略論彝族與道教之關(guān)系

□夏紹熙

彝族是我國西南地區(qū)具有悠久文化傳統(tǒng)的民族。關(guān)于彝族的族源，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為“彝族淵源出自羌人”(方國瑜：《彝族史稿》，四川民族出版社1984年，第15頁)，其先民是古代居住在西南地區(qū)屬于氐羌系統(tǒng)的部落?！霸?，金沙江南北兩岸彝族各部落經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展和彼此之間聯(lián)系大大加強(qiáng)，隨之，出現(xiàn)了一個在彝族中普遍使用的共同族稱——羅羅。羅羅的出現(xiàn)和廣泛使用，標(biāo)志著彝族作為一個民族共同體已經(jīng)完全形成?！?馬學(xué)良：《彝族文化史》，上海人民出版社1989年，第24頁)“羅羅”一詞在彝語中是虎的意思，說明彝族是崇拜虎的民族，“羅羅的族稱一直延續(xù)使用至中華人民共和國成立，彝族人民根據(jù)自己的意愿，采用古代禮器之‘彝’，作為本民族的通稱?！?《彝族文化史》，第26頁)

道教是中華文化重要組成部分之一，產(chǎn)生于東漢順帝(126-144年)時期，距今1800多年。道教有漫長的孕育階段，在漢族和其他少數(shù)民族原始信仰中，在諸子百家特別是道家哲學(xué)思想影響下，在不同地區(qū)文化相互交流中，形成以“道”為最高信仰的宗教?！暗馈笔堑澜绦叛龅暮诵?，道教認(rèn)為個人通過修道，可以長生成仙，用道治理社會，可使天下太平和諧。道教神化先秦思想家老子，尊之為太上老君。早期道教在東漢末年興起于民間，希望用宗教神學(xué)的方法解除廣大受壓迫民眾身心上的疾苦，建立和平有序的社會，它大量吸收下層民眾，對統(tǒng)治者構(gòu)成威脅，曾經(jīng)受到鎮(zhèn)壓。魏晉南北朝時期，潛伏于民間的道教向統(tǒng)治階級傳播，維護(hù)特權(quán)、追求長生不死、編造神仙譜系、創(chuàng)作道經(jīng)宣傳道教理論的神仙道教流行起來。

一、彝族與道教的產(chǎn)生有密切關(guān)系

道教在歷史上與我國西南地區(qū)少數(shù)民族文化互相滲透、互相影響，彝族在這種文化交融中扮演了重要角色。

彝族聚居的我國西南地區(qū)江河縱橫、山高谷深，但與外界并不完全隔絕。自古以來，這個地區(qū)民族遷徙、文化交流就從未停止，與道教有密切關(guān)系的巴蜀文化、楚文化在這一地區(qū)影響巨大，為彝族與道教發(fā)生聯(lián)系提供了條件。

歷史上彝族聚居的“西南夷”地區(qū)處于橫斷山脈，其中分布著六條由北往南流的大江：岷江、大渡河、雅礱江、金沙江、瀾滄江、怒江。六江及其支流流經(jīng)的高山峽谷中，分布著藏緬語族的各族，如藏、羌、彝、白、納西等。民族學(xué)者稱這一地區(qū)為藏彝走廊，各族沿藏彝走廊不斷遷徙，在此過程中也留下了民族歷史與文化的印記。

在這一地區(qū)影響較大的巴蜀文化即沿藏彝走廊傳入云南。到西漢時期，漢武帝經(jīng)略西南夷，置犍為、牂牁、越嶲等郡，這些地方已經(jīng)“民俗略與巴蜀同”(《漢書·地理志》)了。古代蜀、楚與西南夷地區(qū)也在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面互有往來。早在春秋戰(zhàn)國時期“巴、蜀為楚所‘包’。巴、蜀的東鄙，背面和南面的土地，逐漸為楚所并……楚國的政治勢力，不僅達(dá)到了巴蜀地區(qū)，還越過巴蜀，達(dá)到了今廣西、云南和貴州等境域?！?徐中舒：《論巴蜀文化》，四川人民出版社1982年，第215、216頁)

