魯迅譯介與文學及思想再認識

李林榮

一

史學家張灝在他的學術代表作《烈士精神與批判意識》中，曾論證指出：譚嗣同受王船山和清季實學思想影響，形成了致用方可達至完美的理想主義人格信念，而這種奉致用為完美人格踐履正途的信念，已經(jīng)突破了洋務派所宗所行的那種僅以功利收益和制度鼎革為目標的尋常實學的境界。①參閱[美]張灝：《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》，崔志海、葛夫平譯，第9-25、27-36 頁，北京：京：中央編譯出版社，2016。魯迅留日后期所倡的“立人”主張，其實也正有與譚嗣同的這一信念在價值取向上極其相似的一面。青年魯迅的“立人”期望中，同樣明顯地閃現(xiàn)著中國傳統(tǒng)思想深處的“君子八德”②“ 君子八德”，指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。因語出《大學》，又稱“《 大學》八目”?；颉巴耆恕薄笆ト恕钡壤硐肴烁穹缎偷纳省Ｍ暾疾煜嚓P的著譯文本，可以確知，在魯迅筆下，“立人”從未被簡單地勾畫成改造國家和民族圖強的一條權宜之計或可選路徑，“立人”之于魯迅，既是工具理性意義上的起點，又是價值理性意義上的終點。

而引發(fā)和支撐這種立于價值信念頂層的完美人格理想的精神力量，卻往往來自那種讓理想主義者暗自犧牲在追求理想的中途、讓完美的人格在不完美的現(xiàn)實泥濘里徹底滅頂?shù)纳鐣鎮(zhèn)惱砝Ь车膹娏覕D壓。它迫使發(fā)現(xiàn)理想和相信完美的人們，不得不像魯迅1920 年代初期譯過《工人綏惠略夫》①《 工人綏惠略夫》是俄國作家阿爾志跋綏夫（1878-1927）的中篇小說。魯迅以S. Bugow 和A. Billard 兩人合譯的阿爾志跋綏夫中短篇小說集《革命的故事》德文版為底本，將它從德文譯作中文，1920 年10 月22 日完成，先于1921 年在《小說月報》第12 卷第7、8、9 號和第11、12 號連載，后于1922 年5 月列入“文學研究會叢書”，由上海商務印書館出版單行本。翻譯過程中，魯迅得到了有德國留學背景的教育部同事及好友齊宗頤的幫助。參閱魯迅：《譯了〈工人綏惠略夫〉之后》，《魯迅全集》第十卷，第169-170 頁，北京：人民文學出版社，1981。之后的那幾年一樣，常被一個莫比烏斯圈式的自我拷問所糾纏：你們將黃金時代的出現(xiàn)預約給這些人們的子孫了，但有什么給這些人們自己呢？②在1920 年9 月發(fā)表的小說《頭發(fā)的故事》和1923 年12 月在北京女子高師所做的講演《娜拉走后怎樣》（1924 年整理發(fā)表為文本）中，魯迅都引述過這句話，字句細節(jié)略有差異。對此，在1920年10 月發(fā)表的小說《頭發(fā)的故事》里，魯迅并未借小說人物之口給出明確回答。到了1923 年12 月，魯迅才在為北京女子高等師范學校的學生所作的講演《娜拉走后怎樣》中，用自己的口吻直接回應了這一“阿爾志跋綏夫之問”：

有是有的，就是將來的希望。但代價也太大了，為了這希望，要使人練敏了感覺來更深切地感到自己的苦痛，叫起靈魂來目睹他自己的腐爛的尸骸。惟有說誑和做夢，這些時候便見得偉大。所以我想，假使尋不出路，我們所要的就是夢；但不要將來的夢，只要目前的夢。③魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第一卷，第160頁，北京：人民文學出版社，1981。

