基于扎根理論的茅山江南名山形象認知分析*

唐曉嵐，龔文方

（1.南京林業(yè)大學風景園林學院；2.南京林業(yè)大學中國特色生態(tài)文明建設與林業(yè)發(fā)展研究院）

“名山”一詞由來已久。春秋《管子·地圖》中“凡兵主者必先審知地圖軒轅之險。濫車之水、名山通谷經(jīng)川陵陸丘阜之所在”的“名山”被描述成為軍事中可利用的自然屏障，意為高山、大山。[1]西漢《禮記·禮器》說“是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以饗帝于郊”，鄭玄注釋道：“名，猶大也?！笨梢娒降某跏夹蜗笫菍拸V高大的山脈，這正是中國古代先人視山岳為神靈、進行原始崇拜的起源。秦漢王朝的統(tǒng)治者為追求統(tǒng)治的合法性，在山岳舉行名曰“封禪”的祭祀活動，建立了以五岳為主的中華名山體系，賦予了名山精神文化功能且植入了自然文化融合、天人合一的理念。[2]自魏晉文人士大夫思想解放，山岳形象逐漸轉(zhuǎn)向文化審美、自然審美，成為宗教人士和文人避世修行、休閑游憩的場所。以寺觀為主體的宗教建設與世俗的風景建設相結合，成為中國名山風景區(qū)開發(fā)建設一貫的特色[3]，塑造出獨特的宗教名山和文學名山。

“江南地廣，或火耕水褥”，尚未開墾的江南長期呈現(xiàn)一幅原始粗獷的風貌，自然的險惡催使巫風盛行，信奉的神祇也多由自然崇拜產(chǎn)生。[4]隨著中原王朝的經(jīng)濟重心南移，江南山岳逐漸成為文人自然審美的對象，形成了別具一格的名山形象。本文以茅山相關古詩詞文本作為原始材料，運用扎根理論和ROST CM6軟件對詞頻、社區(qū)網(wǎng)絡和語義網(wǎng)絡分析，嘗試構建茅山作為江南名山形象認知的形成過程。

一、數(shù)據(jù)來源與研究方法

（一）案例概況

茅山位于東經(jīng)119°25′～119°9′、北緯31°54′～31°34′之間，地處江蘇句容、金壇兩地交界處。漢代茅盈、茅固、茅衷三兄弟在此修道立派，故又稱三茅山。東晉時期，楊羲、許謐、許遜創(chuàng)立了茅山上清派，同時期的葛洪、陶弘景等道教名人、詩人都曾修煉隱居于這里，留下了詩文經(jīng)典和醫(yī)學著作。歷經(jīng)數(shù)百年的經(jīng)營，茅山逐漸成為影響力輻射江南地區(qū)的道教圣地之一?！短屏洹ど袝鴳舨俊分杏涗浗系赖氖奖銓⒚┥搅腥肫渲校澜痰浼抖刺旄５卦罏^名山記》和《上清天地宮府圖經(jīng)》則將茅山納入道教的仙境宇宙觀中，有“第一福地，第八洞天”之美譽。

（二）數(shù)據(jù)來源及處理

以茅山詩詞為分析材料的成果目前集中于茅山文學的相關研究，已有學者李金坤[5]、居忠誠[6]、韓茂修[7]等人對《陶弘景集》之《詔問》、《答謝中書書》以及儲光羲所作《游茅山五首》等詩文作品中關于茅山的描繪及表達的情感進行了探究。這些材料僅為茅山相關詩詞中的一小部分，尚不能揭示茅山在文學作品中所展示出的主要形象，也未能體現(xiàn)詩人對茅山的多種情感。本次研究所使用的文本資料取材于元代劉大彬所著《茅山志·金薤編》中所收錄的詩詞以及網(wǎng)絡檢索內(nèi)容的補充，共有涉及齊梁、宋、唐、元等不同朝代的古詩詞240首。

劉大彬為元代著名道士，茅山第四十五代宗師，主持《茅山志》的編纂工作，他所撰的《茅山志》是現(xiàn)存最早的有關茅山的志書，其中《金薤編》收錄了齊梁、唐、宋、元人詠茅山之詩作，以弘揚茅山道教文化，其中有不少文本在別處未曾收錄或已失傳。[8]這些詩詞文本不僅歌頌了茅山山川林石等自然美景，也有仙宮、洞府、道觀等人文建筑，還描繪了勞動人民的日常生活和文人墨客游玩踏青的場景，包含茅山特有的道教文化，有助于表現(xiàn)茅山自然風景和歷史人文之間的對應關系。