前316年，秦滅巴蜀以后，曾向巴蜀大量移民。司馬遷記載，依附于呂不韋、嫪毐的舍人被秦王嬴政遷往蜀地，數(shù)以千計，其中有些人參與過《呂氏春秋》的編纂。西漢時期，蜀人司馬相如、王褒等以詞賦見長。嚴(yán)遵、揚雄等發(fā)揮道家思想。還有精通天文歷律，在漢武帝時參與編制太初歷的巴郡閬中(今四川閬中)人洛下閎，有學(xué)者指出：“彝族先民不但認(rèn)為顓頊?zhǔn)撬麄兊臍v法始祖，而且承認(rèn)洛下閎是彝族著名的歷法家?！?陳久金、盧央、劉堯漢：《彝族天文學(xué)史》，云南人民出版社1984年，第77頁)東漢時期，蜀地更出現(xiàn)了許多道家學(xué)者和方士，僅《后漢書》列入傳記的就有任文公、楊由、趙典、景鸞、楊厚、董扶、張霸、翟酺、任安、李固等人?？梢姡貪h時代巴蜀地區(qū)的文化在文學(xué)詩賦、道家思想、天文災(zāi)異等方面有較高成就，其中不乏彝族先民的身影，這為道教與彝族發(fā)生關(guān)系奠定了文化基礎(chǔ)。

西南地區(qū)分布廣泛的彝族在氐羌后裔中人口較多而且保存氐羌文化較為完整，早期道教與彝族先民的文化有密切聯(lián)系。彝族等西南少數(shù)民族長期保留著巫鬼教的信仰，“男則發(fā)髻，女則散發(fā)。見人無禮節(jié)跪拜……大部落則有大鬼主，百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服。”(樊綽 著、趙呂甫 校釋：《云南志校釋》，中國社會科學(xué)出版社1985年，第35-36頁)“大鬼主”“小鬼主”“鬼巫”等是巫鬼教的頭目。彝族先民認(rèn)為人死之后，靈魂離開軀體，而兇死者、無嗣者、無人祭祀、無人超度、未經(jīng)過安魂的靈魂會變成鬼作祟。世間充滿了各種鬼，給人帶來疾病、貧困、爭斗、殺戮等可怕的災(zāi)難。這時就必須由“鬼主”采用各種巫術(shù)驅(qū)鬼納福，此即史書所謂“夷人尚鬼”(《新唐書·兩爨蠻傳》)、巴郡南郡蠻“俱事鬼神”(《后漢書·南蠻西南夷傳》)之說。巫鬼教信仰包含許多阻礙社會發(fā)展的陳規(guī)陋習(xí)，比如崇尚淫祀浪費大量社會財富，加重人民負(fù)擔(dān)，而對惡鬼的畏懼更使民眾生活在恐懼中，任人愚弄。

東漢順帝時(126-144年)，沛國豐(今江蘇豐縣)人張陵入蜀學(xué)道于鶴鳴山(今四川大邑縣西北)，造作道書，創(chuàng)立五斗米道，其子張衡、其孫張魯傳習(xí)此道。張陵學(xué)道的鶴鳴山是西南各民族遷徙往來的重要樞紐，斜江、乾江流出鶴鳴山谷后，注入岷江，從鶴鳴山而下，沿岷江南達(dá)宜賓，再渡金沙江，可直抵滇東。從鶴鳴山沿岷山山脈西行，通往雅安、漢源、越嶲、西昌、鹽邊、鹽源，又可到達(dá)滇西。鶴鳴山往西，是氐羌等少數(shù)民族聚居地區(qū)。往南和西南即是僰、羌、叟、濮、昆明等族所居之地。有學(xué)者推測“張道陵在鶴鳴山學(xué)道，所學(xué)的道即是氐、羌族的宗教信仰，以此為中心思想，而緣飾以《老子》之五千文?！?向達(dá)：《南詔史論略》，載《歷史研究》1954年第2期)認(rèn)為五斗米道是《老子》思想與氐羌等民族固有宗教信仰相融合的產(chǎn)物。張陵創(chuàng)立的五斗米道正式名稱為“正一盟威之道”，其中有以上章招神、符咒劾鬼為主的殺鬼驅(qū)鬼道術(shù)。《陸先生道門科略》說崇拜巫鬼教使“三五失統(tǒng)，人鬼錯亂”，人民“枉死橫夭，不可稱數(shù)”，于是“太上患其若此，故授天師正一盟威之道……誅符伐廟，殺鬼生人，蕩滌宇宙?！?《道藏》第24冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年，第779-780頁)這表明張陵對當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族原有信仰中的陳規(guī)陋習(xí)進(jìn)行了改造，向他們宣揚太上老君所授之道，使信奉巫鬼教的人改信五斗米道，獲得成功。其結(jié)果是“民夷便樂之，流移寄在其地者，不敢不奉其道?！?《資治通鑒》卷64《漢紀(jì)五十六》)由此可見，張陵創(chuàng)立的五斗米道與包括彝族先民在內(nèi)的西南少數(shù)民族固有信仰之間有一個互相融合的過程。