這段替阿爾志跋綏夫所質疑（其實也是魯迅自己正在懷疑）的“夢想將來的黃金世界”，并且因為要造成這世界，所以“先喚起許多人來受苦”的“理想家”們回答問題，進而還對這回答作出闡發(fā)的話，似乎已經(jīng)脫離了現(xiàn)場講演的氣氛，帶上了講演詞刊載當年（1924 年）魯迅進入《野草》系列創(chuàng)作狀態(tài)的詩意、思辨和生命哲學交匯的韻味。從另一面看，這也恰好表明，在青年魯迅高調(diào)的“立人”主張和中年魯迅為“理想家”的夢和希望設譬問難的憂思中，理想人格的達成或犧牲者生命價值的實現(xiàn)，始終都需要能夠落實在當下的自我體驗和自我認同來確證，不能寄放到超現(xiàn)實的來世夢境去延期兌現(xiàn)，更不能授權給非自我的“他們”或超個人的群體去代行驗收。而這一點，恰是中國傳統(tǒng)思想底色中的人本和人文主義的體現(xiàn)。④關于中國思想傳統(tǒng)根基在人文主義和人本主義的有關文獻和論述，參閱陳榮捷編著：《中國哲學文獻選編》，楊儒賓、吳有能、朱榮貴、萬先法譯，第12-51頁，北京：北京聯(lián)合出版公司，2018。域外種種言說和史據(jù)的引入，只是印證和激發(fā)魯迅這一意識的外因和外力。魯迅經(jīng)由譯介與創(chuàng)作所表達的思想認識，在這個意義上也就與照搬或移植東洋西洋某些學說的作為，有了質的區(qū)別。

如所周知，魯迅身為留學生的一段經(jīng)歷，對于他個人，及至現(xiàn)代中國文學觀念和知識分子思想的演變，都很要緊。沒有這段經(jīng)歷，就沒有魯迅思想特質和魯迅文學人格的生成。但同時，也應看到另一面，自求學江南水師學堂和陸師礦路學堂至留學日本，魯迅之所以能放開心胸，向外擇取，并且擇取的知識與思想資源駁雜而豐富，與時人流習多有差異，根本的心因仍在離鄉(xiāng)去國之前即已形成的文化旨趣、思維習慣和精神視野。這種旨趣、習慣和視野已具備了容人我于一體、合中外于一域的機制。1921 年9 月8日，魯迅在為俄國作家安特萊夫的小說《黯澹的煙靄里》所寫的譯者附記中，多少有些夫子自道似的感慨：“俄國作家中，沒有一個人能夠如他的創(chuàng)作一般，消融了內(nèi)面世界與外面表現(xiàn)之差，而現(xiàn)出靈肉一致的境地。”⑤魯迅《：〈 黯澹的煙靄里〉譯者附記》，《魯迅全集》第十卷，第185 頁，北京：人民文學出版社，1981。仿此說法，魯迅早年也在被動與主動之間，養(yǎng)成了一種將自我意識的“內(nèi)面世界”和生活際遇的“外面表現(xiàn)”逐漸消融為靈肉一致的心理結構、認知模式和人格氣質的習慣。

在魯迅留日時期的文言論作和譯文里，延納、引入的西方原生的或日本語境轉述的外來文化和知識要素，在隨魯迅人生和思想道路的延伸而進行的拼貼、組合和關聯(lián)、呼應中，不斷發(fā)生結構性的形態(tài)變化和功能性的旨歸遷移。如魯迅早先在文言著譯中以“靈明”“個人”等字眼標舉的人學思想，到了1920 年代，就和世界主義、國際主義的博愛觀念（如愛羅先珂式的“大心”、武者小路實篤的“人類的愛”和《野草·復仇（其二）》中耶穌對全體世人的悲憫）連接、熔鑄在了一起。魯迅的譯介不僅是自外而內(nèi)地販運了一些中國本無或稀缺的知識營養(yǎng)和精神薪火的“拿來”，更是基于精心的選擇和持續(xù)的闡釋，通過語言和思想的轉換重塑，對外建構和拓展自己的世界觀、他者觀和價值觀的創(chuàng)造性生產(chǎn)。在這一過程中，他對外來材料的利用遠未停留在碎片堆積和局部修補的量變層次，更重要的是做了整體化的結構重建和肌理改造。這后一點，正是近年海內(nèi)外魯迅研究界的一派實證研究所輕視、忽視乃至刻意盲視的。