（三）研究方法及過程

本文采取扎根理論研究方法分析文本材料。扎根理論是由哥倫比亞大學的Strauss和Glaser兩位學者共同提出的一種定性研究方法，它通過系統(tǒng)化的程序，對原始資料進行概括，進而歸納總結，自下而上建立起系統(tǒng)的實質(zhì)理論，即在收集的資料中發(fā)現(xiàn)反映事物本質(zhì)的核心概念，再將這些概念之間的聯(lián)系建構相關的社會理論。[9]扎根理論的研究過程分為數(shù)據(jù)收集處理、形成概念、數(shù)據(jù)編碼、歸納整合和理論生成等環(huán)節(jié)。其中，數(shù)據(jù)編碼包括開放式編碼、主軸式編碼和選擇式編碼三個過程。

古詩詞文學作品與風景的結合并非偶然，是經(jīng)過歷史長期檢驗的成功的審美互動形式，文人士大夫通過文學作品將其人文內(nèi)涵和精神內(nèi)核轉(zhuǎn)化為風景資源注入相關的風景環(huán)境中，形成獨特的吸引力。[10]茅山古詩詞對茅山整體風貌及景點建筑的描繪、作者游賞時表達的情感傾向和思考是分析名山形象的良好素材。應用扎根理論對茅山詩文進行分析，通過三級數(shù)據(jù)編碼過程識別和概括茅山詩文蘊藏的形象要素，幫助研究人員建立起多層次形象，梳理各層次間聯(lián)系，并以詞頻分析明確茅山形象認知重點和構建過程，為茅山建設提供歷史和文化支撐。

二、名山形象認知與構建

（一）開放式編碼

開放式編碼是扎根理論研究過程中數(shù)據(jù)編碼的第一步，需要研究者對文字材料進行逐字逐句的檢視，提取出初始代碼，并對其進行聚類分析，盡可能多地建立起代碼，經(jīng)過持續(xù)的搜集、比較和分析，逐漸明晰不同代碼之間的關系，進行整理后得到一個初始范疇。[11]本研究需要逐句閱讀并分析《茅山志》及通過網(wǎng)絡檢索所獲得的240篇茅山古詩詞文本，由于古詩詞文本中存在著大量的典故和詞語形態(tài)變異，因此首先要對研究資料做“清洗”工作，通過人工識別的方式進行詩詞文本的標準化整理，再導入ROST CM6 軟件進行詞頻分析。本步驟共計提出2 694 個初級代碼，歸納提煉出109個代碼，部分代碼如表1所示。

表1 部分原始資料及代碼整理過程

統(tǒng)計高頻代碼共68個，如表2所示。由于茅山詩文包含了作者對茅山各類風景、文化資源及游歷感受的概念化表達，因此通過高頻詞的對比及頻數(shù)篩選，能夠有效提取出不同代碼之間的共同屬性和聯(lián)系，并將它們聚攏為一類。[12]如文本中出現(xiàn)頻率超過50 次的詞語有林木、山體、云氣、洞穴、道教神仙等，其中“山體”“洞穴”“峰巒”“巖石”屬于山地資源，“道教神仙”“道教名人”“道教仙境”“文學典故”則與宗教、文學相關，“林木”“花草”“禽鳥”代表了茅山中多樣的生物景觀?？沙醪脚袛嗝┥降男蜗蠼⒃谝陨降刭Y源為主的自然資源上，突出展現(xiàn)與道教、古典文學緊密聯(lián)系的文化特征。以此類推，嘗試以高頻代碼為代表進行歸類。

表2 茅山江南名山形象高頻元素及其頻數(shù)

初步梳理代碼性質(zhì)和代碼間邏輯關系，使相似屬性的代碼歸入到同一初始范疇下，對代碼所屬范疇做出詳細闡釋，做到各初始范疇的內(nèi)容不產(chǎn)生交叉重疊，得出詩文作者茅山形象認知的元素，提煉產(chǎn)生15種初始范疇如表3所示。通過反復比較發(fā)現(xiàn)：“山地資源”“生物資源”“氣象資源”“嗅覺景觀”“聽覺景觀”等范疇屬于詩人對自然風景和環(huán)境的感官體驗；“文化元素”自成一類；“情感表達”“想象聯(lián)想”代表作者游歷產(chǎn)生的主觀感受；“基礎設施”“傳統(tǒng)建筑”包括詩詞提及的所有人工構筑物；“游覽賞玩”“生產(chǎn)生活”是茅山地區(qū)地方民眾和隱士游客活動的集合。

