中國古代流轉(zhuǎn)循環(huán)的生命觀

趙 偉

青島大學 歷史學院，山東 青島 266071

中國古代對生死問題極為重視，生死問題可以說是被視為人生最為根本的問題，中國古人與世界其他文明的賢哲一樣，對“生”“死”一直進行著持續(xù)的思考，如王陽明曾說“人于生死念頭，本從身心性命根上帶來，故不易去”，若能“看得破，透得過”生死，“此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學”①吳光等編校：《王陽明全集》卷三，上海：上海古籍出版社，1992年，第149頁。。中國古人一直有著想堪破與超越生死之念，即欲“看得破，透得過”生死。

生命觀念包括對“生”的看法與認識及“死”的看法與認識。古人對生與死的書寫，如古詩十九首《回車駕言邁》中“人生非金石，豈能長壽考”、《驅(qū)車上東門》中“人生忽如寄，壽無金石固”、《去者日以疏》中“出郭門直視，但見丘與墳”、孔子“未知生焉知死”等都是為人所熟知的。生命觀念中的生死問題，其實強調(diào)更多的是“生”的問題，如孔子“未知生焉知死”之語實際上就是強調(diào)“生”，對“死”的闡述往往也是為了強調(diào)“生”。對死亡的闡述，盡管有如桓譚、王充等認為“人死如燈滅”、范縝“形神相即”等認為形亡則人亡，更多的看法卻并不是簡單地認為人隨著形體的消亡而完全消亡，而是認為人的生命是在不停地進行著流轉(zhuǎn)與循環(huán)。

一、“天”“道”生萬物與生命起源

生命起源于“生”，有“生”才會有生命與生死的問題，孔子“未知生焉知死”之語，實際上是在強調(diào)“生”，要理解“生”的觀念，就要了解古人對生命起源的認識。

世界各地幾乎都有關(guān)于生命起源的神話，中國同樣存在，《淮南子·精神篇》記盤古開天辟地說：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是，乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。”①劉文典：《淮南鴻烈集解》卷七，《劉文典全集》第1冊，合肥：安徽大學出版社2017年，第頁247。這是中國天地開辟的傳說之一，也是流傳最為廣泛的傳說。關(guān)于生命的來源，最為著名的傳說是女媧造人，盤古開辟天地之后，女媧就摶土創(chuàng)造了人類的生命，這似乎是一個連續(xù)的傳說，其實二者之間或許并無直接的聯(lián)系，是兩個獨立的神話。

盤古與女媧畢竟是神話，中國古代關(guān)于生命的起源，最早的看法或許萬物是起源于天之說，《論語·陽貨》記載孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉。”②楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局1980年，第188頁。萬物由天所孕育，天生萬物而不言，如同明人羅汝芳說“天命流行，而生生不息焉耳”③黃宗羲：《明儒學案》卷三十四，北京：中華書局1985年，第800頁。?？鬃拥脑拺撌菍Υ饲吧鹪凑摰目偨Y(jié)，《禮記》“天地合而萬物生焉”，《易》“天地氤氳，萬物化醇，男女和精，萬物化生”等，都是說天地生萬物，《易》系辭總結(jié)說“天地之大德曰生”。這是古人對自然的早期觀察，看到天地滋生萬物，形成了具有勃勃生機的世界。

“天地之大德曰生”其實偏重于言天之生，“天之大，惟主生成”?！兑住烽_篇云“元亨利貞”，被稱為四德，“元”為四德之首以“大一統(tǒng)”之力，“包四德萬物、山川草木禽獸之類，資一元之始以生育”，元陳應潤說“生生不息，乾元之功也”。天主生成，萬物由“元”開始，萬物形成之后，又由天對之潤澤，“使萬物各隨其品類而流形之”④陳應潤：《周易爻變易缊》卷一，《四庫全書》本。，明潘士藻說“元為乾德之首，故能統(tǒng)天而終始萬物”⑤潘士藻：《讀易述》卷一，《四庫全書》本。，把“元”上升到超越天的地位。元作為本體，需要乾坤相互作用而生出萬物，宋人丁易東說“萬物資生……始于乾，而生于坤，即物資始于乾，資生于坤之象”⑥丁易東：《易象義》卷九，《四庫全書》本。。

萬物始于“元”，與《老子》“天下有始，以為天下母”之說相同。《老子》所說的“以為天下母”指的是“道”，認為萬物由“道”而生?！独献印返诙逭抡f：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不政，周行而不殆，可以為天下母?！崩献拥摹暗馈笔窍扔谔於?，天地亦是由“道”而生，宋代蘇轍解釋說：“夫道，非清非濁，非高非下，非去非來，非善非惡，混然而成體，其于人為性，故曰‘有物混成’。此未有知其生者，蓋湛然常存，而天地生于其中耳?！雹咛K轍：《道德真經(jīng)注》第二十五章，《四庫全書》本?！暗馈笔菬o體的，“物自宗道”而生，是“萬物之所系”⑧《宋徽宗御解道德真經(jīng)解義》，《四庫全書》本。。

