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    論章太炎與劉師培的平等觀
    ——“齊物”與“均力”之比較

    2021-03-26 15:23:15吳蕊寒
    關(guān)鍵詞:劉師培無政府主義齊物

    吳蕊寒

    (東南大學 人文學院,江蘇 南京 210096;北京大學 高等人文研究院,北京 100091)

    中國近代思想家?guī)缀鯚o人不以“平等”為自己學說的重要標的。從康有為的大同構(gòu)想到馬克思主義者的共產(chǎn)主義理想,無論保守或激進、復(fù)古或西化,平等是橫亙政治光譜的共同價值?!捌降仁且晃婚L著許多張面孔的神祇”(1)高瑞泉:《平等觀念史論略》,上海:上海人民出版社,2011年,第141頁。,本身包含著政治、經(jīng)濟、倫理等許多面向,以及抽象與具體、內(nèi)在與外在、起點與終點多重矛盾,而近代中國古今中西交織的思想局面加劇了這種含混性,同樣高舉平等大旗的兩位學人所吁請的神靈可能截然不同。劉師培和章太炎的平等思想就極富戲劇性地體現(xiàn)了這種不同。

    1907年新年,劉師培應(yīng)章太炎之邀東渡日本。在這一年里,二人分別以《民報》和《天義報》為陣地,發(fā)表了一系列文章,闡述了各自的政治主張及其學理依據(jù)。劉師培于這一年發(fā)表《利害平等論》《人類均力說》《無政府主義之平等觀》等文,極力強調(diào)平等這一價值的核心地位。與此同時,章太炎“一字千金”的《齊物論釋》雖然尚未成稿,但齊物平等的思想已廣見于此時的《五無論》《四惑論》《人無我論》等發(fā)表在《民報》上的文章。平等似乎是他們共同的核心價值和最終歸依,但是二人的平等觀念,或者用他們自己的用語來表述,“齊物”和“均力”,差異極大,甚至可以說完全背道而馳。章太炎的平等思想具有的反思性和否定性比劉師培更強,劉師培的“均力”實際上是對差異性的否定和對抽象普遍性的極力要求,而章太炎則在否定普遍性的基礎(chǔ)上,建立對差異性的承認。1908年6月,章太炎發(fā)表《排滿評議》,開篇即批評劉師培所主張的無政府主義,標志著章劉在思想上分道揚鑣。也許正是平等觀念反映出的根本區(qū)別為二人后來的交惡埋下了伏筆。本文將從本體論、主體性和政治構(gòu)想三個方面,比較二人平等觀的差別,分析其實質(zhì),并借此展現(xiàn)近代平等觀念的多重面向。

    一、本體論基礎(chǔ)

    西方現(xiàn)代平等思想著重討論人在政治權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利方面的均等,這自有其源自啟蒙理性的形而上學基礎(chǔ),在此之外,近代中國學人還承襲了儒家的普遍人性論、道家的整體宇宙觀、佛家的眾生平等觀念等多重傳統(tǒng)。劉師培就使用了佛教、子學、理學、西學等諸多資源,多角度地論證了平等的本體論依據(jù)。在《無政府主義之平等觀》中,劉師培將人類平等的依據(jù)總結(jié)為“人類一源說”“原人平等說”“同類相似說”,援引進化論、人種學、考古學,認為人類出于一源,且原始社會無階級、邦國、法律,智愚、強弱、不平等之制皆后起,因而不自然,不具有合法性。其中最重要的是“同類相似說”:

    卓立于地球之上,而名之曰人,圓其顱,方其趾,種類不同,而其為人則一也……自佛經(jīng)言,人之身中,各具四大。近世科學家,知人身為原質(zhì)所合。既為人類,則含原質(zhì)亦同。是唯物學派可以證人體之相同。又據(jù)心理學家所言,則人之有心,雖非與物相接,然身有所感,則心有所知,有知而后有情,有情而后有意。凡屬人類,罔不同然。(《荀子·正名篇》亦曰:“凡同類同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也?!?是唯心學派可以證人心之相同。佛言:“一切法無位?!庇盅裕骸氨娚划惙ㄉ?,法身不異眾生?!庇盅裕骸氨娚鸁o有齊限?!敝袊陷V亦曰:“故凡同類者,舉相似也,何獨至于人而疑之?圣人與我同類也?!蓖跏厝室嗌熵手?。(如言:“良知是人人所自有”,又言“圣人亦是學知,眾人亦是生知?!?近世西儒盧梭,又創(chuàng)“天賦人權(quán)”之論。是人類平等之旨,久為先哲所昌言(2)劉師培:《人類均力說》,萬仕國輯校:《劉申叔遺書補遺(上)》,揚州:廣陵書社,2008年,第703頁。。