二

魯迅的文學成就和思想遺產(chǎn)，在現(xiàn)代中國文化史上具有神話敘事的性質。作為這一敘事的生發(fā)背景，魯迅早年的家世變故和成長遭遇，向來總被描繪得色調(diào)暗沉、凄清慘淡。而之后魯迅出鄉(xiāng)關、走異路、逃異地，去尋求別樣人們的求學、謀生和闖文壇的經(jīng)歷，則順勢被鋪排成了一段段廢柴逆襲和打怪升級式的傳奇劇情，愈挫愈勇，愈戰(zhàn)愈強，正義性益強而片面性益減，神性和圣跡都顯露得越來越密集、越來越分明。這和魯迅本人直到晚年也遠未排除殆盡、相反還表現(xiàn)得越發(fā)嚴重的那種在絕望中反抗絕望的寫作癥候和思想糾結，存在極大偏差。

也正因此，魯迅神話的周邊和背后，滋生著大量貶魯和諷魯?shù)暮跀⑹?。圣化魯迅的許多軒昂豪邁的論斷，激發(fā)了種種唱反調(diào)的觀點。魯迅生平史實中的某些無據(jù)可考的空白，被堆疊上內(nèi)容一再重復、花樣不時翻新的謠傳故事。這些情形說明，魯迅在神話敘事中已無路可退，圣化的魯迅也注定要在褒貶兩種聲浪之間彷徨或者沉浮，無處隱遁，難以安寧。即使要低調(diào)地談論和認識魯迅，也非得從峨冠博帶的神話敘事的情境中開始，非得憑借高光朗照的圣化歷史人物的話語祭壇和理論舞臺。否則，所思所言都很容易流于聚焦不明、頭緒不清。

魯迅的思想探索發(fā)端在先，文學實踐尾隨在后。魯迅以文學為業(yè)的選擇，首先是基于他對中外文學傳統(tǒng)的感知、學習和認同，而不是他對文學應該如何和必將如何的預先設計或單方面想象。這本來是被魯迅生平史料明明白白印證了的一個事實。但以往多將這一事實曲解成魯迅所選擇和所從事的文學比當時既存的文學更崇高、更莊嚴、更純正，似乎魯迅棄醫(yī)從文之際，已經(jīng)篤定自信能夠親手創(chuàng)制一種亙古未有的新的文學形態(tài)，并且以之發(fā)揮新的社會功用。1922 年12 月魯迅在為剛編好的《吶喊》作序時，已經(jīng)是他因文學創(chuàng)作而成名的第五年，于情于理都該很有幾分文學家的自信了。但在這篇從頭到尾彌漫著濃烈懷舊味和生動畫面感的自序里，他渲染和強調(diào)最多的，仍是自己決計走上文學道路之前和之后心態(tài)是何等地謙卑、抱負是何等地低抑。學洋務是母親“由我的自便”。而棄醫(yī)從文，又只是因為那時自覺學醫(yī)并非一件緊要事。①參閱魯迅：《〈 吶喊〉自序》，《魯迅全集》第一卷，第415-420 頁，北京：人民文學出版社，1981。固然，這樣的選擇，也可稱得上是出于陳寅恪為王國維寫的挽詞“獨立之精神，自由之思想”里所標榜的“獨立”和“自由”。但在魯迅當初做這些選擇時，他所感受到的“獨立”更多的只是壓根找不到任何依靠，而他的“自由”也不過是那種免于被迫做些什么或從某種狀態(tài)、某種壓力下躲開逃走的消極自由。