萬物由“道”而生不只是道家的觀念，儒家也有同樣的觀念，如程伊川說：“道則自然生萬物，今夫春生夏長了一番，皆是道之生，后來生長，不可道卻將既生之氣，后來卻要生長道。”“道”通過自然生長出萬物，與老子的“道”有所不同；老子之“道”是一種本體，程伊川之“道”有自然變化之意，如說：“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常?！雹帷抖踢z書》卷十五，上海：上海古籍出版社2000年，第195頁。自然通過陰陽、四季的變化體現(xiàn)出“道”對萬物的生長，宋代鮑云龍解釋《老子》“道法自然”，也是使用的這個含義，說：“天本是一，有地便分為二；陽本是一畫，有個陰便分出二畫來。所以事事物物皆恁地皆是自然，非人力之所能為也，所謂先天一事無者，更不待安排而后然?！雹脔U云龍撰，鮑寧辨正：《天原發(fā)微》卷一下，《四庫全書》本。

早期所謂的“道”，被認為是由陰陽相合而成，即《易》云“一陰一陽之謂道”，潘士藻解釋說：“《易》以道陰陽，天地、人物萬般不同，其實不越陰陽兩端，陰陽原不相判，渾合而成，不偏不雜，此一元太和之氣，自于穆，自無妄，自中正純粹精，自生生不息，乃所謂道也?！雹谂耸吭澹骸蹲x易述》卷十一，《四庫全書》本。自然之所以不待安排，便是陰陽相合之功，陰陽自然而然地肇見萬物，清人胡煦說：“夫道之大原出于天，則天之所生，自應與天同此性命。然蚩蚩之氓，未能盡喻精深，是則體天立極，繼天宣化，將圣人是賴矣。至其間生生不息之機，天人合一之秘，藏于至深至隱之地，寓于未開未辟之先，此大道之真源，非可意識測度。于是原本《圖》《書》，仰觀俯察，遡始于天地未判，知夫陰陽肇見，厥有由然。而資始資生，遂極蕃變無窮之象，又復推本于人物所由生；止此陰陽流衍，相交變易，而漸分漸廣，遂寓生生化化之機?！雹酆恪吨芤缀瘯s注》卷一，《四庫全書》本。“道”生萬物卻不可見，而是通過陰陽化生出“生生化化之機”而體現(xiàn)出“道”的存在。

“天地大德曰生”正是指陰陽相交變易而自然而然生出萬物，如《周易正義》中說“易者變化之總號，代換之殊稱，乃陰陽二氣生生不息之理”，朱熹從理論上解釋陰陽生萬物，說：“‘易’字有二義，有變易，有交易?！断忍靾D》一邊本都是陽，一邊本都是陰，陽中有陰，陰中有陽，便是陽往交易陰，陰來交易陽，兩邊各各相對，其實非此往彼來，只其象如此。然圣人當初亦不恁地思量，只是畫一個陰，畫一個陽，每個便生兩個，就一個陽上又生一個陽一個陰，就一個陰上又生一個陰一個陽，只管恁地去自一為二，二為四，四為八，八為十六，十六為三十二，三十二為六十四，既成個物事，便自然如此齊整，皆是天地本然之妙元如此，但略假圣人手畫出來?！雹苤扈b：《文公易說》卷一，《四庫全書》本。陰陽齊整生出萬物體現(xiàn)天地本然之妙，因此被視為天地生生不息之心，宋人蔡淵解“復”說：“復其見天地之心乎，天地大德曰生，生者，陽也，陽盡即復，故于復之時可以見天地生生不息之心?！雹莶虦Y：《易象意言》，《四庫全書》本。潘士藻解“復”說：“復者，已之心也，而實天地之心也。未復，且不知已之心，安見天地之心；既復，則見已之心，自見天地之心。天地之心何？生生不息之心也，見之即入于無窮之門?！雹夼耸吭澹骸蹲x易述》卷五，《四庫全書》本。陰陽相交變易無窮，則天地生物之心不會間斷，朱熹說：“某則以為天地以生物為心者也，雖氣有闔辟，物有盈虛，而天地之心則亙古亙今未始有毫厘之間斷也，故陽極于外，復生于內(nèi)，圣人以為于此可以見天地之心焉。”⑦朱鑒：《文公易說》卷七，《四庫全書》本。

無論萬物由“天”或“道”而生，是中國早期對生命的認識。由上述也知道，無論是天生萬物還是“道”生萬物，都要借助陰陽與氣，而“氣”又是陰陽之氣，包儀說：“道不可見，見之于陰陽之氣之可狀，可狀則有象，象莫著于天地。然有天而后有地，有天地而后有萬物，皆道為之也?！雹喟鼉x：《易原就正》卷一，《四庫全書》本。宋人張根談到“易”時，指出“易”有“太易”“太初”“太始”“太素”，實際上是氣與物質(zhì)的四個階段，分別是“太易者未見氣，太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質(zhì)之始也”①張根：《吳園周易解》，《四庫全書》本。，“太易”時尚未有氣，“太初”時氣開始出現(xiàn)，“太始”時由氣產(chǎn)生了萬物之行，“太素”時萬物真正得以產(chǎn)生。