    可以看出,劉師培所理解的平等的根本依據(jù)仍是普遍人性論,尤其強調(diào)“原質(zhì)”相同。他引入佛教中的“四大”不僅是為了論證同類相似,更是為了說明萬物一體:“夫地水火風,遞造萬物,四大相合,乃成己身。抑此四大,非己獨私,與物相共,故未有身前,萬物一體,既已有身,萬物一源?!?3)劉師培:《利害平等論》,葛懋春、蔣俊、李興芝編:《無政府主義思想資料選(上)》,北京:北京大學出版社,1984年,第56頁。這種觀點一方面深植儒道“天地與我并生,萬物與我為一”的宇宙論和人性論傳統(tǒng),另一方面也是時代潮流,與譚嗣同《仁學》中所述相似,與章太炎早年間《菌說》中表述的“阿屯本體”也頗為共通。

    但是此時的章太炎已經(jīng)拋棄了這種本體論,在唯識學的影響下轉(zhuǎn)向?qū)Ρ倔w本身的否定,他假立“真如”為本體,但對真如的闡釋表明,這一本體是純形式而不具內(nèi)容的,沒有積極價值和肯定意義,是非實體的本體。他在《無神論》一文中說:“真如、法性,亦是假施設(shè)名。遮非真如、法性,則不得不假立真如、法性之名,令其隨順。”(4)章太炎:《無神論》,徐復(fù)點校:《章太炎全集:太炎文錄初編》,上海:上海人民出版社,2014年,第419頁。雖然在《建立宗教論》中,章太炎以真如與柏拉圖的理念作比,并且明言“言哲學創(chuàng)宗教者,無不建立一物以為本體。其所有之實相雖異,其所舉之形式是同”(5)章太炎:《建立宗教論》,徐復(fù)點校:《章太炎全集:太炎文錄初編》,第431頁。,但是,真如既能遮非真如,必然與其他宗教、哲學所立本體有異,否則章太炎極力駁斥唯神論、唯物論、唯我論就沒有意義。從吠檀多教高等梵天、劣等梵天與真如、無明的對比中,可以看出差別所在:

    若高等梵天無士夫用者,則無異于佛家之真如。真如無自性,故即此真如之中,得起無明,而劣等梵天者,乃無明之異語。真如、無明,不一不異,故高等梵天與劣等梵天,亦自不一不異。若是,則當削去梵天之名,直云真如、無明可也……故由吠檀多教之說,若變?yōu)槌橄笳Z,而云真如、無明,則種種皆可通;若執(zhí)此具體語,而云高等梵天、劣等梵天,而種種皆不可通,此非有神教之自為障礙耶?(6)章太炎:《無神論》,徐復(fù)點校:《章太炎全集:太炎文錄初編》,上海:上海人民出版社,2014年,第419頁。

    章太炎認為真如與無明不一不異,無明作為十二因緣第一支,分別心、生滅心雖因無明而起,但其本身尚不是虛妄分別,而是“不覺”;真如是佛性、正智、如來藏,自然與無明不一,但真如得為正智,正因無自性,所以在絕對無待、不起分別的意義上,真如與無明不異。另外,章氏以小兒蒙昧不解文義之未通喻無明,以其既通喻真如,“茍無通性,則終不可通;若無不通之性,何必待學習方知文義邪?”(7)章太炎:《菿漢微言》,虞云國、馬勇整理:《章太炎全集:菿漢微言》,上海:人民出版社,2015年,第3頁。,可見二者是辯證相依而存在的?!罢嫒纭焙汀盁o明”之名作為抽象語,可以承載二者復(fù)雜玄妙的關(guān)系,而“高等梵天”“劣等梵天”在吠檀多教中指代的是截然二分的具體實體,所以雖然二者義與真如無明相近,卻不能構(gòu)成真如與無明的關(guān)系。此處所言抽象與具體的差別,換句話說就是“于概念中,立真如名,不立神名,非斤斤于符號之差殊,由其有執(zhí)、無執(zhí)異爾”(8)章太炎:《建立宗教論》,徐復(fù)點校:《章太炎全集:太炎文錄初編》,第431頁。。在章太炎的話語中,“執(zhí)”往往指“遍計所執(zhí)”,是普遍主義的迷思,劉師培所稱引的四大、原質(zhì)、良知所執(zhí)不同,但都是“有執(zhí)”,這在他看來是在真如本體中又立一本體,被當作真有來看待的仍是遍計所執(zhí)之假有,因此是“于非有中起增益執(zhí),其本體即不成本體矣”(9)章太炎:《建立宗教論》,第424頁。。