表3 茅山江南名山形象范疇化

（二）主軸式編碼

開放式編碼得出的15種初始范疇還需強化聯(lián)系，因此將初始范疇回歸到原始文本資料當中，使用主軸式編碼建立、簡化不同形象元素之間的關系，按照有序的邏輯關系連接相關的初始范疇，形成5個主范疇（表4），完成茅山江南名山形象認知的構建。

表4 茅山江南名山形象主范疇

在編碼過程中，山地資源、生物資源、天象資源等感官體驗到的自然風景統(tǒng)一歸納為“自然資源”，各類基礎設施和傳統(tǒng)建筑作為人為構筑物歸入到“建筑設施”當中。詩詞文本中體現(xiàn)的各類神仙、法器等道教文化內(nèi)容與文學典故是作者游觀經(jīng)歷的文化元素，歸為茅山風景所蘊含的“文化特征”之中。詩人借景抒情、托物言志涉及的情感想象歸入“審美活動”。游覽賞玩和生產(chǎn)生活既包含了詩人在景區(qū)內(nèi)的娛樂和生活，也涵蓋了茅山周邊農(nóng)村的勞動場景，最終歸入到“行為互動”范疇。

（三）選擇式編碼

由表4 可知，自然資源范疇的頻數(shù)遠高于其他范疇，是茅山江南名山形象的核心。山地、生物、天象等景觀資源從視覺、嗅覺、聽覺多個角度為游覽者帶來感官體驗，并從宏觀和微觀層面對茅山的自然風景面貌做出描述：宏觀上，有“遠勢一峰出，近形千嶂分”表現(xiàn)山峰形態(tài)差異，體現(xiàn)對茅山的整體印象；微觀上則有“華陽洞口片云飛，細雨濛濛欲濕衣”以及“萬珠寒涌碧琉璃，山色天光湛一池”專門刻畫茅山的華陽洞、喜客泉等著名景點，足見古代文人對茅山景點深入的探索開發(fā)情況。相較之下，建筑設施的頻數(shù)較低，以描寫山道、法壇和丹井等基礎設施居多，道觀、樓閣、宮院等大體量的建筑多作為自然風景中的點綴。

文化特征的比重僅次于自然資源，包括了道教文化以及文學典故，如“回首三君誰更似，子房家世有高風”引用了張良子房家族“五世相韓”的歷史典故，“春風未暖六經(jīng)灰，閑抱黃庭煮白石”表現(xiàn)的是隱士閱讀《黃庭經(jīng)》、煮白石為糧修煉的道門生活，反映出茅山作為道教名山的獨特宗教形象和厚重文化氣質(zhì)。

游客的情感想象是其旅游體驗與經(jīng)歷的重要組成部分。[13]而山水詩文的主要目的在于抒發(fā)作者游歷時產(chǎn)生的情感，即進行“審美活動”，因此準確把握茅山詩文中蘊含的思想情感至關重要。這其中既有“喜得賞心處，春山豈計程”的喜悅之情，也有“南望江南滿山雪，此情惆悵將誰說”的惆悵。

行為互動種類最多，“坐嘯青楓晚，行吟白日長”“石上開仙酌，松間對玉琴”表現(xiàn)出詩人吟詩、長嘯、飲宴、奏樂等豐富的娛樂形式，“抱孫堪種樹，倚杖問耘田”“荷鍤朝蕓隴，分鐙夜讀書”“種術耕巖石，尋芝采玉文”等展示了樸素的日常生活。

三、形象認知的構建過程分析

（一）形象關聯(lián)分析

通過三級編碼過程，本研究已經(jīng)實現(xiàn)茅山江南名山形象認知的歸納，ROST CM6軟件中的“社會網(wǎng)絡與語義網(wǎng)絡分析”功能對茅山詩詞文本中提取的代碼進行分析，以Net draw工具生成語義網(wǎng)絡圖示（圖1），表現(xiàn)出各范疇之間的相關性。