關(guān)于萬物春夏生長、秋冬隱藏，有人認為這是“陰陽相耦，各為盛衰，一氣之中自為隔絕”，吳兆雯說“不翕聚則不發(fā)散，不肅殺則不長養(yǎng)”則“聚散殺養(yǎng)非二心”②《御覽經(jīng)史講義》卷五，《四庫全書》本。，代表了中國古代相當普遍的生命觀?！棒饩邸迸c“發(fā)散”、“肅殺”與“長養(yǎng)”既說明了生命與消亡之間不同形態(tài)的辨證關(guān)系，又表明著二者之間存在著不同形態(tài)之間的流轉(zhuǎn)與循環(huán)。

二、生命的流轉(zhuǎn)與循環(huán)

北宋道學家尹洙臨終時的經(jīng)歷，頗有傳奇色彩。尹洙去世前寫信給范仲淹告別，范仲淹即刻奔馳去相見，“師魯已沐浴，衣冠而坐，少頃而化”。范仲淹“哭之甚哀”，尹洙忽然抬起頭來說“已與分別，安用復來”，范仲淹“驚問所以”，尹洙說“死生常理也，何文正不達此”。隨后向范仲淹揖別“復逝”，過了片刻又抬頭對范仲淹說了“亦無鬼神，亦無恐怖”③釋惠洪：《冷齋夜話》卷八，載《全宋筆記》第2編第9冊，鄭州：大象出版社，2013年，第73頁。之后長逝。尹洙說的“死生常理”，即萬物有生必然有死；值得注意的是，尹洙不說“生死常理”而說“死生常理”，可能寓含著死之后仍有生之意，尹洙要表達的或許是生命在死與生之間流轉(zhuǎn)往復。

中國古人很早就認識到一切萬物都在流轉(zhuǎn)遷化之中，《莊子》說：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。”④陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第575頁。莊子主要是議論“道”，但“彼為積散非積散”言“道”使物有聚散，其實也是說萬物因“道”而發(fā)生的流轉(zhuǎn)?！读凶印氛f：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生?；３Ｉ；撸瑹o時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮……生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息?！雹輻畈骸读凶蛹尅肪硪?，北京：中華書局，1979年，第2—5頁。《列子》此處之意與《莊子》所說之意極為接近，說明萬物皆在“道”中各有生滅，處在流轉(zhuǎn)循環(huán)、變化往復之中。

萬物的流轉(zhuǎn)是自然運行的，《莊子》說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。合彼神明至精，與彼百化。物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣?！雹揸惞膽⒆g：《莊子今注今譯》，第563頁。莊子將萬物依照“陰陽四時運行，各得其序”等的自然流轉(zhuǎn)稱之為“本根”，萬物由于按照“陰陽四時運行，各得其序”運行，故有生便有死，《莊子》因此說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀。人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’圣人故貴一?！雹訇惞膽⒆g：《莊子今注今譯》，第559頁。如上所述，人與萬物由“天”“道”等本體通過“氣”產(chǎn)生，氣聚則生，氣散則物亡，莊子的這一看法直接影響了中國古代對死亡的認識。

莊子說的“生也死之徒，死也生之始”，生是死的連續(xù)，死亡并非單純的氣之散或者消失，而是生的開始，即物是生——死——生的這樣一個循環(huán)的過程。如元人劉因《游高氏園記》中說：“凡所有生，雖天地亦不能使之久存也，若天地之心見其不能使之久存也，而遂不復生焉，則生理從而息矣。成毀也，代謝也，理勢相因而然也，人非不知其然也，而為之不已者，氣機使之焉耳?！睔鈾C使萬物之生命“既成而毀，毀而復新”②劉因：《靜修集》卷十，《四庫全書》本。，生命就是在成—毀—新中循環(huán)不已。明代僧人懷園《峨眉山普光殿記》中因襲劉因之意，說：“夫天地之理生生不息，成毀也，代謝也，理勢相因而然也。后人不繼前人之為而為之，則其跡化為草莾之區(qū)也。成而毀，毀而成，亦生生不息之意?！雹壑軓涂【帲骸度袼囄闹尽肪砣?，《四庫全書》本。由成到毀不是滅亡或者死亡的過程，而是重“成”或者重生的開始，是生生不息的進程。