    一般而言,任何一種普遍的本體論都足以推出平等。劉師培肯認萬物一體、人性相同,所有人同體同源,在天性上沒有高下優(yōu)劣之分,因而應(yīng)該享有同樣的權(quán)利和義務(wù)。但起點處的普遍并不能保證終點處的平等。例如儒家“理一”下的“分殊”不僅意指差別,更意指人所秉持的天理的厚薄,這為分配上的不平等留下了空間。劉師培的對策是否定并以制度設(shè)計抹消“分殊”,而章太炎則釜底抽薪地取消了萬物同體之“體”,取消了“理一”,是否分有本體之真不再成為具體事物價值高低的尺度。但是,如果完全沒有普遍性,平等亦是無本之木。真如正是反普遍的普遍性(10)汪暉:《現(xiàn)代中國思想的興起》,上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年,第1047頁。,通過普遍的否定給出了平等的依據(jù)。在章太炎看來,不是“天地與我并生”,而是天地與我俱不生,從真如出發(fā),萬物都是虛妄不經(jīng)的,沒有誰更接近真如之分,只能在各自的界限內(nèi)各適其性地有限存在,無法互相比較,因此反過來說,一切事物,包括所有人,都具有了徹底獨立的平等價值。可以說,劉師培試圖以積極的同一性建立平等的本體論基礎(chǔ),而章太炎的基礎(chǔ)則是徹底的否定性。

    二、主體性反思

    盡管從本體論出發(fā)的討論兼涉萬物,但近代平等觀念主要還是處理人及人所組成的各類社群的平等。在這一主體性向度上,平等主要體現(xiàn)為兩個方面:一是建立人的主體性,肯定個人自身的價值。二是反思排他性的主體性,建立每個人之間平等的價值。章太炎和劉師培都討論了這兩個方面,即“自信己心”和“排遣我執(zhí)”,并且表現(xiàn)出了很多相似性,例如強調(diào)“自信己心”的目的都是倡導(dǎo)蹈死不懼的革命道德,對兩個問題的論證都是以辯證、否定的形式完成的,并且都援引了大量的佛教資源,但其差異更為明顯。劉師培對人我界線的消解實際上否定了人的差異性,而章太炎則恰恰相反。

    在《利害平等論》中,劉師培完成了對主體性的建立。這篇文章的主旨是破除利害,從而使人“自信己心”,倡導(dǎo)革命道德,建立革命主體:

    是種族革命、政治革命、經(jīng)濟革命,其理久具于民心,其所以蓄而不發(fā)者,則以利害之心膠固于中,而一二倡邪說者,復(fù)以利害之說相煽,利心日熾,遂至自喪其真心,使人人曉然于利害為幻象,舍趨利避害之妄念,而用其固有之真心,成則為萬國之導(dǎo)師,不成則墟中原為赤地,夫復(fù)何事不可行哉!(11)劉師培:《利害平等論》,第64頁。

    他認為,利害觀念的來源有二:“一曰趨者為利,避者為害。一曰善者為利,惡者為害?!?12)劉師培:《利害平等論》,第58頁。前者的源頭是感覺,感覺來源于身,“夫所趨所避,均于行為上見之者也。行緣于意,意本于情,情起于知,知由感覺,感覺由于身?!?13)劉師培:《利害平等論》,第58頁。身有感覺、比較、分析之能,故而生愛惡、引發(fā)行為上的趨避;而以善惡為利害有兩種情況:一是在不同境遇下,依據(jù)苦樂的感覺,形成不同的風俗習慣,以之為“公是公非”。另一種是掌權(quán)者根據(jù)自身的愛憎制定道德,使人民遵從沿襲。因此無論趨避還是善惡,都非絕對,都由人或一部分人的意識而生,“利害既無定,則所謂利害者,無所謂界說,無所謂標準,亦無所謂實體,純?nèi)粸橐庾R所構(gòu)之一物耳?!?14)劉師培:《利害平等論》,第61頁。不僅是利害,連世界都是由“幻心”所構(gòu)之“幻相”,不當執(zhí)以為真,否則就會落入煩惱、束縛之中。因此,必須使利與害無差別來消解利害?!拔┟饔诶鶠榧傧?,舉意識所構(gòu)之利害,咸不足以惑吾心,利害不足以惑吾心,則色相均空,而利害悉歸于平等。既視利害為平等,則利害之名亦消。是猶代數(shù)之法,兩數(shù)相等則消也。正等于負,是為數(shù)空,利等于害,是為境空。明于心有境空之說,則人之作事均可信心而行?!?15)劉師培:《利害平等論》,第62頁。利害之見為虛幻,則人方可建立我外無物、重義輕利的意志,任事慷慨、臨危不惑,革命才有實現(xiàn)的可能。

