在的所有制關系，并不是共產主義所獨具的特征?！?包括私有制在內的一切所有制關系都經歷著歷史的變更。消亡只是一般理解中的生成的一個習慣的名稱。另一方面，只要所有制作為“一些人對另一些人的剝削”的生產方式存在著的，作為如此方式存在著的，共產黨發(fā)明聯合起來的自由個人主體的目的財產之歷史任務無疑不會徹底完結。因為，對于私有財產而言，沒有主體的權利是矛盾的權利，財富之“目的”同樣會縮變成擬制的權利主體。只是在歷史運動中，它們總是在產生新的可能性。這就是共產主義運動歷史的實際意義。這個意義當然迄今還沒有明確突出出來。馬克思只是前瞻性地指明了，人類解放的實際可能性到底在哪里？ 答案就在于，“形成一個被徹底戴上鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級……”。

為什么叫“非市民社會階級的市民社會階級”呢？存在論的差異，這依然是答案。很清楚，當工人階級不斷地進行反對分工，或反對私有制的斗爭時，當基督教也涂抹上反對私有財產的社會主義色彩時，我們應當用什么填充分工和私有財產聯系的“空白”？一方面，馬克思把個體和他的社會角色之間的分裂所體現在無產階級身上的客觀狀況描寫得清楚分明，另一方面，馬克思又突出強調對不同的無產階級、半無產階級、農民階級和小資產階級等之間異化經驗的差別認知。而無產階級將表明“人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身?！敝档米⒁獾氖?，這個“回復”在馬克思哲學里作為社會存在基礎、根據被強調和理解。這意味著對于一種哲學共產主義、對于共產黨概念的一種擬制，而擬制的意思應該僅僅是，人的完全回復，回到本來那個地方謂之回復。實際上應當叫人的復新，重新來，重新從那個根本處來。這樣看來，傳統(tǒng)上有一種對馬克思的共產黨的哲學的錯誤看法，認為，馬克思的世界歷史結構理論，如同以《易經》的卦名或地雷復，闡釋回復的原則。其前提是一個由自然之道推動的統(tǒng)一秩序整體。

果真如此的話，那么，自然主義思維方式，能開啟共產主義學說的存在論境域嗎？決然不能！馬克思認為，即使在文字方面也不可能倒轉來回轉去。在此我無法進行詳述，只能大略一提。

值得注意的是，現代資產階級誕生以來，他就習慣地認為只有基于民族文化的共同體才有可能存在。同樣地，民族共同體也會生成權利，只是對于權利，其并不是主體性統(tǒng)一體，而是主體性的分裂和多元。政黨與此情況類似。對于資產階級政治哲學而言，人類學的同質性也通過不可改變的血脈與政治民主的根據聯系起來。然而，對于無產者的共同體而言，資產階級只是訴諸民主平等要求。實際上，一個野蠻狀態(tài)（馬克思說的“史前史”）中的平等本身決不足以成為共產主義的基礎。那么，是什么樣的思想基礎才能使無產階級終結統(tǒng)治階級的民主性平等呢？ 按照對共產主義（communisme）這個詞的解釋，那就是，“共同主義”。

“共同主義”所指是什么，對這個問題不應字面地思考。如果我們對馬克思式的“共同主義”的基本理解是正確的，就必須指向一般的歷史唯物主義問題或境域。從任何解釋都是翻譯意義看：這一“共同主義”體制中的“產”字為什么被漢語翻譯完全隱藏了，這是值得注意的問題。通常說來，要探討共產黨組織的革命和建設的必要性問題，就是要指明消滅私有制的歷史必然性問題。有人認為，馬克思主義作為哲學和世界觀都是通過一場財產制度的轉變這個草圖被描述的。不過，這個問題原本的問題提法是，為了“把現存的條件變成聯合的條件”，什么東西必須存在。人們曾經擬制以“共享”為目的財產理論予以解答，但只不過推遲了擬制。因為保持“共享”某種東西似乎總已經逃離了“共享”之可能性的東西，仿佛名義上“共”“享”實質上“單”“車”。或者說，所有的“共享”權利至多不過是多數人的共同權利?，F在肯定的是：著名翻譯家許淵沖早在20 世紀50年代，就指出“communisme”本意當中并沒有“產”。當然，在此也就簡單地與無主體的目的發(fā)生了聯系。法國式的思考同樣將“共產主義”放在源初地更廣泛把握“共同”（commun）的意義下來理解“共產主義”。也就是說，在文字上，“共產主義”“倒更應該譯為‘共同主義’。”但是，文字翻譯這一事實看起來好像是同整個歷史矛盾的。于是又走上一步。如果只能根據自然人的血肉和財富的權利分配給每個社會成員在整體的位置和上下級結構，那么對于理解馬克思對共產主義歷史本身的解釋而言必須要有通過革命打倒權力的視野。人們在這里描述的基本概念翻譯的多義性至多不過是根據一個理念設定范圍的推測，類似跟事物投射的影子斗爭。