萬物在成—毀—新閉環(huán)中循環(huán)，應該首先出自《易》，宋人俞琰在解“艮”時說：“艮居東北丑寅之間，于時為冬春之交，一歲之氣于此乎終，又將于此乎始，始而終終而始，終始循環(huán)，而生生不息，此萬物所以成終成始于艮也。艮，止也，不言‘止’而言‘成’，蓋‘止’則生意絕矣；成終而復成始，則生意周流，故曰成?！雹苡徵骸吨芤准f》卷三十七，《四庫全書》本。明人宋濂說：“生生之義雖見于《書》，而莫備于《易》?！兑住吩粕^易，夫陰之生陽，陽之生陰，生生相續(xù)，變易而不窮?！雹菟五ィ骸段膽椉肪矶端膸烊珪繁?。正是因為在成—毀—新之間的流轉(zhuǎn)，所以才會有循環(huán)不已、生生相續(xù)、“變易而不窮”的生命狀態(tài)?！吨杏埂分杏小叭f物并育而不相害，道并行而不相?！保堂粽忉尅暗馈本褪撬臅r日月流行處，所謂的“萬物并育而不相害”是“諸般物類不問洪纖高下，飛潛動植生的自生，長的自長，都各不相妨”；所謂“道并行而不相悖”是“春生夏長，秋收冬藏，只管循環(huán)將去，日明乎晝，月明乎夜，也只管循環(huán)將去，都各不相亂”⑥程敏政：《篁墩文集》卷一，《四庫全書》本。。萬物都是從“元化”這個根本上發(fā)出來，雖是散殊卻各止其所，自然循環(huán)下去，從而迸發(fā)出生生不息之機。

處于閉環(huán)中的成—毀—新的循環(huán)是無窮無止的，宋濂《越國夫人練氏像贊》中說：“天地之大德曰生，夫生者，乃天地之心，雖陰陽之所運行有開闔慘舒之不齊，然天地之心生生而弗息者，恒循環(huán)于無窮。有如碩果，不食則其生道已具其中，俟時發(fā)榮，挺然而莫之遏矣。”⑦宋濂：《文憲集》卷三十，《四庫全書》本。明人邱濬將天道的循環(huán)說的更為具體，道：“天道三年一小變，十年一大變，窮則變，變則通，此方亂極而治，衰極而興。”⑧邱濬：《重編瓊臺稿》卷十二，《四庫全書》本。明后期儒學家高攀龍揭示生——死的相續(xù)，說：“真元之氣生生無窮，一息不生便死矣。草木至秋冬凋謝，是霜雪一時壓住彼之生，生無一息之停也。不然，春意一動，其芽何以即萌。人之爪發(fā)，即草木之枝葉也，飲食是外氣，不過借此以養(yǎng)彼耳。其實真元之氣，何藉乎此哉。人之借飲食以養(yǎng)其身，即草木之滋雨露以潤其根。”⑨《高子遺書》卷五，《四庫全書》本。氣的一息不生便是死，但死并不是消亡，而是氣的生機被壓住，一旦“春意一動”便會重新煥發(fā)生機，進入“生”的狀態(tài)。宋代詞人晏殊《浣溪沙》中“去年天氣舊亭臺……無可奈何花落去，似曾相識燕歸來”詞句，揭示得就是大自然循環(huán)不已的圓融。

古人注意到生死之循環(huán)不已的現(xiàn)象，但又往往將生死的循環(huán)等同于佛教的輪回。輪回（Samsāra）之說起源于印度婆羅門教，佛教確立后，主要成為佛教的專用術(shù)語與概念。輪回是指眾生從無始以來，由于起惑造業(yè)的影響，如車輪一樣的旋轉(zhuǎn)，輾轉(zhuǎn)生死于三界六道之中。《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷三說：“貪欲、嗔恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生于芽，眾生以是輪回三有。”①《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷三，《大正藏》第3冊，第644頁?！洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》卷一《報恩品》中說：“眾生沒在生死海，輪回五趣無出期。”②《大乘本生心地觀經(jīng)》卷一，《大正藏》第3冊，第295頁。三界是指欲界、色界、無色界，六道是指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天，生命就是在三界六道中循環(huán)往復。

成—毀—新與三界六道的流轉(zhuǎn)，表面上都是生命的循環(huán)不已，很容易看成是一回事。如宋代有人問蔡淵死生之說，提到“若以為死而復生，則是佛氏之輪回”，元人史伯璿載錄有張載“動物者本諸天，以呼吸為聚散之漸，植物者本諸地，以陰陽升降為聚之漸，佛氏有輪回死生之說”③史伯璿輯：《管窺外篇》卷上，《四庫全書》本。之語，這句話很值得注意。其一，顯然是有將人與物的聚散視為佛教的輪回。其二，實際上是指出了物的聚散與輪回的區(qū)別。其三，這句話似乎并沒有說明張載將生死流轉(zhuǎn)等同于佛教的輪回，只是指出傳統(tǒng)的生死流轉(zhuǎn)的同時，提了一下佛教有輪回之說，二者具有一定的相似性。