設置節(jié)點大小衡量中心度，將代碼間關聯(lián)度可視化，直觀展現(xiàn)出代碼間關系。[14]如圖1 所示，可以看出代碼“山體”“林木”與其他代碼聯(lián)系最為緊密，且中心度最高，說明山地和植被是詩詞文本關注的重點，“云氣”“洞穴”“花草”為二級中心詞，說明植物和山石、氣象屬于吸引力較高的風景資源。三級中心詞首次出現(xiàn)了“文化特征”中的“道教神仙”，表現(xiàn)出道教文化在茅山形象中的重要地位。

關聯(lián)度最高（關聯(lián)度為21）的三個代碼分別為“山體-林木”“林木-花草”“洞穴-云氣”，說明詩詞文本中植物資源和山地資源、氣象資源互為依托，構成了茅山核心景觀資源。“林木-云氣”（關聯(lián)度20）、鳥-林木”（關聯(lián)度16）、“林木-巖石”（關聯(lián)度16）等代碼之間關聯(lián)度也較高。因此綜合來看，自然資源是茅山江南名山形象中最具代表性的元素。與審美活動相關的代碼“歸隱”“懷古”“喜悅”“閑情”主要與“山體”相關，表明茅山山體是最能引發(fā)情感想象的風景資源。而“文學典故”“道教神仙”“修煉法門”“道教仙境”等文化元素與“林木”“山體”“云氣”等自然資源關聯(lián)度較高，說明茅山文化元素建立在自然風景基礎上。

圖1 社會網(wǎng)絡與語義網(wǎng)絡分析圖

（二）情感意象分析

整理文人士大夫游歷產(chǎn)生的情感想象，有助于進一步探究茅山的整體環(huán)境氛圍，強化風景地的原真性保護和游客的原真性體驗。[15]從240 篇詩歌中遴選326 句與情感想象有關的詩句，對含有情感色彩的內(nèi)容進行提取，合并語義相近的詞語，獲得表達詩人情感與志向的代碼十三種，再將其分類為積極情感、消極情感和中性情感，建立情感詞匯的自定義詞典，利用ROST軟件情感傾向分析統(tǒng)計如表5所示。[16]積極情感表現(xiàn)出詩人對茅山建立起積極的情緒，如感到放松閑適——閑情，或擺脫世俗困擾——絕俗；中性情感多體現(xiàn)詩人身處其境引發(fā)的聯(lián)想和想象，如感懷世事變遷的懷古之情；消極情感常為文人感嘆懷才不遇以及無法超脫世俗的郁結之情。

表5 茅山江南名山情感傾向分布

文本中的中性情感比重最大，且以“歸隱”的頻次最高，正如“隱居聞道無人跡，麋鹿來依積雪深”對結廬茅山、麋鹿踏雪唯美畫面的描述，表達了詩人以歸隱避世為主的思想志向。可見，東晉文人士大夫因政治失意轉(zhuǎn)而隱居山中、專注構建內(nèi)心世界，江南山岳中從此興盛起獨特的隱士文化。葛洪、陶弘景于此地修行期間撰寫了豐富的文學著作，為茅山濃厚的隱士文化奠定了基礎。

積極情感多與“自然資源”有關，“喜得賞心處，春山豈計程”“我愛龍池水，愿君酌霜匏”等詩句直接體現(xiàn)出作者對茅山風景的喜愛。消極情感比重最小，“哭向茅山雖未摧，一生淚盡丹陽道”一句道出作者對逝去好友的緬懷和痛惜。

（三）形象認知構建過程

結合編碼過程和整體形象認知分析，得出茅山江南名山形象認知構建過程如圖2所示。

圖2 由江南山岳風景到江南名山形象塑造過程

山岳風景與宗教景觀構成的風景素材成為名山形象認知起點。永嘉之亂后，西晉遷都建康，中原國土盡數(shù)落于北方政權。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·金丹卷四》中寫道，“今中國名山不可得至，江東名山之可得住者”，江南名山因而得到了發(fā)展。自此茅山的自然風光吸引了諸多文人雅士和高道名僧在此修建山房道院。茅山雖然不高卻可俯瞰諸峰，對比之下仿佛“萬山開豁如重關”“松梢浮煙暮霞薄”，山巒間飄動的白云則使風景變得靈動飄逸，仿若山水畫中的留白手法，以云氣、煙霞貫通畫面，拓展視覺空間，更加彰顯茅山的雄厚俊秀，展現(xiàn)出江南自然山水的簡潔、平淡、縹緲、開闊[17]；山中水體姿態(tài)萬千、清澈純凈，與山色天光相互映襯，“萬珠寒涌碧琉璃，山色天光湛一池”，凸顯空間的幽遠縱深；“猿來洞口啼殘月，鶴來松梢踏破云”“飛花香過山去，老樹聲作濤喧”，林木花草、禽鳥走獸構成了和諧的山林生態(tài)環(huán)境，動靜皆宜，在山花香氛中動物聲、環(huán)境聲合唱生命的贊歌。茅山風景為觀者提供了視覺、聽覺、嗅覺等多樣的感官體驗，因此成了江南名山文化供給力、吸引力以及名山形象認知的起點。