    與此相似,章太炎也有“依自不依他”之說,此說首見于1907年發(fā)表于《民報》的《答鐵錚》(16)在論及章太炎對主體性問題的思考時,許多學者不約而同地將“依自不依他”一語視為主旨。例如,高瑞泉與張春香都將之作為章太炎倫理思想的核心。高瑞泉認為,章太炎始終在為絕對的自由理想進行哲學論證。由于片面強調(diào)作為個體的人的意志相對于客觀實在、理性、共同體的至上性,他的思想滑向了唯意志論、相對主義和虛無主義。張春香為章太炎劃定了“道德主體性”的論域,闡釋“依自”在個人和民族雙重層面上的道德和實踐意義,將道德主體通過道德意志的努力所實現(xiàn)的至真盡善的道德自由視作“依自不依他”在“真”的層面上的終極含義。這無疑是對“自”和“真”的局限。參見高瑞泉《章太炎“依自不依他”說評析——兼論章太炎哲學的唯意志論傾向》,《學術(shù)月刊》1990年第12期;張春香《章太炎倫理思想研究》,博士論文,武漢大學,2005年。。章太炎在這篇文章里反駁了對他過于看重佛教的質(zhì)疑,他認為佛教的價值在于不立鬼神且注重人的道德主體性,因而能夠鼓動革命道德,這一點與中國的孔孟傳統(tǒng)是一致的:“蓋以支那德教,雖各殊途,而根原所在,悉歸于一,曰‘依自不依他’耳……法相或多迂緩,禪宗則自簡易。至于自貴其心,不依他例,其術(shù)可用于艱難危急之時,則一也?!?17)章太炎:《答鐵錚》,徐復(fù)點校:《章太炎全集:太炎文錄初編》,第386-387頁。但在這里,個人的意志和道德自由的意義,僅是相對于鬼神的外在約束而言,章太炎的關(guān)切不在意志自由本身,而在其結(jié)果,即“不顧利害,蹈死如飴”,從而“光復(fù)諸華”。這一點與劉師培是一致的,但這并不是章太炎主體性反思的根本旨趣。用他自己的話來說,“心有境空”只是排遣了神明、公理、外境等“我所”,因此“轉(zhuǎn)趣無我為易”(18)章太炎:《菿漢昌言》,虞云國、馬勇整理:《章太炎全集:菿漢微言》,第90頁。??梢娫谡嬲婕爸黧w性問題時,提點“依自”,不是因為“我”比“我所”更接近本體論或存在論意義上的真,而是通過解構(gòu)我所、還原外境得以成立的原因,來瓦解彼我對待的認識范式,否定作為認識主體的我。

    當然,劉師培同樣沒有停留在對革命主體的肯認上,他也對主體性進行了否定性反思。章劉二人都以佛教的“我執(zhí)”來指稱對主體性的執(zhí)著,但是,劉師培所強調(diào)的去我執(zhí)是基于身與心的二元性的,他否定的不是作為認識主體的“我”,而是與“公”相對的“私”,與“心”相對的“身”。他在廣狹兩個意義上講無我。在廣義上,“未有身前,萬物一體,既已有身,萬物一源。我字之名,不以身限,自我視身,身為小我,自我視物,物為大我?!?19)劉師培:《利害平等論》,第56頁。如前所述,劉師培稱說是地水火風四大遞造萬物和己身,因此我本不指我之一身,天地萬物為一體,為己身而損大體是因小失大。在狹義上,“即以身言,身非自生,原質(zhì)所合,原質(zhì)在躬,日有更易……一剎那間,己非故我……執(zhí)身為我,謂利屬身,即為我有,所圖之利,計是終身,若此之流,是謂身執(zhí)。夫利屬于身,先求后獲,倍利艱辛,方克遂求,所求既獲,故我已非;是求利者為我,而受其利者已非我矣。”(20)劉師培:《利害平等論》,第56頁。身是流轉(zhuǎn)更易、今昔不同的,并非真正的“我”,苦苦追求利樂己身亦是舍本逐末。

    不同于劉師培,章太炎更為徹底地引用了唯識學。他的《人無我論》與《瑜伽師地論·計我論》的結(jié)構(gòu)極為相似。他區(qū)分了“分別我執(zhí)”和“俱生我執(zhí)”,“分別我執(zhí)”也是遍計所執(zhí)自性的體現(xiàn),其特征是以“我”為恒常堅固的,也就是普遍和絕對的。這種我見根本上是認識論的,所謂“分別”,就是在所見所聞的事物之上,對之進行感受、聯(lián)想、評判、分類,并主動覺知到這一作用,這就是“思”,也就是“我”。對于這種笛卡爾式“我思故我在”的自我意識,章太炎持徹底的批判態(tài)度,他指出了這種主體意識與實在論的本體論的沖突:如果作為客體的外在事物是實在的,那么“我”的思維作用,即能見、能取、見分就仍由外物起,只是對物自體的如實映照,能思的“我”與五蘊并無差別,不可能如分別我執(zhí)自認的那樣成為絕對主體,“若依他者,我有所依,則已失其我性,既非絕對,而能常住,不應(yīng)道理?!?21)章太炎:《人無我論》,徐復(fù)點校:《章太炎全集:太炎文錄初編》,第442頁。喪失了恒常、堅住、不可變壞的特性的“我”,就不成其為“我”;反過來說,如果只有主體是實在,能見、能取、見分不依于所見、所取、相分,種種“思”都是“我”憑空變現(xiàn)的結(jié)果,那么,由于不存在客觀實在,前述的用主觀認識減去客觀實在的差值來獲得主體性的結(jié)構(gòu),同樣不能成立。換句話說,物的存在只是被“我”認識到存在,因此只有作為認識主體的“我”真正存在,這種唯我論已經(jīng)首先破壞了存在的結(jié)構(gòu),與任何傳統(tǒng)形而上學的實體性的本體論不相兼容,“我思”證明不了“我在”,除非它重新將“在”解釋為否定性的,因而也將自身解釋為否定性的。而這正是章太炎的真如本體所做的,通過使空空如的真如占據(jù)唯一的本體地位,認識主體和其他具有肯定性內(nèi)容的事物一樣,都不可能再是普遍和絕對的。無論身心、小大、今昔,“我”只能在現(xiàn)象意義上存在。