我們可以舉出一個最顯著的例子： 擬想一下馬克思與蒲魯東的對話。馬克思一生在許多年中不得不同蒲魯東打交道，其焦點是所有權。如此有影響的兩位對話人能夠相互交談嗎？ 看起來有明顯的互不理解。但是他們都說對方是科學上的騙子。馬克思一方，指控蒲魯東連自己都不信社會主義改革方案，蒲魯東在社會主義理論領域沒有黨性，他只是企圖在私有財產的基礎上反對私有財產。蒲魯東一方，則否認馬克思的指控，不承認自己有小資產階級社會主義的想法。反過來，“他堅持勸告馬克思不要墮入他的同胞馬丁·路德所曾墮入的那種矛盾，因為馬丁·路德在推翻了天主教神學以后馬上就熱心地舉起了新教神學的旗幟，并且一味濫施革教和破門的手段?！弊詈螅阳敄|希望就馬克思指控的那些事實進行澄清，以表明他的觀點與“法國工人階級的意愿顯然是完全一致的”，但是隨著與馬克思的斗爭，蒲魯東也漸漸失去了他自炫革命的勇氣。從這件事上我們可以看出，雖然馬克思和蒲魯東每個人都說出了自己對消滅私有財產的看法，卻沒有考慮，市民社會及市民階級是否能夠理解。站在馬克思一方，蒲魯東犯的錯誤是宗派主義、小資產階級擁躉。但現在所有這些看法都變得有問題了。在梅林看來，當蒲魯東把反對私有財產的一些陳詞濫調用在了別的地方，而且，無論是寫成著作還是形成夢，還是在生活中的道德批判方面，反倒比馬克思更有影響力。

對此，事關共產主義，我們必須有一個真實的看法。但是必須怎樣把握共產主義運動自身？ 現在，我們在“communisme”這個詞中似乎能夠找到同樣的參照關系。我們可以簡略地從馬克思對蒲魯東的批判回到下面這個問題上去，立刻可以明白更清醒的批評精神：馬克思的“communisme”究竟是馬克思本人的“communisme”，還是馬克思擁有專利、并同所有其他使用該詞的人區(qū)別開來的“communisme”？ 是他編造出來的，還是真的存在？它會不會只和接受馬克思分析的人以及他的好友有關，或者，甚至只是像蒲魯東那樣指控的一種“新宗教”觀點，傳給世人就“給人類增添新的麻煩”呢？在一個多世紀里，這些始終潛在的聲音部分刺激了哲學始終對這個概念保持爭訟的熱度。因為，對于中國共產黨來說，它關系到馬克思政治哲學學科和共產主義學說的建立。同理，它反過來也關系中國共產黨自身的組織發(fā)展，要求共產黨怎樣不斷進行革命。

顯然，問題不在于駁難，而在于回到歷史實在，牢牢把握日益被提到的“共同”及“共同性”。這個“共同性”就其可能性恰恰在“共同主義”范疇的把握中，只有“共同”才使得“作為什么”（例如，利益或價值、目標或手段）不同。也許，我們在以保留態(tài)度把握“communisme”這個詞同“共產主義”關聯時，并不妨礙人們用這屬于歷史流傳的名稱為這一概念制造出各種命名理論。其中有列寧主義、斯大林主義、毛主義等。也正是在這里，我們可以看到，類的區(qū)別，不是一般而言的專名的區(qū)別構想，而是客觀歷史現實的生動的個別表達。在這些“共產主義”類屬中，所要追求的目的，不是朝向推行一個所謂完全現成的、清晰的政治名稱構造過程。但是，與此同時，它也的確指明了一種本體論的區(qū)別不斷地糾纏著這個共產主義政治領域本身的命名的歷史過程。此時，特別重要的是，我們應該像馬克思那樣堅決拒絕： 不能拿共產黨的這個名稱去對付俾斯麥那樣的人，或者說，共產黨“應該清除像拉薩爾這樣的敗類”。

一種長期以來占主流的、如今仍然由那些個人主義、浪漫主義、機會主義等的社會觀念支持者所認同的觀點是，共產黨是共產黨人由為了共產主義目的而創(chuàng)設出來的擬制。是從虛無中創(chuàng)造出來的。不幸的是，這不能被看作一目了然的事情。據說，他們最先喚醒了新的共同體感覺。也是他們最早發(fā)現，共產黨人主張“人民”或“民族”是一個超個人的有機統(tǒng)一體。但是，也有人稱贊共產黨及共產主義是歷史的客觀思想的奠基。據說，借助于機關這樣一直存在的擬制工具，共產主義不再是“幽靈”，而是可見的“團體人”，可為人感知的、可判斷的、可意欲的和可行為的“人”。不過，針對應當基于何種規(guī)則協(xié)調有關通過作為機構載體的個人或個人聯合體機構機關的問題，關于機關地位的獲得及喪失問題，以及關于機關人格與成員個人人格之間的關系問題，馬克思當然不是不了解各式各樣的“社會主義”與共產主義的立場區(qū)別。這里便能夠再次提出一種與“巴黎公社”的關聯：“人民群眾”“組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量； 這是人民群眾獲得社會解放的政治形式，這種政治形式代替了被人民群眾的敵人用來壓迫他們的假托的社會力量（即被人民群眾的壓迫者所篡奪的力量）（原為人民群眾自己的力量，但被組織起來反對和打擊他們）?！边@個視角使得思考共產黨從事集體活動的新方式回到“本來”、回到“初心”。