至于改造國民精神是不是中國圖強的第一要著，以及文藝是不是這第一要著里最易見效的一招，魯迅即便是在時隔16 年之后的憶述中，其實也并未表現(xiàn)出十足的確信。不然，他又何必把自己1918 年至1922 年寫的15 篇小說稱作“吶喊幾聲，聊以慰藉那在寂寞里奔馳的猛士”，而不是自詡為主將的號令或英雄揮斥方遒、激揚文字的戰(zhàn)書？以常人所言，魯迅的這些人生抉擇都屬逆境求生之舉，無奈而又不得不為之，或者說是如孔子那樣，知其不可而為之。但也恰由此，魯迅與一般隨波逐流的自暴自棄之徒，拉開了行與止、進與退、求生與待死的顯豁間距。歸結到底，他的選擇是偏向于行動、偏向于實干、偏于進取的。既量力而行，又執(zhí)著于行動，既是被動和消極的，又在被動和消極中竭力把握住一點勇于有所為的積極和主動。

在一個低姿態(tài)的起點之后，魯迅切實地刻畫出了自己矢志不渝的事業(yè)軌跡。步步為營，步步踏實，也步步向前，盡管有一再的停頓，一再的遲疑，但沒有退縮和折返。這使他后來有資格也有脾氣，去批評國人大多萬事敷衍、萬事以徒具其表的做戲和擺形式為全功。與這些惰性十足、慣性強大的庸眾不同，魯迅忠誠于自己盡管是消極的但終究還是獨立和自由的那份選擇，縱使中途改變目標，也一定是在親身體嘗了自己先前的信念、奢望和僥幸心理已被不可抗力徹底摧毀的現(xiàn)實沖擊之后，抱著只能由自己來對自己負全部責任的態(tài)度，重作打算，另行選擇。身臨此境，他無可推脫，不得不自負其責。所以，每一次重新開始的新探索，都是同樣地堅決。唯一能改變他選擇的目標和方向的，只有實際發(fā)生的挫敗。這種挫敗并不證明目標和方向本身是錯的，只是證明選擇這樣的目標和方向不適合彼時彼地的魯迅。棄醫(yī)之后，魯迅并不反對或否定醫(yī)學，反倒還很樂于承認自己的某些小說名作，如《狂人日記》，受到自己所具備的醫(yī)學知識的支撐。退出政界，告別了靠官俸維生的歲月，魯迅言行兩方面也都不曾表露出逢官必反、遇政事必規(guī)避的清高做派或憤世嘴臉。

就深層觀念來講，魯迅登上文壇以后閱人閱世和為文論事的原則或標準，不是唯我獨尊式的一元論，而是歷盡滄桑、推人及己的多元論。1906 年3 月自仙臺返回東京，表面上是一度學醫(yī)的周樹人向立志畢生從文的魯迅過渡的一個轉折點，實際上，更是文學著述和翻譯的愛好者周豫才，從業(yè)余著譯推進到專事著譯這一連續(xù)狀態(tài)的銜接點。將近兩年的仙臺學醫(yī)經(jīng)歷究竟是從反面強化了魯迅的文學興趣，還是僅僅讓這種興趣稍微擱置、消歇了一個階段？以往魯迅研究的主流敘述過多過分地突出了魯迅生平與思想歷程中諸如此類的某些關鍵“情節(jié)”的斷裂、突轉和躍變的一面，忽略或者排斥了魯迅作為一個人而不是一位神的生命和精神的延續(xù)性。身為血肉之軀的真實的人，更像一列加足了水與煤的蒸汽機頭牽引的火車，每一段行程靠的都是預先儲備好的燃料提供動力。在真切的凡俗人生常景中，先定的命數(shù)或超驗的神啟都是不會現(xiàn)形和顯靈的。把魯迅理解成神，或者情愿以膜拜神、崇敬神的態(tài)度去描述、贊頌魯迅，自然也是一種個人的自由和權利。但魯迅實際的人生并非如此，——這同樣是常情常理所容許和支持的一種可靠可信的真相。