    但是現(xiàn)象意義上的“我”,或者說人們?nèi)粘7Q說的“我”畢竟還是存在的,如何處理這個問題?章劉二人的差別再一次顯現(xiàn)出來。章太炎將之稱為“俱生我執(zhí)”,雖然在真諦層面上心境雙遣,無所謂我,但在俗諦的層面上,以無我為內(nèi)容的真我,對生活著的個體仍有指導(dǎo)作用。一方面,無我并不要求在日常生活中斷滅“俱生我執(zhí)”。另一方面,剎那生滅、如焰如流的日常之“我”就是從真如無自性推出的“我”的性質(zhì),那就是“有依他心,無自依心”:

    關(guān)尹稱“在己無居,形物自著”。就眾生緣起言,不守自性,故動;依動,故能見;依能見,故境界妄見也。就真如自在用言,離于見相,自體顯照一切妄法也,未嘗先人而常隨人。就世法言,以百姓心為心也。就出世法言,有依他心,無自依心也?!敖ㄖ猿o有”者,如實空也;“主之以太一”者,等同一味唯一真如也。(22)章太炎:《人無我論》,第22頁。

    章太炎以依他起性之我詮釋《莊子·天下》篇中關(guān)尹、老聃的學說。這里的“依他心”“自依心”與“依自不依他”正相反,“依自不依他”中被否定的“依他”正因引文中的“自依”而起,正是認識主體反過來執(zhí)持分別心所生的名言、成說為真,才產(chǎn)生了“我所”;從反面來說,“無自依心”就是“在己無居”,不拘泥于自身,不固守自性。只有排遣自依心,依他心才顯現(xiàn)出來。從正面來說,“有依他心”強調(diào)的是俱生我執(zhí)的依他起性,即“形物自著”,阿賴耶識不斷地變化作用,種種境界觀想由此顯現(xiàn),同時又如火焰和水流一般隨時斷滅,所以雖有“我”名,卻無私心,我與他人之間沒有非此即彼的窒礙,不會以他者為實現(xiàn)自身目的的手段,由此才能“未嘗先人而常隨人”“以百姓之心為心”。

    而劉師培對“身我”的否定恰恰消除了這種現(xiàn)象意義上的我,通過使“我”縱身躍入四大、原質(zhì),他似乎彌合了他人與我之間的界線,但也根本取消了具體的人,而對認識主體之“心我”的強調(diào)又使他者的問題浮現(xiàn)了出來,一切主體都成為籠統(tǒng)的“我”,那么一個認識主體如何看待另一個異質(zhì)的但又同樣被承認的認識主體?當然劉師培本人不需要應(yīng)對這個問題,因為他仍受惠于古典的整體宇宙觀,在他這里根本沒有異質(zhì)性的他者。即便他在無政府主義的平等方案中極言個人的獨立與自由,但他的社會革命構(gòu)想?yún)s比任何一個普遍帝國更為普遍,不僅使所有人因勞動和分配聯(lián)結(jié)在一起,而且使所有人成為沒有差別的同一主體。

    相較于劉師培,章太炎的主體性反思包含了更多的辯證環(huán)節(jié),不僅否定了劉師培所言的“利害”和“身執(zhí)”,還否定了劉師培的大小身心之辨對具體之“我”的否定。劉師培通過強調(diào)一體同源和本心的公共性,為平等搭建內(nèi)在于人的基礎(chǔ),而章太炎拒斥了認識主體的真實性,和否定性的本體論一樣,這意味著任何人都不是絕對存在,不能以自身為尺度為他人估價,因而是平等的,人們同等地在現(xiàn)象意義上“隨順依他”地存在,這也是章太炎對主體間性問題的回答。

    三、政治構(gòu)想

    在剖析了二人本體論和主體性的哲學之后,劉師培和章太炎的平等方案之差別就易于理解了。對劉師培而言,與其說是萬物一體、人人一致的本體論和革除私欲、實現(xiàn)大我的主體性導(dǎo)出了無政府主義的烏托邦理想,不如說他本就是為了論證他的無政府主義的平等方案而建構(gòu)了上述哲學主張。但值得注意的是,與同時期吳稚暉等留法《新世紀》派無政府主義者不同,劉師培并非在現(xiàn)代性的啟蒙價值的導(dǎo)引下走向了無政府主義,相反,他自覺地反思了科學、民主等現(xiàn)代話語,建立了自己獨特的制度設(shè)計。除了廢滅國家、破除國界、男女平等外,這一方案最顯著的特點是徹底取消了分工,他要求“不論男女,及若何之年,即服若何之工役,遞次而遷,實行人類均力之說,以齊人類之苦樂”(23)劉師培:《無政府主義之平等觀》,萬仕國輯校:《劉申叔遺書補遺(上)》,第732頁。。不僅要求人人勞動,而且嚴格規(guī)定了勞動的內(nèi)容:

    夫均力主義者,即以一人而兼眾藝之謂也。欲行此法,必破壞固有之社會,破除國界,凡人口達于千人以上,則區(qū)畫為鄉(xiāng)。每鄉(xiāng)至中環(huán),均設(shè)老幼棲息所。人民自初生以后,無論男女,均入棲息所;老者年逾五十,亦入棲息所,以養(yǎng)育稚子為職務(wù)。幼者年及六齡,則老者授以文字,五年而畢。由十齡至于二十齡,則從事實學。此十年中,半日習普通科學,即知識上之學是也;半日習制造器械,即民生日用必須之物也,均已老者為老師。夫民生日用之物,不外衣、食、居三端。三端而外,厥惟用物。習藝之期,既限以十年,故年諭二十,即可出而作工。及若何之年,即服若何之工役,遞次而遷。己年逾五十,則復(fù)入棲息所之中(24)劉師培:《人類均力說》,第705頁。。

    “棲息所”是這一政治構(gòu)想中唯一的組織結(jié)構(gòu),并且,劉師培認為一切社會制度,一旦出現(xiàn)管理機構(gòu),就必然會產(chǎn)生治人者和被治者的分工,導(dǎo)致與政府治理無異的壓迫與不平等,因而棲息所中并無管理者,所有人都直接從事生產(chǎn)勞動。其中,年齡在二十歲到三十六歲之間的成員,都需務(wù)農(nóng),此外,還需根據(jù)年齡的不同從事蓋房修路、開礦伐木、紡織和日常用器的制造等工作;三十六至五十歲的成員則不需從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn),僅根據(jù)年齡不同承擔烹飪、運輸、技師和醫(yī)生等服務(wù)工作,除農(nóng)業(yè)以外的工役,工作時間限制為兩個小時;五十歲以上的成員,則都成為保育員和教師。此外,身體殘疾不能從事生產(chǎn)的成員,不參與工役,而是負責文化藝術(shù)工作,“瞽者司奏樂,瘖者、聾者司排印書籍,跛者則司校勘。”(25)劉師培:《人類均力說》,第706頁。當然,棲息所中沒有商品經(jīng)濟,更沒有私有財產(chǎn),一切產(chǎn)品都是公共分配、共同享有的。他總結(jié)道,“依此法而行,則苦樂適均,而用物不虞其缺乏。處于社會,則人人為平等之人;離于社會,則人人為獨立之人。人人為工,人人為士,權(quán)利相等,義務(wù)相均,非所謂大道為公之世耶?”(26)劉師培:《人類均力說》,第706頁。劉師培認為,這樣的方案適于喜新厭故之人性,合于眾生平等之人道,合于人益多能的進化公理,能夠泯絕因自利、忌嫉引起的紛爭,是實現(xiàn)大同理想的可能之徑。

    顯然,劉師培這一方案欲求實現(xiàn)的平等,不僅是權(quán)利義務(wù)的均等,而且是所有人的相同,在“棲息所”中,只有年齡和身體健全與否所致的體力差別得到承認,人在才能、性情上的差異性被完全否定了。面對“人有能有不能”的批評,劉師培回應(yīng)道:“‘不可能’三字,均自諉之詞。惟其以不可能自諉,故衣、食、居三端,均成于他人之手,而己身坐享其成”(27)劉師培:《人類均力說》,第708頁。。他將不同的人適合從事的工作不同的問題,偷換成能力和意愿的問題,對人在才能方面擅長與否的具體差異避而不談。

    雖然與張繼、劉師培等人交往甚密,但章太炎從來不贊成無政府主義的政治主張,在為張繼譯文《無政府主義》作的序中,他已明確表示,無政府主義沒有考慮到一部分人的社會性需求,去“循齊物之眇義,任夔蚿之各適”的平等之道甚遠。而在1908年的《排滿平議》中,更是直接指責無政府主義既不高明,又不切用:

    人有恒言曰:玉卮無當,雖寶非用。凡哲學之深密者類之矣。無政府主義者,與中國情狀不相應(yīng),是亦無當者也。其持論淺率不周,復(fù)不可比于哲學。蓋非玉卮,又適為牛角杯也。轉(zhuǎn)而向上,言公理者,與墨子天志相類。以理縛人,其去莊生之齊物不逮尚遠;言幸福者,復(fù)與黃金時代之說同其迷惘,其去婆藪槃頭舍福之說又諭遠矣。誠欲普度眾生,令一切得平等自由者,言無政府主義不如言無生主義也。轉(zhuǎn)而向下為中國應(yīng)急之方,言無政府主義不如言民族主義也(28)章太炎:《排滿平議》,徐復(fù)點校:《章太炎全集:太炎文錄初編》,第268頁。。