三、結語

人們專注于共產黨的組織問題。這是一個老問題。從老問題的角度看，如果一個階級是內在統(tǒng)一的，那么建立共產黨就是黨以及黨內、黨外與群眾在組織上的緊密的紐帶連結。但是，這不是技術問題。人們無法用僵化和落伍統(tǒng)一的理論來說明壓根就不是由統(tǒng)一的理論支配，而由實踐的智慧支配的政治現實世界。百多年來，關于傳統(tǒng)馬克思主義政黨倫理的言說似乎必須滿足兩個相反的要求：1.落后群眾與先鋒黨（擴而言之，群眾、階級、政黨、領袖）之間的相異性；2.對一個革命組織內部的權力問題的認識只有將其聯系到人的生存具有的階級類性形式（如地富反壞右的類政治劃分）條件才有可能，否則便不可能。在我們看來，這種有關組織問題的認識的悖謬之處在于，特殊性真理必須被變?yōu)轭愋哉胬?。但是由于此種類性真理具有脫離個體生命而帶有抽象性，故而人與人之間的差異自身還不能帶有存在的特征。這樣就既可能導致現實的個人的自主活動的差異的喪失，也可能消除有關黨與人民乃至人類的有機聯系。傳統(tǒng)組織觀念的缺點在于它對人類集團的本質的錯誤關系： 對人與他們所生活的社會環(huán)境相互作用的非實踐估計，往往伴隨著對未來能夠改變這個社會的人及其政治成熟的輕視。我們不會以一種輕率的方式去評判它。但是它卻與我們錯失了馬克思的政治真理以及“共同主義”有關。人們忘記了馬克思所說的一句名言：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐?！痹诖耍M織問題或革命精神問題對于共產黨的政治真實的形式具有十分重要的意義。這個問題無法窮盡。我們必須在下一篇文章中進一步思考這樣一些論題：例如，共產黨的政治形式一般怎么能夠具有某種歷史，采取各種不同的形式，例如中國共產黨怎么能夠像今天實際生活中所發(fā)生的那樣，根據現有的不同前提而發(fā)展到如此成熟的程度？ 又怎么能夠通過經濟發(fā)展而舉世矚目呢？

注釋：

① “共產黨人不是同其他工人政黨相對立的特殊政黨。他們沒有任何同整個無產階級的利益不同的利益。他們不提出任何特殊的原則，用以塑造無產階級運動?！贝颂帯疤厥獾摹痹?888年英文版中是“宗派的”。參見《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社2012年版，第413 頁。

②莫里斯·布朗肖：《不可言明的共通體》，夏可君等譯，重慶大學出版社2016年版，第xi-xiv 頁，譯者序。

③參見丹尼斯·于斯曼主編：《法國哲學史》，馮俊，鄭鳴譯，商務印書館2015年版，第507～511 頁。

④陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第259～260 頁。

⑤《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009年版，第262 頁。

⑦《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社2002年版，第60 頁。

⑧參見列奧·施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，華夏出版社2013年版，第2 頁，英譯本前言。

⑩?安東尼奧·葛蘭西：《獄中雜記》，曹雷雨等譯，河南大學出版社2014年版，第185、184 頁。

??盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1992年版，第129、385～386 頁。

?彼得·拉斯曼、羅納德·斯佩爾斯編：《韋伯政治著作選》，閻克文譯，東方出版社2009年版，第231 頁。

?從概念的內涵看，這兩個概念絕非本質上不同的東西，因為他們的所作所為都是意味著先進性。只是因為在其歷史擬制中，人們對于黨的概念把握有愈益明確的團體實在性的學術確認，因而被區(qū)分開來。后來的人們對馬克思的意思未必完全理解。人們認為，它是超越我們一切想象性的范疇，它作為一種純粹的創(chuàng)造讓我們置身于全然陌異的境界中。如同巴迪歐引述布萊希特所說，黨的概念只有通過一種稱之為“我”和“我們”之間不可分割的獨特形式構造才會成立。也許正因為如此，那個“革命無產者的共同體”又一次成為政治神話。參見阿蘭·巴迪歐：《世紀》，藍江譯，南京大學出版社2011年版，第142 頁。關于這個主題，布朗肖承認，“共通體不應讓自身迷狂，也不應讓其成員溶入一個高度統(tǒng)一的整體，這會在取消自身作為共通體的同時，廢除它自己?！眳⒁娔锼埂げ祭市ぃ骸恫豢裳悦鞯墓餐w》，第14 頁。