三

進入文學事業(yè)的天地之初，魯迅先為自己儲備的是身為文學業(yè)者的一份充足的精神資源。1909 年自日本回國前在《河南》月刊發(fā)表的文言論文，尤其是1908 年發(fā)表的《人之歷史》《摩羅詩力說》《科學史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》這五篇，知識視野之開闊，批判鋒芒之銳利，時代憂患之深廣，思想理路之獨異，都呈現(xiàn)出了超越五年前他尚在東京弘文學院求學時期發(fā)表于《浙江潮》的那兩篇專談自然科學的論文《說》《中國地質略說》的新氣象。但貫穿在魯迅弘文學院時期的小說譯作《哀塵》《斯巴達之魂》《地底旅行》《月界旅行》之中的對世間弱者和遭奴役者的同情，對伸張人類正義的期許，對人仰仗科技而獲得更大自由和更強能力的渴望，這些聯(lián)結著人的平等、自由和從社會壓迫和自然束縛中爭取解放等人文、人本主旨的殷切關注，到他臨歸國之際，也并未改變。不止如此，這種早先已有的思想旨趣和精神情結，在文言五論中，凝聚起來，最終指向了“摩羅詩人”這一人格理想。

不容于庸眾、為當世所忌的“摩羅詩人”，在魯迅的譯述中，化身為歐洲各國從世紀末的文明幽暗和歷史轉機中煥發(fā)活力、開辟新路的精神先行者和思想引領者。哪怕其中一些人在這一關頭，只是發(fā)出了絕望的戰(zhàn)叫，尚未規(guī)劃出前進的明確方向，但他們也終歸有別于那些枉負文人學者聲名、卻聽任自己所屬的社會和民族一起墮入昏沉死寂的卑怯之輩。依文化思想的歷史流脈和派別譜系看，魯迅所謂的“摩羅詩人”屬于浪漫主義一宗。其外在的表現(xiàn)以高度張揚個性、大力推重個人為著，內(nèi)在的理念根柢則是對于尼采式的超人或者近乎馬克斯·韋伯所稱的卡里斯瑪（Chrisma）型的非凡領袖的執(zhí)著崇信。踏著這樣的觀念基石，重返東京的魯迅才振作起足夠的力量，起步進向自己身為文學家的人生志業(yè)目標。

此后十年，歸國之初廁身教界以至混跡官場的歲月，盡管魯迅像航船擱淺或時鐘停擺似的流落在了未能專事文學的落寞而邊緣的境地，但實際上，他在紹興執(zhí)教之余的辦刊辦報，在教育部任職時掌管文博圖書館和小說等通俗文藝創(chuàng)作及出版物事務，還有忙里偷閑堅持輯校古籍和偶借公務刊物一角發(fā)表少量關乎藝術美育的譯作這些經(jīng)歷，若非后來更為顯赫昭彰的個人著譯成就的反襯、比照，或許也滿可以算得上是盡心盡力、鄭重其事的文學奉獻。

《新青年》時期的魯迅，以本出于低調(diào)的《吶喊》諸篇亮相，收到的即時反響卻調(diào)門走高。進入1930 年代，余波后浪更在沖撞、激蕩中升溫為滾滾熱潮。魯迅“五四”前后的《吶喊》等作品也順勢被籠而統(tǒng)之地抬升到時代強音和戰(zhàn)斗號角的高度。盛論之下，《吶喊》中情緒低回、意味婉曲的大多數(shù)篇目，被置之不理或存而不論。值得細究的有關文本肌理和作品內(nèi)涵的種種問題，自此被長期晾在一旁。《吶喊》中孤憤的覺醒者、善良者、明白人或革命家們，《彷徨》中可悲可憐可嘆的零余者和敘述他們故事的有心無力的怯懦者或避世者，其實都一概被置于這些作品的創(chuàng)造者魯迅本人的俯瞰視角之下。一個上帝般的凌空俯視和居高臨下的元敘事者，用他特別的腔調(diào)和聲音，把這些作品的整體故事情境和其中的人與事，都壓到了低模仿的世界。這世界里的各種角色，都因此而顯出了像是被押上良知法庭或推進生命火湖似的狼狽，不能不去面對程度或有不同、感覺卻都十分難堪的罪與罰。這個隱身的元敘事者，正對應著魯迅賴以展開文學創(chuàng)作的那種自我意識，它從“摩羅詩人”的論述與構想中逐步滋長，經(jīng)過時文時白、且譯且著的一番番曲折摸索，總算在《吶喊》中穩(wěn)穩(wěn)地站立了起來，又在《彷徨》中變得飽滿、豐富和壯實起來，成為思想主體的骨骼和文學人格的血肉有機合一的健全精神生命形態(tài)。循乎此，凡在魯迅的創(chuàng)作中展示的內(nèi)容，不管是人與事、情與理，還是針對現(xiàn)實或指涉歷史的一切，都已屬于他從理想主義的遙望和現(xiàn)實主義的經(jīng)驗反復交疊的視域中，充分審視和深入剖析過的對象，而不再是單純的見聞薈萃或概念圖解。