之所以會將傳統(tǒng)的生死循環(huán)與佛教輪回說相混，也在于佛教同樣主張生死相續(xù)，如《佛說勝軍王所問經(jīng)》中說“生滅相續(xù)輪轉(zhuǎn)，無有窮盡”④《佛說勝軍王所問經(jīng)》，《大正藏》第14冊，第790頁。，《楞嚴經(jīng)要解》說“生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息”⑤《楞嚴經(jīng)要解》卷六，《續(xù)藏經(jīng)》第11冊，第805頁。，這些話強調(diào)生死相續(xù)的無窮輪轉(zhuǎn)，確實與生死循環(huán)之說十分相近。但中國傳統(tǒng)的生死觀與佛教的輪回有著顯著的區(qū)別，其一，中國傳統(tǒng)生死觀強調(diào)的是生生不息之機，三界六道的輪回是強調(diào)的是生命之苦，目的在于勸人超脫輪回之中。其二，生死是氣的聚散，輪回是指同一生命由于業(yè)力不同而重生為不同的形態(tài)。就第一點而言，如蔡淵說：“于原始反終乃是于流行終始之端、可見不可見之際指示大本所以生生之妙……夫子謂知死生之說，正欲人原今日之所始，反前日之所終，即其終而復始之間，察其所以然之本耳。茍自其本者求之，則生生不息之樞紐，大而彌綸六合，久而貫徹古今，無一事一物之不該，圣人具此，所以贊化育、質(zhì)鬼神、俟百圣，與天地并立而三也。大本所以生生不息、有感必通、自然而然、終始死生，特其變化有形者之兩端耳，無可疑者?！鄙绕涫侨说摹敖K而復始之間”，表面上確實與佛教的輪回相似，以至于蔡淵在強調(diào)生生不息之機的同時，說“今以人之死生觀之，死而復生，則有近乎佛氏之輪回”⑥蔡淵：《易象意言》，《四庫全書》本。之語。明代理學家羅欽順援引張載《正蒙》“聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣”“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義”等語，就前一句“死之不亡”確實與佛教的輪回比較接近，后一句則從“氣”的層面說明生命的循環(huán)不已，與佛教的輪回之說并沒有多少相似之處，羅欽順仍對之提出了批評，說：“夫人物則有生有死，天地則萬古如一。氣聚而生，形而為有，有此物即有此理。氣散而死，終歸于無，無此物即無此理，安得所謂‘死而不亡者’邪？若夫天地之運，萬古如一，又何死生存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根干也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根干之生意固自若也，而飄零者復何交渉？謂之不亡，可乎？故朱子謂張子此言‘其流乃是個大輪回’?！雹倭_欽順：《困知記》卷下，北京：中華書局，1990年，第30頁。根據(jù)這段話，其一，朱熹和羅欽順都認為張載的“死之不亡”有佛教輪回之意。其二，“氣聚而生”“氣散而死”解釋生命觀念的根本，生命雖然在成—毀—新之間循環(huán)往復，但位于兩端的“成”與“新”并非是同一物的不同形態(tài)，“氣聚”并非是已散之氣的重新聚集，而是不同氣的聚集，所以產(chǎn)生的是不同的生命，與輪回完全不是一回事。其三，“根干”“花葉”之說非常值得注意，即天地作為根干是生命的本體，人與物作為個體如同根干生出的花葉，花葉消亡而根干不亡；舊的花葉消亡，根干則將繼續(xù)生長出新的花葉，生命則繼續(xù)生出與延續(xù)，生命仍然是一種循環(huán)不已的狀態(tài)。羅欽順的譬喻，是對生命循環(huán)不已狀態(tài)的相當特別的說明。

人與物一樣，都是“氣聚而生”“氣散而死”，值得注意的是明代湛若水說法，他認為同一脈的人秉承的氣是一樣的，說道：“萬物本乎上帝，人本乎祖考。上帝之與萬物，祖考之與子孫，其氣一，故其精神一也。然其分則殊，故不能不散渙，茍非有以聚之，二者一渙，天人間矣?！雹谡咳羲骸陡裎锿ā肪硎?，《四庫全書》本。祖先與子孫“氣一”“精神一”，即同一脈來說，是由同一“氣”聚集而生；但盡管是同一“氣”聚集而生，并非是同一人“氣散”之后的重聚；如同羅欽順的譬喻，同一根干上再生的花葉，并非是前一花葉。從“氣”的角度來說，中國傳統(tǒng)的生命的循環(huán)不已與佛教的輪回確實有著本質(zhì)上的差異。