    章太炎極富創(chuàng)意地改造了吳稚暉等人批評他的“玉卮無當”一詞(29)在萬國新語的爭論中,吳稚暉和章太炎針鋒相對,吳稚暉在《書駁中國用萬國新語后》中說,以章太炎為代表的國粹派堅持使用漢語,是“不合時宜,欲取已陳之芻狗,將中國古世椎輪大輅,缺失甚多之死文,及野蠻無統(tǒng)之古音,率天下而共嚼甘蔗之渣,正所謂‘玉卮無當’?!眳⒁妳侵蓵煛稌g中國用萬國新語后》,《新世紀》1908年7月25日,第57期,第13頁。,諷刺無政府主義是“牛角杯”。在理論價值上不及無生主義,實踐價值上亦不及民族主義?!盁o生主義”是章太炎在《五無論》中給出的對“理想秩序”的想象,以消除種族爭端的“無政府”為起點,依循解紛去執(zhí)的宗旨,由無聚落、無人類、無眾生層層遞推,最后達于“無世界”。這是合于真諦層面圓成實性的清凈殊勝境界,也是“畢竟平等”的齊物哲學的深層邏輯。但與劉師培的棲息所構(gòu)想不同,后者是著眼于此岸世界的,無論終點虛實,對現(xiàn)實都具有內(nèi)容上的指引意義,要求對現(xiàn)世的改造達致“盡善醇美之區(qū)”,無生主義的實現(xiàn)卻是涅槃寂靜,是對人類未來在內(nèi)容和形式上的徹底否定。這個“理想”屬于一個與此岸毫無關(guān)聯(lián)的彼岸,對現(xiàn)世生活不構(gòu)成內(nèi)容上的指導(dǎo)意義。因此,無生主義仍屬于章太炎對齊物哲學的本體論論述,不應(yīng)當視為政治構(gòu)想。

    而“民族主義”則是章太炎基于現(xiàn)實對俗世秩序的展望。由于前述對普遍性的批判,章太炎所認同的“民族主義”,既不是傳統(tǒng)的夷夏之辨,也不是作為帝國主義前序邏輯的意識形態(tài)化的現(xiàn)代民族主義,而是齊文野之見和隨順故俗,其哲學根基仍是“齊物”。在《復(fù)仇是非論》中,章太炎批評了文明和野蠻的二分:

    若夫文明野蠻之名當何所顧慮耶?今之言文明者,非以道義為準,而以虛榮為準。持斯名以挾制人心,然人亦靡然從之者。蓋文明即時尚之異名,崇拜文明,即趨時之別語。吾土孔子為圣之時,后生染其風烈,雖奮力抵拒者,只排其階級禮教之談,而趨時之疾固已淪于骨髓,非直弗擊,又相率崇效之。然則趨步文明與高髻細要之見,相去有幾?誠欲辨別是非者,當取文明野蠻之名詞而廢絕之。(案,文明本此邦舊語,多以法度文物為言,已虛偽不貞矣。今所謂文明者,較此彌下,至于野蠻二字本出鄙言,尤不足論。)(30)章太炎:《復(fù)仇是非論》,徐復(fù)點校:《章太炎全集:太炎文錄初編》,第281頁。

    他認為當世所稱之“文明”,即西方用以論證其文化優(yōu)越性從而為其侵略行為張目的科學、進步等價值,及其下攝的生活方式、政治制度,都不過是趨時之見,甚至不及“文明化成”本意所指的法度文物更具真理性。在后來《齊物論釋》中,他又借“堯問”章,闡述了齊文野的主張:

    原夫齊物之用,將以內(nèi)存寂照,外利有情,世情不齊,文野異尚,亦各安其貫利,無所慕往,饗海鳥以太牢,樂斥鷃以鐘鼓,適令顛連取斃,斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者,外辭蠶食之名,而方寄言高義,若云使彼野人,獲與文化。斯則文野不齊之見(31)章太炎:《齊物論釋定本》,沈延國等點?!墩绿孜募糊R物論釋》,上海人民出版社,2014年,第118頁。。