名山文化氣質(zhì)源于風景素材的滋養(yǎng)，并轉(zhuǎn)化成名山文化供給力。東晉時期官僚階層和王公貴族追捧道教玄學，上清派數(shù)代宗師如魏華存、葛洪、許謐、許翙等都為高層士族，致使茅山道教文化迅速發(fā)展。陶弘景編纂的《真誥》提出洞天福地理論，同時期的上清經(jīng)典《紫陽真人內(nèi)傳》則將洞天與人體關聯(lián)起來，達到天人合一的境界，完成了茅山神圣空間的構建，賦予茅山“第一福地、第八洞天”的道教文化屬性，正所謂“華陽一入遠塵氛，便覺仙凡兩地分”。茅山的神圣性正是建立在道教神仙、名人以及宗教傳統(tǒng)的基礎上，成了茅山文脈的開端。[18]宗教文化的繁榮促使山岳詩文大量出現(xiàn)，山岳開始得到細致的描寫和記述。[19]因此文化氣質(zhì)成為茅山作為文化供給力的重要條件。

名山文化吸引力是對文化供給力的體察形式。江南的秀美山水、道教的超脫無為與魏晉追求個性解放的思潮結合，導致隱士文化蓬勃興旺，山林之中采集、漁獵、樵伐與農(nóng)耕成為隱士生產(chǎn)生活的主要方式。[20]這一時期的中國傳統(tǒng)山水審美觀念也由山水比德思想向自然審美轉(zhuǎn)型?！巴庥巍弊鳛榫唧w的山水審美實踐隨之發(fā)展起來[21]，游觀活動使名山風景的客觀物象與士人的主觀意象相融合，推動了茅山江南名山形象的認知與構建，文學作品中則呈現(xiàn)出作者隱逸閑適、思鄉(xiāng)懷古的飽滿情感。正如“指點云山問仙跡，半空笑語落天風”描寫詩人于云山中尋找道教仙境、笑聲放浪于山嶺之中的喜悅之情，“倚闌莫謂曾無喜，且玩清泠潤惡詩”則描繪了文人憑欄吟詩的場景?！皩徝阑顒印焙汀靶袨榛印倍鄻踊男问郊畜w現(xiàn)出江南名山文化吸引力。

綜上所述，魏晉時期江南山岳廣泛開發(fā)，茅山優(yōu)越的自然條件吸引了文人雅士的駐扎，他們因地制宜搭建隱逸與修行場所，促成了“自然資源”和“建筑設施”成為風景素材。道教文化及山岳詩文的勃發(fā)則為體會茅山風景提供了名山文化供給力，使其具備了深刻的宗教和文學內(nèi)涵。隱居和游觀活動的盛行，使文人通過“審美活動”與“行為互動”建立起多樣化的名山文化吸引力，完成了主觀感受和客觀景物的統(tǒng)一。風景素材、名山文化供給力與名山文化吸引力三者共同構建了茅山道教圣地、風景勝地、文學圣地、隱居之處的江南名山形象。

四、結語

本文以元代劉大彬所著《茅山志·金薤編》中記載的詩詞和互聯(lián)網(wǎng)收集的茅山相關詩詞文本為原始材料，利用扎根理論和文本分析軟件ROST CM6 完成了對茅山江南名山形象的認知探究。茅山因其峰巒、山洞、泉池、云霧等自然資源，成為知識分子和宗教人士青睞的游居和修行之所，孕育出獨特的道教文化和茅山文學，進一步形成了道觀、宮院、民居等宗教建筑和生活設施，多元化的景觀要素為文人士大夫提供了別樣生動的審美感受和游歷方式?？梢哉f，茅山得益于天然的自然風景，孕育出悠久厚重的歷史文化，最終形成了江南名山形象。對茅山的整體形象認知以及形象認知的構建過程模型的探討研究，為后續(xù)江南名山形象認知的深入研究打下基礎。