如上所述，萬物由陰陽通過氣而生，宋人李衡具體說：“夫陽主乎生，而陰主乎死。言陽陰則是既生而死不復生矣，言陰陽則雖死而復生之謂。”③李衡：《周易義海撮要》卷十二，《四庫全書》本。陽主生應該就是“氣聚”，陰主死應該就是“氣散”，與上文說的陰陽相合而生萬物稍微有一點區(qū)別的是，陰陽相合使萬物“雖死而復生”，其意應該就是陰陽相合而使生命得到循環(huán)。宋人朱震闡述得更為詳細：“圣人仰觀俯察，四時之運，日月之行，寒暑晝夜，一幽一明，萬物由之以死，由之以生。故寓之于乾坤，萬物資始于乾，資生于坤，莫不有天地之體，而各有所本。本于天者，動物也，故以呼吸為聚散之漸；本于地者，植物也，故以陰陽升降為聚散之漸。聚之謂生，精氣為物也；散之謂死，游魂為變也。其始生也，氣日至而滋息，至之謂神，以其申也。及其既盈，氣日反而游散，反之謂鬼，以其歸也。天曰神，地曰祇，人曰鬼。神祇者，歸之始也；人鬼者，來之終也。寒來則暑往，夜盡則晝明，屈伸相感，生生不窮，而亦未嘗死，未嘗生。圣人以此觀天地，以此知死生，以此知鬼神，天地也人也鬼神也一而已矣。”④朱震：《漢上易傳》叢說，《四庫全書》本。動物本于天，植物本于地，都有陰陽主導的氣的聚散而生亡。朱震指出更為具體的是，人之死，是氣的返終而游散，散后為鬼，“神祇者，歸之始也；人鬼者，來之終也”“天地也人也鬼神也一而已”與“寒來則暑往，夜盡則晝明，屈伸相感，生生不窮”等語，尤其是因為生命生生不窮使得生命“未嘗死，未嘗生”，表達之意似乎與佛教輪回非常相似。史伯璿解釋二者說：“動植本一理，而佛氏以動物為輪回死生，诐辭知其所蔽。佛氏惟心有所蔽，不知有造化本原，故其辭偏诐如此爾。其實動物植物各有種類，其所由來，皆是天地開物之時二氣交感之所生。自此各從其類，生生不息，而天地生物之氣實未嘗不行乎其間。今且以植物驗之，植物亦各以種類相傳，雖謂之物自生物可也。然從生至死，歲一枯榮，生于春者必待春氣應而后生，春氣未應彼亦不能自生也；生于夏，生于秋，生于冬者，莫不皆然。蓋以開物之始，所稟之氣各有不同，故自是以來所生之氣，感之則應候而生爾。謂植物自相生，不有資于天地之氣可乎？動物之始終，雖與陰陽升降之候不相應，然其一呼一吸，即其所稟之氣各有不同而已。若其所生之物各各有靈有識，由男女陰精陽氣合而成形，則自然有靈有識，非男女媾精之外，又假其他魂息參入，以為之靈也?！笔凡v明確區(qū)分陰陽二氣交感生物與佛教輪回的差別.史伯璿同時指出游魂、鬼神等同樣是自然陰陽二氣之機的生生之化：“《大傳》所謂精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，正謂此靈識皆天地生生化化之妙用，豈人物之所自能為哉。蓋凡事之不由乎人者，皆天也。今夫愚夫愚婦一無所能，及其交感而有所生，則所生者內(nèi)自五臟六腑，外自四肢百骸，無不具備，而其材知器識又有百倍其父母者，亦有父母才智過人，其子反不及者，是豈人之所能為哉？天也。人且如此，況于物乎。然則人物皆是天地所生，此理甚明，人物既皆是天地所生，則何假其他魂息參入以為之靈乎。況自人類之外，羽毛鱗介之屬，螻蟻蟲豸之類，不勝其多，既曰各各自有魂息輪回生死，吾不知天未開地未辟之前，似此無數(shù)魂息從何而來，將來酉戌人物消閉之后，似此無數(shù)魂息又于何處托生邪？佛氏知其說之不通也，故有恒河沙數(shù)世界微塵數(shù)劫之說，此皆所謂遁辭，非實有此事也?！雹偈凡豆芨Q外篇》卷上，《四庫全書》本。以游魂、鬼神等同樣是自然陰陽二氣之機的生生之化，再次述明中國傳統(tǒng)觀與佛教輪回的區(qū)別。朱熹曾談及氣之聚散與佛教輪回，有人問朱熹：“天地之化雖則生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死，能原始而知其聚而生，則必知其后必散而死，能知其生也，得于氣化之自然，初無精神寄寓于太虛之中，則知其死也。無氣而俱散，無復更有形，象尚存于冥漠之內(nèi)?！敝祆涞幕卮鹣喔筛纱?，說“死便是都散無了”②朱鑒編：《文公易說》卷十，《四庫全書》本。?！岸忌o了”即“氣散”之后，一切都消失了，并不存在著輪回。由此可見由成—毀—新體現(xiàn)出來的流轉(zhuǎn)循環(huán)的生命觀念與佛教輪回之說的差異。

三、由生死延伸而出的平等觀念

如上所述，萬物皆有生便有死，并且萬物與人皆由“氣聚”而生“氣散”而亡，體現(xiàn)出萬物在生死面前的平等，如莊子說的“生死齊一”。再如春秋戰(zhàn)國時的楊朱，指出在死亡面前萬物一律平等，“生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死。”楊朱之說與老子、莊子認為的生死都是自然的大化運行而致，及葛洪說的人人在世間“日失一日，如牽牛羊以詣屠所，每進一步，而去死轉(zhuǎn)近”，都是相同的意思。