二、彝族文化與道教文化的密切關(guān)系

道教在川滇地區(qū)傳播，對彝族文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。道教創(chuàng)立之初與彝族先民關(guān)系密切，此后又逐漸融入其傳統(tǒng)信仰中。三國時有著名的夷人道士孟優(yōu)，“土帥孟獲之兄，居大理巍寶山……素懷道念，常往來瀾滄、瀘水(金沙江)間，得異人授長生久視方藥諸書，隨處濟(jì)人。”(郭武：《道教與云南文化》，云南大學(xué)出版社2011年，第322頁)彝族聚居地滇東北地區(qū)的東漢、魏晉南北朝時期古墓中，常發(fā)現(xiàn)青龍、白虎、朱雀、玄武四方之神的壁畫和碑刻，如昭通發(fā)現(xiàn)的《孟孝琚碑》、曲靖發(fā)現(xiàn)的《爨寶子碑》、陸良發(fā)現(xiàn)的《爨龍顏碑》，無論是從碑身所刻浮雕還是碑文所載言論，都無不透露出道教的影響。

公元8世紀(jì)初，彝族先民烏蠻聯(lián)合云南洱海地區(qū)的白族先民“白蠻”建立南詔政權(quán)。南詔王室蒙氏是起源于今大理巍寶山一帶的烏蠻，與道教特別是天師道有密切關(guān)系。唐代宗大歷元年(766年)，南詔王閣羅鳳命清平官(宰相)鄭回撰寫《南詔德化碑》，稱頌閣羅鳳的功業(yè)，并表示愿意歸附唐朝，“為西南藩屏”。碑文開篇說：“恭聞清濁初分，運陰陽而生萬物；川岳既列，樹元首而定八方。道治則中外寧，政乖必風(fēng)雅變。我贊普鐘蒙國大詔，性業(yè)合道”(方國瑜：《云南史料叢刊》第二冊，云南大學(xué)出版社1998年，第377頁)這里用“清濁”“陰陽”等術(shù)語來解釋天地萬物和社會人倫的生成，有濃厚的道教韻味。唐德宗貞元十年(794年)，閣羅鳳之孫異牟尋與唐朝官員崔佐時在大理會盟，誓文說：“云南詔異牟尋及清平官、大軍將與劍南西川節(jié)度使判官崔佐時謹(jǐn)詣玷蒼山北，上請?zhí)臁⒌?、水三官，五岳、四瀆及管川谷諸神靈同請降臨，永為證據(jù)。”“其誓文一本請劍南節(jié)度隨表進(jìn)獻(xiàn)；一本藏于神室；一本投西洱河；一本牟尋留詔城內(nèi)府庫，詒誡子孫。”(《云南志校釋》，第329-331頁)這個儀式是根據(jù)五斗米道常用的“三官手書”請禱方法進(jìn)行的，即向天、地、水三官呈上章文，懺悔服罪，祈求獲得神靈的感應(yīng)，救濟(jì)疾苦。南詔統(tǒng)治階層在與唐中央政府進(jìn)行盟誓時祈請“三官”“五岳”“四瀆”等道教神靈為之作證，在很大程度上是出于政治考慮，與崇信道教的唐王朝拉攏關(guān)系，但同時也說明南詔王室對道教已有相當(dāng)程度的了解和接受。