1920 年代中期以降，走出《彷徨》，南下復又北上，定居上海的魯迅漸漸疏離了虛構寫作。即使在1934-1935 年續(xù)寫的五篇《故事新編》（《非攻》《理水》《采薇》《出關》《起死》）中，對于現(xiàn)實的影射和反諷，也時時流露在人物形象和言行的細節(jié)描寫中，與處理、安頓史料文獻的考慮，達成了勢均力敵的匹配。像匕首和投槍，也像萬花筒和博物館似的雜文寫作，這時發(fā)展到了幾乎跟竊火煮肉的翻譯、替人作嫁衣或俯首甘為孺子牛的書刊編輯等量并行的地步，將魯迅筆墨勞動的時間擠占得滿滿當當。這種從速消耗自己生命的工作方式和精神姿態(tài)，既可以理解為犧牲、殉道的悲涼壯舉，也可以理解為“摩羅詩人”浪漫主義情懷臻于極致、詩意化的個體價值信念“我便是唯一的光”①魯迅：《隨感錄·四十一》，《魯迅全集》第一卷，第325頁，北京：人民文學出版社，1981。落到實地的寫照。

終其一生，魯迅的思想和行動都牢牢緊貼在他生活的大地上。沒有什么文本和言行證據(jù)顯示他曾飄飛在耽于幻想或夢境的半空里?！兑安荨分忻恳粋€夢的出現(xiàn)，都緊隨著夢的驚醒或破碎?！冻ㄏκ啊窇浥f的深情和善意的修飾，也只不過是為敘述往事時的心境妝點些許亮色和暖意，使疲于輾轉奔波的敘述者“我”在整裝之余、待發(fā)之際，能夠多一點于人于己的信心，并不是真的在為人生履歷中的過往一頁“畫夢”“織夢”。不拘體裁，魯迅作品中常常閃出極具穿透力的言辭句段，不僅讀來上口，而且能夠迅速直擊人們內(nèi)心深處柔軟的一角。這與他平生眷念現(xiàn)實世相的認知習慣密切相關。魯迅藝術素養(yǎng)和為文風格的最動人之處，就在于他對“愛憎不相離，不但不離而且相爭的無意識的本能”②魯迅《：〈 幸?！底g者附記》，《魯迅全集》第十卷，第173頁，北京：人民文學出版社，1981。，不僅有誠懇的體會，還能坦率地欣賞，更能做出精妙的表達。面對自己不能放棄針砭和批判，更不能忘情或絕情的日常生活和世俗社會，他總是可以從中發(fā)掘、提煉出獨特的審美意象，讓同樣對自我的人生來路和人生經(jīng)驗有所留戀、有所眷念的讀者，借以感觸細膩深長的世情，進而懂得保持愛憎相和、哀樂相伴的人生趣味。

四

對現(xiàn)實人生和現(xiàn)實社會的眷念，還使魯迅在“摩羅詩人”浪漫主義的自我意識不斷增強，并且轉化、貫徹為實際行動的道路上，避開了尼采式的超人終歸于離世太遠、憤世過度的險境。在政治認識上，他最后同情、贊美了“新興國家”蘇聯(lián)，也為蘇聯(lián)做過辯護。在社會和人性的認識上，他接受了階級論。但與其說他對蘇聯(lián)的同情、贊美和辯護是在為蘇聯(lián)，倒不如更確切地說是在為他獲悉蘇聯(lián)情形的信息源和信息渠道。