相對于死亡面前一律平等來說，中國古代社會是一個嚴格的等級社會，但在嚴格的差等之下，仍存在著平等意識。中國社會的等級，宋人黃震在《咸淳八年正旦曉諭敬天說》中說得非常清楚，分為四個層次。第一，“日月星辰風雷雨露皆是天。凡皆顯然在目，名曰造化，以長我育我；又生五谷蔬果以活我性命。若使有一欠闕，我便無以為生，于此無一不敬，方為敬天。若拜祭塔廟，迎引社會，枉費財物等事，皆是信邪造罪，即非敬天?！钡诙?，“朝廷是天。天生太祖皇帝以仁立國，今我皇上恭儉厚下，凡前代嚴刑重斂、游幸土木、調(diào)遣征行、干戈爭戰(zhàn)擾民之事，一毫無之。上自堯舜，方見本朝，我生何幸，得在今日，此等恩德將何以報。又其行事，皆是代天，如立條法，是禁奸戢暴，使我歸善。如取官賦，是養(yǎng)軍衛(wèi)邊，使我安樂。于此知慚知愧，依公服理，以上體朝廷，使天下長長如此太平，方為敬天。若自逞雄豪，不有官法，皆非敬天?！钡谌案改甘翘臁Ｌ焐f民，生生不息，故父母之氣，便是天之氣，父母生我，父母便是天。自父母又分為兄弟，宗族內(nèi)外姻眷無非此一氣，于此能備盡恩愛，方為敬天。若為財物所昏，為血氣所使，一有違忤，皆非敬天?！钡谒模白陨硪嗍翘?。人身四肢百骸，皆從鼻息取天之清氣以能生活，如魚在水，以水而活，其理一般。故凡我之舉動言語，非我自能之也，皆天也。至于人之一心，又為一身之主，虛明知覺，名曰天君。我舉一念，人雖未知，此心先知，即是天知。人必先使此心端正，方為敬天。若起念害物，或欺心瞞人，皆非敬天。”黃震說的“日月星辰風雷雨露皆是天”“朝廷是天”“父母是天”“自身亦是天”表面上是說都是“天”所化，實際上說的是天、朝廷、父母、個人四個層次，這四個層次代表著中國古代社會嚴格的等級。天代表著最高的權(quán)威，朝廷代表天行使權(quán)威，是世俗社會最高權(quán)力的象征，父母代表家庭的權(quán)威，自身（個人）是家庭、社會與國家的最小組成單位，四者構(gòu)成維持中國社會穩(wěn)定的等級秩序。

以日月星辰等為天，反映的是中國古代的敬天觀念，而以朝廷為天、父母為天，則是古代儒家倫理綱常的體現(xiàn)，是有差等的體現(xiàn)。最后以“自身亦是天”，將自身上升到與日月星辰、朝廷、父母相等的位次上，盡管文意是強調(diào)的是“此心端正”，卻仍體現(xiàn)出一定的平等觀念。這種平等來源于“天人一也”的觀念與立場，湛若水說“天人一也，在天則為元亨利貞之四德，在人則為仁義禮智之四德”，天人為一而不相分為二，人之仁義禮智與天之元亨利貞相配。湛若水進一步深入解釋四者的相配，說明“天即人，人即天”的天人一體，云：“以言乎天德之在人者，一理之貫，而元亨利貞分焉。元者，理之生生不息，道義之所從出，而為萬善之長者也。亨者，理之通達，而粲然有等，為事物之典要，而眾美之萃也。利者，理以裁制事物，無所乖戾而至和也。貞者，終始乎理，事事物物歸根復命而干具矣。然而元之于人也為仁，以仁存心，視萬物為一體，而愛之博矣，故曰長人。亨之于人也為禮，所履者禮，而天序天秩行焉，故曰合禮。利之于人也為義，義以制事，物各付物而無不順，故曰和義。貞之于人也為智，智以成物，不失正理，其事無不立，故曰乾事。君子行此四德，全體天理吻合天道，與天為一矣?！雹僬咳羲骸陡裎锿ā肪矶?，《四庫全書》本。湛若水明確指出：一，不僅生物由“元”（本體）而出，道義也是從“元”而出；二，“粲然有等”應該是含有朱熹說的“分殊”之意；三，“以仁存心視萬物為一體”是一種博愛，即每一物中都體現(xiàn)出“仁”之愛；四，履禮而“天序天秩行焉”，即合禮則自然就按照各自的規(guī)律運行而不會被打亂。行四德就能天人一體及“視萬物為一體而愛之博”，顯示了天道之下萬物平等的觀念。