明清時期，云南道教興盛，在民間影響較大。明代高道張三豐、劉淵然、邵以正等在滇弘揚道教，劉淵然向明朝廷推薦高徒邵以正進(jìn)京主持編修《道藏》，于正統(tǒng)十年(1445年)刊成《正統(tǒng)道藏》，收入道書5305卷，是唯一完整流傳至今的官方編刊的道教叢書。在民間，道教諸派與民間信仰、少數(shù)民族固有信仰結(jié)合在一起。就彝族而言，明代已翻譯、刻印道教勸善書《太上感應(yīng)篇》。解放前云南武定土司家發(fā)現(xiàn)有爨文(老彝文)《道德經(jīng)》，將《道德經(jīng)》譯為老彝文絕非易事，不是短期能辦到的。(參見卿希泰：《道教與中國傳統(tǒng)文化》，福建人民出版社1990年，第462頁)明末清初，來自湖北武當(dāng)山、四川青城山、貴州丹霞山等地的道士將巍寶山(南詔始祖細(xì)奴邏發(fā)跡之地，在今云南巍山彝族回族自治縣)開辟為道教叢林，使巍寶山成為西南道教名山。山上不僅供奉三清、四御、三官、三皇、斗姆、文昌等道教神靈，還供奉蒙氏南詔王、彝族土官左姓祖先。(薛琳：《巍寶山道教調(diào)查》，載《云南巍山彝族社會歷史調(diào)查》，民族出版社2009年，第228-229頁)說明道教神仙信仰與彝族祖先崇拜相融合。

道教與彝族文化的密切關(guān)系，還表現(xiàn)在道教教祖太上老君在彝族傳統(tǒng)信仰中擁有崇高的地位。云南道教名山巍寶山上有青霞觀，又名老君殿，相傳為道祖太上老君點化南詔王細(xì)奴邏之所，殿中石碑《重修巍山青霞觀碑記》說：“巍山靈峰傳為道祖顯化地，南詔發(fā)祥實基于此?！?《云南巍山彝族社會歷史調(diào)查》，第250頁)把老君與彝族古代史上著名的南詔王細(xì)奴邏聯(lián)系起來，表明老君與彝族的生衍有密切關(guān)聯(lián)。云南昆明一帶的彝族傳說彝文是太上老君所傳?！跋鄠魈侠罾暇囊粋€牧童，性甚靈敏，每天為老君到曠野放他所騎的青牛。當(dāng)空寂無人之際，口中常念詩道：‘三清圣號廣宣傳，一舉能消萬劫殃。七寶林中朝上帝，五明宮內(nèi)禮儀皇。常乘白鶴游三界，每駕青牛遍十方。誠等志心皈命禮，鸞歌鳳舞降瑤壇?！暇{云時聽到牧童所唱詩歌，每存孺子可教之念。他常在沙上寫下字跡，牧童看見就抄錄下來。老君于是教他各種寫法和讀音。后來牧童竟傳老君的衣缽，而為‘覡爸’(祭司)和彝文的始祖。所以現(xiàn)在‘覡爸’都奉老君為教主?！?楊成志：《楊成志人類學(xué)民族學(xué)文集》，民族出版社2003年，第17-18頁)牧童口中所念的詩，是道教請神儀式中常用的，而將太上老君作為文字的發(fā)明者，說明道教曾推動彝族文化發(fā)展。彝文主要由巫師“畢摩”掌握，這些人“漢人叫做‘道士’，也稱為‘覡爸’。這種道士多是世襲……歷代相傳有各種祭送鬼魔，壽祝天地，請神祈福和筮卜，符咒等類經(jīng)書的抄本。”(《楊成志人類學(xué)民族學(xué)文集》，第18頁)畢摩所從事的活動與民間道教解除群眾疾苦、為百姓造福的宗旨是相符的，所以漢人將這些人稱為道士，說明道教已經(jīng)滲透到彝族民眾日常生活中，成為其傳統(tǒng)信仰的重要方面。道教作為彝族精神生活的重要組成部分，在某種程度上為彝族民眾的生存和繁衍提供了宗教文化方面的解釋，在實踐上取得了一定效果，對彝族的民風(fēng)、民俗、生活方式、思維方式也產(chǎn)生了巨大影響。

在道教醞釀階段、早期道教從民間興起的階段、道教興盛及其影響擴(kuò)大的階段，我們都能看到其與彝族文化的互相滲透和影響。彝族與道教的緊密聯(lián)系，展現(xiàn)出漢族文化與少數(shù)民族文化相互交流、融合、會通的歷史畫卷。這說明，道教這個中華文化土生土長的宗教具有很強(qiáng)的包容性，沒有排斥少數(shù)民族文化的思想基因。