這里真正值得遺憾的，不是魯迅的誤判和錯認，而是他當時所遇到的質疑和批駁，都依托了比他直接翻譯和閱讀相關書刊及報道的方式更不可靠的多手中轉的流言和傳聞，比較之下，魯迅只能堅守自己相對可靠的信源和獲信途徑。如果有更直接更切實的信息，他的判斷是否會改變？一如當年從北京到廈門，再到廣州，他終于對自己所謂的“民黨”①“ 民黨”是民國時期文言形式的行政呈文中，為契合行文措辭的節(jié)奏感，對三個字組成的“國民黨”一詞所作的縮略。魯迅從1926 年9 月剛到廈門時起，到1927 年8 月準備離開廣州時為止，在寫給許廣平、孫伏園的信中，以及在廣州夏期學術演講會的演講《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》的刊出稿中，都曾一度以“民黨”來稱“國民黨”。在此前后，魯迅書信和作品中提到“國民黨”時寫的都是全稱。徹底絕望，或如他生命最后兩年在“左聯(lián)”內(nèi)部斗爭中，漸漸感受到年輕一代人中巧借黨派外衣、力行奴隸總管之實的逆流，而終以給徐懋庸公開復信中的一段對“四條漢子”的犀利刻畫，闡明決絕立場。

在采用階級論的社會和人性分析方法的同時，魯迅并沒有放棄他留日初期在譯文《哀塵》附記中就已表露過，到了1920 年代在北京，尤其是和盲詩人愛羅先珂相處時期更有顯著發(fā)展的愛護幼弱者的思想。這一思想的根基，并不僅是魯迅在1925 年5 月30 日致許廣平的信里所表白過的與“個人的無治主義”相消長的“人道主義”②魯迅：《250530 致許廣平》，《魯迅全集》第十一卷，第493 頁，北京：人民文學出版社，2005。1932 年12 月魯迅把這封信編進《兩地書》時，對“個人的無治主義”等個別字句有所刪改。，更有與愛羅先珂、有島武郎、武者小路實篤等域外作家相呼應的以幼弱者為美的生命美學和社會倫理觀念。③對于魯迅文學與思想中的“幼者本位”倫理觀和美學觀的淵源及表現(xiàn)，近年已見有專文論析。參閱董炳月：《幼者本位：從倫理到美學——魯迅思想與文學再認識》，《齊魯學刊》2019 年第2 期。強者為美，幼弱者也同樣為美，魯迅思想里同時容納和發(fā)展了這兩種價值觀和道德觀。即使自己已被目為強者，遇事也依然在精神立場上跟幼弱者站在同一邊。激于義憤，更激于對幼弱者本身所具有的社會價值與道德意義上的美的認同和珍惜，為幼弱者站臺、說話、出力，以至付出某些看似過多過度的犧牲（如1920 年代在京時期對于高長虹等狂飆社同仁的熱忱提攜、1930 年以后對“左聯(lián)”的傾力支持），在魯迅的思想和行為中，之所以成為一種標志性的積習，根本的原由即在于魯迅自青年時期已形成幼弱者為美的堅定認識。

或許，這也是魯迅獨特思想形成進程中的一種自我成長經(jīng)驗的反向投射或早年生活感受的升華和定格。幼弱者之美，源于其蘊含了未來可能的美與善，像含苞待放的花蕾、十年成材的樹苗、萬里征途的起步，或以魯迅在為白莽詩集所作的序文中所述，“這是東方的微光，是林中的響箭，是冬末的萌芽，是進軍的第一步，是對于前驅者的愛的大纛，……”④魯迅：《白莽作〈孩兒塔〉序》，《魯迅全集》第六卷，第493 頁，北京：人民文學出版社，1981?？傊?，是社會和人類指向光明的希望。即便這希望也可能靠不住，但寧可與這希望相伴相隨而一同被毀滅，也無法冷面鐵心，在幼弱的希望擔當者遭受打壓、摧殘之際，袖手旁觀，畏縮不前，淪為看客和幫兇。這種觀念和思想，邏輯上講，已不再僅僅是人道主義或浪漫主義，更不是卡里斯瑪或查拉圖斯特拉式的超人意識，更不是其他精英至上、強者獨存的民粹或烏托邦暢想，而是絕對的個體化了的悲劇精神和悲劇情懷。