由湛若水的觀念可以看出，中國傳統(tǒng)的平等觀念來自萬物同為“天”“理”等本體之所出，故而平等無差。但在理學家看來，萬物的差等又是明顯的，朱熹援引邵雍“本乎天者親上，凡動物首向上，人類是也”“本乎地者親下，凡植物本向下，草木是也”等語，將萬物分為“向上”的人類、“向下”的草木、“多橫”“無智”禽獸，明顯是將萬物分出等差。萬物之“一原”是從理著眼的，等差則是從“氣異”而言的，萬物雖然從“理”（本體）上是均等的，但由于秉承之“氣”不同（“氣異”），導致萬物之間的差等，朱熹說：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同?！鼻鞍攵握f“理同而氣異”，后半段的氣相近而理不同似乎可以延伸成“氣”相等而“理”有差等了，門人對此有疑問，說：“‘理同而氣異’，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之后說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同?！敝祆浣忉屨f：“氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其它更推不去。恰似鏡子，其它處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其它底。如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍?！雹倮杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷四，第57頁。知寒暖等“氣相近”實際上說的是在生而具來的本能或習性上，人與萬物是相同的；義、仁等“理不同”，指的是人具有萬物所不具備的后天的倫理規(guī)范，或者是指人因為具備社會倫理而體現(xiàn)出來與動植物的差別，并非是天理之理。

“氣異”不僅導致人與萬物存在著等級上的差異，就是人自身也因為“氣異”而存在著差等，朱熹說：

人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后知。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者。及進而不已，則成功一也。②黎靖德編：《朱子語類》卷四，第65—66頁。

這段話說明人與萬物的同異，又說明人因為所稟之氣的“有昏明清濁之異”，所以導致人與人之間的差別，實際上即是說明人由于所稟的氣異而出現(xiàn)的不平等，成為社會倫理中之差等的根源。

人與萬物、人與人之間既有平等又有差等，或許可以理解為平等之下的差等，即“理同”意味著平等，“氣異”意味著差異，“理同而氣異”說明的是平等下的差等。章潢說：“專于氣上言之，則資始流形，各正性命，人與禽獸所異幾希何在耶。且生天生地生人生物，孰為之敦化，孰為之川流？至于氤氳化生，則氣固萬殊矣，然氣之流行一本之天命之自然者，性也。人皆得天地生物之心以為心，而氣不得以拘之?！比伺c禽獸在氣上的差異“幾希何在”，是指“氣”相等；“氣固萬殊”則又是“氣異”。由此可見，在傳統(tǒng)認識當中，萬物到底是“氣同”還是“氣異”，本身就是說不清楚的事。總括來說，傳統(tǒng)觀念表述的中心還是在于“氣固萬殊”，但又在“一本之天命之自然”上體現(xiàn)出在本質(zhì)上的平等。章潢接著說：“試觀天地化生萬物之生理，人心初發(fā)意念之生機，有一不善者乎。孟子即夜氣以驗人性之善，亦曰‘日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾?！?，若夫好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性者，此則牿亡之后，習氣使然也，豈夜氣生息之真機天命之本然哉?！雹壅落辏骸秷D書編》卷七十五，《四庫全書》本。天地萬物在化生初期，從本源上說都是一樣的，是平等的；后來表現(xiàn)出來如善惡之念等差等，是由人之后天的習氣造成的，而不是本質(zhì)上就有的。朱熹曾說“‘天地設(shè)位，而易行乎其中’，只是敬也。敬則無間斷?！钡茏右虼藛枺骸疤斓厝酥皇且粋€道理，天地設(shè)位而變易之理不窮，所以天地生生不息。人亦全得此理，只是氣稟物欲所昏，故須持敬治之，則本然之理自無間斷?！边@樣的發(fā)問，是將人作為萬物之一，既體現(xiàn)出人與萬物一體，有與萬物平等之意；“氣稟物欲所昏”則體現(xiàn)出因所稟之氣的差異而出現(xiàn)的差等。朱熹首先肯定“也是如此”，然后回答說：“天地也似有個主宰，方始恁地變易，便是天地底敬。天理只是直上去，更無四邊滲漏，更無走作?！雹倮杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷九十六，第2464頁。朱熹的回答肯定了人與萬物一樣，是天地運行的產(chǎn)物，“天理只是直上去”一語，似乎是說天理只是自我運行，并沒有對“人”產(chǎn)生偏向。朱熹同樣強調(diào)的是天理之下的“等一”，但這樣的“等一”并沒有凸顯出個人，而是集體的平等，不是個體的平等。

對后天造成的差異或者差等（“習氣”）來說，傳統(tǒng)的觀念與做法是將“個體”消泯，將個體轉(zhuǎn)接到對“天理”等一的軌道上去的關(guān)鍵，是古代一直以來要對個體“德”的強調(diào)，如湛若水“以言乎天德之在人者”之言就是要求個人體現(xiàn)出“天德”。宋代方聞一解釋《周易》“無妄”說：“天之道也，天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也。人能合無妄之道，則所謂與天地合其德也?！雹诜铰勔痪帲骸洞笠状庋浴肪矶?，《四庫全書》本。通過推挽著個人實現(xiàn)共同的“德”而實現(xiàn)平等，與生死面前萬物平等說法盡管有著距離，但可以說前者是由后者延伸而出的。中國古代的生死觀念與平等觀念，盡管有著很大的局限性，卻仍可以視為等級社會秩序中依然存在著的理性光輝。