中國藏學(xué)論點(diǎn)摘編

中國藏學(xué)論點(diǎn)摘編

金瓶掣簽制度制定過程中對“護(hù)法神”的處理研究

護(hù)法神以降神的方式參與活佛轉(zhuǎn)世及西藏地方僧俗日常生活等，是藏傳佛教特有的一項(xiàng)傳統(tǒng)宗教內(nèi)容，它的存在有其自身的合理性。但由于藏傳佛教在廣大蒙藏地區(qū)普遍受到信仰，擁有巨大的影響力和財富。活佛尤其是以達(dá)賴?yán)锏葹榇淼母耵斉缮蠈哟蠡罘疬@一特殊身份，擁有著天然的巨大威望和勢力，其圓寂后，轉(zhuǎn)世靈童的認(rèn)定當(dāng)缺乏監(jiān)管或監(jiān)管力度不夠時，在巨大利益的誘惑下，往往有一些人會嘗試左右活佛轉(zhuǎn)世的過程。以乾隆五十六年廓爾喀第二次入侵西藏為發(fā)端，清中央政府在西藏地方施行了一系列改革。在制訂金瓶掣簽制度中，對于是否繼續(xù)保留護(hù)法神通過降神參與轉(zhuǎn)世靈童的認(rèn)定，乾隆認(rèn)為存在較多弊端，想到通過測試護(hù)法神的靈通等手段，最大限度地限制其作用甚至將其取締。當(dāng)時領(lǐng)兵在藏的?？蛋舱J(rèn)為應(yīng)該在改革的基礎(chǔ)上予以保留，對乾隆的指示始終實(shí)行不力。直到何琳任駐藏大臣后，才堅決執(zhí)行了乾隆的旨意，通過公開測試，迫使降神者自認(rèn)其弊，從而為乾隆徹底廢除護(hù)法神通過降神參與活佛轉(zhuǎn)世提供了依據(jù)。（張曦，《中國藏學(xué)》2015年第3期）

安多地區(qū)《格薩爾》史詩傳承的類型特點(diǎn)

格薩爾史詩在上千年的傳承過程中展現(xiàn)出了六種發(fā)展形態(tài)，即完美婚姻型(門巴型·雛型)、降魔型(安多東方型·原型)、征服四方四國型或稱四茹型(安多南北型或上下安多型·完成型)、征服十八大宗型(康區(qū)型·完全型)、小宗與外宗型(派生混合型)、部本型(發(fā)展型)。從安多地區(qū)傳承的幾種形態(tài)來看，盡管一些較早形態(tài)己經(jīng)淡化而模糊不見了，比如完美婚姻型。但作為《格薩爾》史詩形成的基礎(chǔ)即征服四方四國型卻成為了安多史詩的核心故事類型，因此在某種程度上也可以說安多地區(qū)保存著《格薩爾》史詩形成的最早“證據(jù)”，這就是安多史詩在《格薩爾》史詩發(fā)展史上的特殊貢獻(xiàn)與特點(diǎn)。安多《格薩爾》史詩的故事類型分為四個亞類型：下安多型(或北安多型)、上安多型(或南安多型)、東安多型與外安多型。安多《格薩爾》史詩的抄本特點(diǎn)，首先，一些抄本如“貴德分章本”中呈現(xiàn)的宗教色彩不濃來看，它可能更多展現(xiàn)了早期《格薩爾》史詩的一些共同情節(jié)單元與故事結(jié)構(gòu)；其次，從另一些抄本如同仁手抄本《賽馬稱王》等來看，它們將《格薩爾》史詩完全固定在了瑪域(瑪曲流域)；再次，我們還看到屬于安多地區(qū)“新創(chuàng)”的抄本。這些抄本的“新創(chuàng)”并非在于新，而是相對于康區(qū)的《格薩爾》來說它是新的，因?yàn)樵诳祬^(qū)的《格薩爾》中很難見到。（李連榮，《西藏研究》2015年第5期）