這種由自知存在多重深刻局限的個體生命承擔起來的悲劇精神和悲劇情懷，使得從“摩羅詩人”的浪漫主義追求中一路走來的魯迅避免了自我意識的極端膨脹，并且對那種仿佛可以自外于凡塵、永遠高踞人性和社會的裁判席或觀眾席，用隔岸觀火的眼光去睥睨眾生、評斷天下的超凡架勢，產(chǎn)生時時自省的警覺和戒備。不是外在于善惡、正邪并存的世界，而是與這個世界混融一體，只有通過犧牲自我，才能向救人救世的理想高標有所邁進，同時也才能實現(xiàn)讓自己免于淪落到善惡、正邪的分際線另一邊的自我救贖——這樣的自我意識和世界觀，其心理圖式，恰如展現(xiàn)在《野草·墓碣文》里的那塊沙石墓碑上的殘缺文句所示：“不以嚙人，自嚙其身”，“抉心自食，欲知本味”。①魯迅：《野草·墓碣文》，《魯迅全集》第二卷，第202 頁，北京：人民文學出版社，1981。正是它，構成了魯迅悲劇精神和悲劇情懷的內(nèi)核。就這一點看，魯迅的文學和人生實踐最終延展和歸結在了“兩間余一卒”似的價值極端的雜合狀態(tài)或倫理分野的邊界地帶，明與暗、正與反、公與私、新與舊、中與洋、浪漫的烏托邦與經(jīng)驗的現(xiàn)實感，以及理性與非理性、想象與祛想象、英雄與非英雄，都共于一體、連為一線。世界或許將要進化，或許只會循環(huán)，在一切如流的變化中假如滅亡或犧牲不可回避，那么，魯迅所確信和爭取的，只是與其被動如此，不如爭取主動實現(xiàn)。

1984 年2 月，劫后余生的魯迅晚年弟子胡風，已到八十二歲的風燭殘年。在長篇回憶錄《魯迅先生》中，他寫道：“有一個漫畫家到上海，付兩元或五元就為人畫一張漫畫像。魯迅讓他畫了。他把畫像給我看，說：‘不能說不像，也不能說像?！谑切α?。畫像背面還題了字：‘想憑奇骨在這一代求得貫徹’。這個畫家是畫骨的。”②胡風：《魯迅先生》，魯迅博物館、魯迅研究室、《魯迅研究月刊》選編《：魯迅回憶錄：散篇》下冊，第1394 頁，北京：北京出版社，1997。查考魯迅日記和留存至今的完好實物，這張漫畫像和它背后的題辭，都出自1936 年1月13 日和魯迅在上海內(nèi)山書店巧遇的日本畫家堀尾純一之手。③1936 年1 月13 日的魯迅日記中與此有關的記載是：“十三日 曇。午后往內(nèi)山書店，遇堀尾純一君，為作漫畫肖像一枚，其值二元?！眳㈤嗶斞福骸度沼浂澹ㄒ痪湃辏罚遏斞溉返谑寰?，第278 頁，北京：人民文學出版社，1981。堀尾純一所作的這幅魯迅漫畫像原件現(xiàn)存北京魯迅博物館，復制品長年在魯迅生平基本陳列中展出。以這幅漫畫為底本，已開發(fā)制作了多種樣式的文創(chuàng)產(chǎn)品。原以日文寫成豎列四行的“奇骨以つて一代を貫かん意気と情心”這句題辭，字面上準確詳盡的意思是：以奇特風骨貫徹一生的氣概與慈悲心。④關于堀尾純一在這幅畫像背面題辭的日文辨識和準確完整的中文譯法，承蒙趙京華教授悉心指教釋疑，在此謹致謝忱。今天看來，無論是胡風精粹有力的轉譯，還是堀尾純一綿聯(lián)盤結的原話，都堪稱警句。如果要給魯迅文學實踐與思想歷程的特質做一個最簡練的概括，興許在漢語和日語里，都很難找得著能比這更恰切更傳神的說法了。