    “志存兼并”者無疑是指侵略中國的西方國家,其所寄之“高義”——進化、公理、自然、唯物——章太炎已在《四惑論》中加以批判,將西方和中國分別與現(xiàn)代和傳統(tǒng)對應(yīng),與文明和野蠻對應(yīng),編織侵略和掠奪的借口,或要求全盤西化、合種通教,就是“文野不齊之見”。在章太炎看來,“齊物平等”不以物各付物、不齊而齊的路徑論述不同民族各遂其性的合理性,而是從反面來看,由于萬法唯識而無自性,天地與我俱不生,西方的現(xiàn)代科學、物質(zhì)文明,乃至民主政體,絕不比東方民族的習俗和傳統(tǒng)更接近真。而本身已處在一種固有傳統(tǒng)中的人,試圖從傳統(tǒng)中脫出,依附其他文明,較之遵循傳統(tǒng)則更加虛妄造作,落入更深的我執(zhí)、法執(zhí)。無論何種文明都無非“成心”的造物,都具有相似的虛妄性,民族本身,作為既定的歷史事實的產(chǎn)物,現(xiàn)成性決定了其正當性。對中國而言,國學與國故既不以其內(nèi)容的優(yōu)越性賦予華夏民族文明、美善等特性,也不以其內(nèi)容的陳腐阻礙民族的存續(xù)與發(fā)展,而是以其形式上的連續(xù)性、現(xiàn)成性,亦即其“歷史”的本質(zhì),給予民族這一承載者合法性。在這一段文字的末尾,章太炎再度論及了無政府主義,認為“自謂至平等也,國邑州閭,泯然無間,貞廉詐佞,一切都捐,而猶橫箸文野之見,必令械器日工,餐服愈美,勞形苦身,以就是業(yè),而謂民職宜然,何其妄歟!故應(yīng)物之論,以齊文野為究極?!?32)章太炎:《齊物論釋定本》,第119頁。無政府主義雖以平等為旨歸,但仍然建構(gòu)了統(tǒng)一的價值,沒有突破文野之見的桎梏。因此,在章太炎這里,純粹否定性的真如本體和對主體性的辯證反思導(dǎo)出的對平等的具體政治構(gòu)想,就是“齊文野”。

    在“自西徂東”的啟蒙思想帶來了現(xiàn)代平等觀念的同時,近代中國遭受著內(nèi)外多重強權(quán)的撕扯,反抗壓迫的永恒動力在這種境況下爆發(fā),近代學人為了實現(xiàn)國家、民族、個人之間的平等,紛紛自覺地在中西思想資源中探求對平等理想的論證和建構(gòu),因此“平等”一詞雜多的含義幾乎是總結(jié)式地展現(xiàn)了出來。劉師培的均力說,繼承了儒家萬物同體、民胞物與的整體宇宙觀和普遍人性論,又借用佛家學說將克己去私的道德準則改造成先在的主體性規(guī)定,將理與性的同一性與完全取消差別的算術(shù)形式的均等相結(jié)合,因此他并不承認儒家的差等秩序,對任何造成人之間的差異的因素都極為警惕,希望通過對人的性別、種族、職業(yè),性格、偏好差異的褫奪,規(guī)避一切使人分化、產(chǎn)生壓迫的風險。而在章太炎看來,這種做法要求所有人成為一樣的人,無疑是另一種強權(quán),與以“文明”“進化”之名行壓迫掠奪之名一樣,是以抽象的普遍性凌壓具體的特殊性,齊物哲學正是要反對這種強權(quán)。齊物的本體論基礎(chǔ)是純?nèi)环穸ㄐ缘?,不僅是對包括儒家在內(nèi)的形而上學本體論的否定,也是對實體化的本體本身的否定,他提出了虛置的、無內(nèi)容的真如本體,這種本體也指示了現(xiàn)代主體性原則的虛妄,這種反普遍的普遍性反倒解放了一切,使人獲得了如其所是地生活的權(quán)力,一切差異性都應(yīng)得到容忍和尊重,所有民族和所有人都應(yīng)復(fù)歸自身、隨順故俗,“畢竟平等”因此成立。

    就平等觀念本身來說,普遍性和差異性、齊其不齊和不齊而齊是本就包含在其中的兩種不同面向,我們或可將之稱為“相同性的平等”和“公正的平等”(33)高瑞泉:《平等觀念史論略》,第28頁。,由前者推出的平均主義可以在儒家的“不患寡而患不均”,墨家的“兼愛、節(jié)用”,近代民主及無政府主義的經(jīng)濟方案中看到,而后者的精神也可見諸儒家有差序的禮制和現(xiàn)代平等主義、自由主義對分配正義的討論。因此,劉師培和章太炎平等觀的差別是具有根本性的,分別是將同一性和差異性推至極致的范例。但就現(xiàn)實而論,二者都缺乏實踐性。劉師培“均力”說所希求的絕對平均,要求的是更為徹底且與歷史完全割裂的社會革命,不僅是對制度,而且是對人的根本改造;而章太炎的“齊物”雖然看似尊重歷史和習俗,沒有給出政治變革的方案,但其釜底抽薪式的結(jié)構(gòu)卻是對整個形而上學傳統(tǒng)的顛覆,其中暗含的觀念變革比劉師培更為宏大眇遠,也更不切用。這也許正是對普遍性和差異性過于極化的強調(diào)導(dǎo)致的。事實上,面對現(xiàn)代性提出的諸問題,平等的普遍和差異意涵不是不可調(diào)和的,羅爾斯、德沃金、阿瑪?shù)賮啞ど⒅Z齊克等政治哲學家對分配正義的探討正著眼于此,但分配正義的議題始終集中在現(xiàn)代啟蒙價值內(nèi)部?!褒R物”與“均力”差別,除了體現(xiàn)出相同歷史情勢下平等觀念的不同可能之外,也正可拓展這一議題的哲學外延。

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