藏傳佛教格魯派上師論與甘青藏區(qū)政教合一制

上師，即梵文Guru的意譯，藏傳佛教文獻(xiàn)通常譯為喇嘛Bla-ma或稱姜根、阿姜、軌范師，漢傳佛教在顯教文獻(xiàn)中常譯為善知識，密教中常譯為阿閣黎或金剛阿閣黎。藏傳佛教特重法脈傳承，故尊崇喇嘛，以致有人稱藏傳佛教為“喇嘛教”。稱藏傳佛教為“喇嘛教”或有誤，然強(qiáng)調(diào)藏傳佛教異常尊崇喇嘛則甚為中肯，這也使藏傳佛教對上師的理論傳承與構(gòu)造及其實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，相對其他佛教派別更重，有其不可忽視的重要性。藏傳佛教，特別是格魯派，系統(tǒng)整理與吸收了印度佛教中淵源悠久的上師思想，形成了自身獨(dú)具一格的上師論。不僅從宗教思想上強(qiáng)調(diào)上師信仰，更將之具體化為宗教修持之實(shí)踐。因而，作為信仰對象與信眾之媒介的上師逐漸靈格化，以佛法僧之總代表的面目出現(xiàn)，成為現(xiàn)實(shí)中信眾的信仰時象，上師也就成為了信仰的中心。這一信仰中心的確立，依藏傳佛教社會的建構(gòu)能力，隨之成為藏區(qū)社會整合的核心力量。由此，便以上師為中心，建立起各種類型的政教合一制。甘青藏區(qū)政教合一制的幾種形態(tài)，充分反映了上師信仰作為統(tǒng)治人心的力量，在政教合一制確立中的作用。(楊紅偉，《青海民族大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2015年第3期)

如何認(rèn)識藏族及其文化

文章主要講了四個問題：（一）從文化人類學(xué)的理論視點(diǎn)談如何看待不同文化。我們能夠生活在一個多民族的、有各種不同文化的國家里是我們每個人的福分，我們能夠充分享受文化多樣性帶來的多彩與豐富。其實(shí)有很多東西我們平時看不見或者意識不到，但一旦這些東西沒有了之后，就會出現(xiàn)一種很可怕的結(jié)果。(二)從高原地理環(huán)境認(rèn)識藏族的生活方式。藏族分布的地區(qū)存在比較大的地域差異。藏族分布地區(qū)傳統(tǒng)上分為三個板塊，即衛(wèi)藏、安多和康，它們既是三大方言區(qū)，也是三個不同的人文地理單元，這種地域差異給藏族文化帶來了豐富性和復(fù)雜性。在藏文史籍里面很早就形成這樣一種說法，衛(wèi)藏是法區(qū)，其特色是宗教，所以拉薩被稱為圣地，所有藏區(qū)朝圣都要到這里來，它是一個宗教的中心；安多是馬區(qū)，也就是說安多的特色是馬，是牧業(yè)；康這個區(qū)域是人區(qū)。(三)從高原環(huán)境認(rèn)識藏族的宗教信仰及價值觀。第一，形成了活佛轉(zhuǎn)世制度，這是它的一個特點(diǎn)；第二，藏傳佛教的另一個作用就是減少了人的物質(zhì)欲望。另一方面，藏族社會能凝聚成一個整體也是靠藏傳佛教。藏傳佛教還有一個作用就是成為道德約束力量，所有宗教都是一個道德體系，它讓人們自覺地遵守一些行為規(guī)范和禮儀。(四)藏族的文化性格。如果要?dú)w納藏文化的特點(diǎn)，我覺得有兩個基本特點(diǎn)：一個是高原地域特點(diǎn)，一個是宗教文化特點(diǎn)，這是藏文化最突出的兩個特點(diǎn)。文章的許多認(rèn)識源于作者多年從事藏學(xué)研究的積淀和在藏區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查的體驗(yàn)、觀察與思考。文章對異文化背景的人如何認(rèn)識和理解藏族及其文化提供了一個認(rèn)識框架與思考角度，不乏參考意義。（石碩，《西南民族人學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2015年第12期）

漢傳佛教與藏傳佛教的理性交流——以中國近代佛學(xué)復(fù)興為線索

理性精神，是佛學(xué)的顯著特點(diǎn)。佛學(xué)的發(fā)展不是宗教熱情的燃續(xù)，而是理性精神的深耕。宋明以來的佛學(xué)式微，實(shí)為禪宗頓悟精神躍遷、理性精神坍塌所致。漢傳佛學(xué)，正是以理性復(fù)興為旗幟，通過對唯識學(xué)的復(fù)興、日本佛學(xué)的借鑒與藏傳佛教的引入，開啟了其近代復(fù)興之路。近代漢傳佛學(xué)復(fù)興之初，楊仁山奉《大乘起信論》為圭臬，開啟近代漢傳佛學(xué)的理性重建，推動佛學(xué)的義理更新。以此為基本落腳點(diǎn)，在唯識學(xué)回歸之后，在理性精神的帶動下，引發(fā)了持續(xù)的唯識學(xué)研究熱。佛學(xué)理性精神由此回歸。在理性精神指引下，漢傳佛學(xué)研究突破學(xué)派、門派壁空，進(jìn)入藏地求取藏密，在求法過程中譯介宗喀巴的“道次第”思想，推動了近代中國漢、藏佛學(xué)的理性交流。楊仁山等人以理性為主軸，發(fā)起漢傳佛教復(fù)興運(yùn)動。太虛大師幾乎盡其一生都在為漢傳佛教改革而奔波。他提出“教理改革”、“教制改革”、“教產(chǎn)改革”三項(xiàng)改革，以及“人問佛教”的構(gòu)想，至今影響巨大。就藏傳佛教而言，九世班禪、白普仁、喜饒嘉措等活佛高僧迫于西藏政治形勢，懷著愛國心愿來到內(nèi)地，為藏傳佛教與漢傳佛教交流提供了歷史契機(jī)。大勇、法尊等人為代表的西藏留法團(tuán)在漢藏佛教兩種訴求下，使得漢藏佛教實(shí)現(xiàn)了更為深層次的接觸和交流，對中國近現(xiàn)代佛教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而重大的影響。（顧毳，《西北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第5期）

唐代吐蕃和南詔的制鹽技術(shù)比較分析——兼論吐蕃東擴(kuò)之原因

從新石器時代開始到吐蕃占領(lǐng)“昆明池”的這五千多年的歷史進(jìn)程，是青藏高原遠(yuǎn)古人類不斷進(jìn)化的過程，在這漫長而又艱苦的過程中，鹽起到了至關(guān)重要的作用。任乃強(qiáng)先生在研究羌族源流時，曾頗有見地地指出鹽在人類向文明社會發(fā)展過程中發(fā)揮著重要作用，食鹽、石器和火是古老民族戰(zhàn)勝自然界的三大法寶，任何民族文化的誕生區(qū)，都離不開有便利的食鹽供應(yīng)條件。支持羌族發(fā)展繁榮的寶物正是食鹽。這也成為古猿人進(jìn)入瀾滄江流域的呂都一帶的主要原因，這一帶的“鹽泉在呂都東北，藏名‘察零多'，從古以來就供給麻康、察雅·貢覺、同普、囊謙等地區(qū)人民的食鹽”。7世紀(jì)中期或早些，吐蕃境內(nèi)鹽業(yè)資源有限和制鹽技術(shù)落后成為吐蕃政權(quán)東擴(kuò)的原因之一，這可以從吐蕃、唐王朝和南詔國三者在“昆明池”不斷發(fā)生爭奪鹽池的持久性軍事博弈中得到證實(shí)。這一時期，吐蕃主要采用的是相對落后的“炭取法”制鹽技術(shù)，而南詔國在其境內(nèi)已多采用更為復(fù)雜有效的煎鹽法制鹽。通過對唐時期吐蕃和南詔國兩個政權(quán)不同制鹽技術(shù)的分析，不但可以了解到在同一歷史時期不同族群掌握的制鹽技術(shù)是不同的，而且圍繞鹽的爭奪促進(jìn)彼此之間的互動，以此形成新的文化因子，在一定程度上增進(jìn)了不同族群之間的互動和交融，促進(jìn)了藏彝民族走廊的形成。（李何春，云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)2015年第5期）

論唐代詩文中的吐蕃異稱——兼論唐朝的民族政策與吐蕃讀音

唐代很多詩文都提到吐蕃，不過有些是以別稱出現(xiàn)的，如：“土番、西蕃、西戎”等。這些詞都可表示“吐蕃”含義，寫法又都與“吐蕃”有或多或少的差異，文章統(tǒng)稱之為“吐蕃異稱”，并把它們劃分為與吐蕃“音同形近”和“義同形異”兩大類；進(jìn)而闡述了與吐蕃異稱相聯(lián)系的唐朝民族政策及吐蕃讀音問題，明確吐蕃不可能讀bō音。文章旨在回顧那段唐蕃密切交流交往的歷史，重新認(rèn)識古代中華民族內(nèi)部的族群關(guān)系及相關(guān)的語言、文化現(xiàn)象。（南曉民，劉妍君，《西藏大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第3期）

明朝頒賜藏僧象牙圖章研究

文章結(jié)合文物及文獻(xiàn)材料對明代頒賜藏僧象牙圖章的特點(diǎn)、性質(zhì)、淵源、使用的等級規(guī)范與功用等情況進(jìn)行了探討，認(rèn)為這類印章是明朝官方頒給以喇嘛為主的低級藏僧的印信，在印文及款識方面具有官印和私印的雙重特點(diǎn)，是明代新出現(xiàn)的印章類型。明代象牙圖章的出現(xiàn)雖有歷史淵源，但自成體系，與明朝賜封藏僧封號的規(guī)則及一類規(guī)諫、褒揚(yáng)印有更直接的關(guān)系，并在現(xiàn)實(shí)中有實(shí)際功用。對象牙圖章的研究能補(bǔ)明代印制之闕，還可窺探明朝治藏的政策與特點(diǎn)，意義重大。（李帥，《西藏大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第3期）